του Νικήτα Αλιπράντη
Καθηγητή Νομικής στο Δημοκρίτειο Πανεπιστήμιο Θράκης
και ομότιμου καθηγητή Πανεπιστημίου Στρασβούργου
***
Πρώτη «πέτρα σκανδάλου», τόσο μεγάλη και παλαιά ώστε, ίσως λόγω εθισμού, δεν επισημαίνεται συχνά: η πολιτική διάσταση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας
***
Αυτονόητο φαίνεται ένας διάλογος που φιλοδοξεί να φθάσει σε συγκεκριμένο αποτέλεσμα να περιλαμβάνει όλα τα ακανθώδη θέματα που αποτελούν τον λόγο ύπαρξης του. Με αυτή την έννοια, γεννιέται το ερώτημα ως προς τον διάλογο ορθοδόξων και ρωμαιοκαθολικών, που μπαίνει σε νέα φάση αυτό το δεκαήμερο (20-27 Σεπτεμβρίου) στη Βιέννη: είναι το πρωτείο του πάπα και τα συνακόλουθα εκκλησιολογικά ζητήματα τα μόνα θέματα που διαφοροποιούν το περιεχόμενο και τη βίωση της χριστιανικής πίστης των μεν και των δε; Εννοείται ότι το ερώτημα δεν αφορά το παρελθόν, αλλά διαφορές που υπάρχουν σήμερα και δεν είναι απλές φραστικές ή πολιτιστικές ιδιαιτερότητες Ανατολής και Δύσης, ούτε «θεολογούμενα», ζητήματα δηλαδή δεκτικά διαφορετικών προσεγγίσεων ανάλογα με τη νοοτροπία και τους τρόπους ύπαρξης.
Με το βλέμμα μη θεολόγου θα επισημανθούν, όχι εξαντλητικά, ορισμένες ουσιώδεις πλευρές του ρωμαιοκαθολικισμού που αποτελούν αντίστοιχες διαφορές με την ορθόδοξη πίστη.
- 1. Πρώτη «πέτρα σκανδάλου», τόσο μεγάλη και παλαιά ώστε, ίσως λόγω εθισμού, δεν επισημαίνεται συχνά: η πολιτική διάσταση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Αν σήμερα η διάσταση αυτή συνιστά ένα απλό συμβολικό κράτος -χάρις στην επέμβαση των Ιταλών επαναστατών του 19ου αιώνα- διατηρείται ακέραιη η κρατική υπόσταση και ιδεολογία: έδαφος, πληθυσμός, νομοθετικό και δικαστικό καθεστώς, Αρχές, ιδιότητα διεθνούς υποκειμένου. Η δικαιολόγηση παραμένει μέχρι σήμερα η ίδια: η πολιτική εξουσία (pouvoir temporel) εξασφαλίζει «τις ελευθερίες και την ανεξαρτησία» της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, δηλαδή της εκκλησιαστικής ιεραρχίας και ειδικά του πάπα, ο οποίος «δεν μπορεί χωρίς σοβαρή ζημιά στην άσκηση της παγκόσμιας υπηρεσίας του να είναι υποκείμενο ενός οποιουδήποτε κοσμικού άρχοντα». Η εξουσία αυτή θεωρείται ότι νομιμοποιείται από «την ιδιαίτερη υπεροχή (που) ανήκει στην Εκκλησία, λόγω της υπέρτατης αξιοπρέπειας του πνευματικού σκοπού που επιδιώκει».
Ερωτάται όμως: χριστιανική εκκλησία με διάσταση «Καίσαρος» είναι νοητή; Δεν αυτοϋπονομεύεται μ' αυτόν τον τρόπο και μ' αυτή την ιδεολογία η ίδια ως εκκλησία; Επεδίωξε ο Χριστός την ανεξαρτησία Του έναντι του Καίσαρος χάριν του πνευματικού σκοπού της εκκλησίας Του; Είναι φανερό ότι η ρωμαιοκαθολική αυτή ιδεολογία όχι μόνο έχει καίριες εκκλησιολογικές επιπτώσεις, αλλά και αλλοιώνει το περιεχόμενο της χριστιανικής πίστης, αναμειγνύοντας την με στοιχεία πολιτικο-νομικής εξάρτησης και, επομένως, θρησκευτικής αλλοτρίωσης. Είναι τυχαίο ότι η λέξη «δόγμα», ξεκινώντας από τη Δύση, έχει καταντήσει να έχει αρνητική σημασία και να θεωρείται ως άνωθεν και έξωθεν επιβαλλόμενη διδασκαλία, αντί να βιώνεται ως ελεύθερη και απελευθερωτική εξαγγελία προς τον άνθρωπο;
- 2. Δεν είναι άσχετο με την πολιτική διάσταση του ρωμαιοκαθολικισμού το νομικό πνεύμα που τον διαποτίζει μέχρι σήμερα και που έχει κατ΄ επανάληψη επισημανθεί. Εδώ ενδιαφέρει μόνο κατά πόσο το νομικό αυτό πνεύμα, είτε με τη μορφή άκαμπτων κανόνων και κυρώσεων είτε ως έκφραση ανταλλακτικής ή διορθωτικής δικαιοσύνης, επηρεάζει το περιεχόμενο της πίστης και τη βίωση της από τους πιστούς. Θα αναφερθούν με κάθε συντομία τρεις εκδηλώσεις του, ενώ μία τέταρτη -λόγω των καίριων επιπτώσεων της στη χριστιανική πίστη- θα αναπτυχθεί ξεχωριστά.
• Μία ειδική αλλά εντυπωσιακή εκδήλωση νομικισμού, η οποία υπάρχει από αιώνες και δεν έχει καταργηθεί μέχρι σήμερα, είναι η απόλυτη απαγόρευση διαζυγίου (απαγόρευση που ο ίδιος ο Χριστός εμετρίασε). Η παράβαση της, δηλαδή το διαζύγιο και η τέλεση δευτέρου (πολιτικού) γάμου, συνεπάγονται τον εφ' όρου αποκλεισμό των πιστών από τη θεία μετάληψη. Ο αποκλεισμός αυτός, για τον οποίο ο συνειδητός πιστός μόνο να ασφυκτιά μπορεί, πώς συμβιβάζεται με το λεγόμενο ότι η θεία ευχαριστία είναι το κέντρο της χριστιανικής ζωής;
• Θεμελιώδεις χριστιανικές κατηγορίες (αμαρτία, μετάνοια, σωτηρία...) προσδιορίζονται όχι μόνο με νομική ορολογία, αλλά και διατηρώντας το νομικό τους υπόβαθρο. Έτσι, η αμαρτία, η πιο κακοποιημένη ίσως χριστιανική λέξη, αντιμετωπίζεται και σήμερα κατά βάση ως «προσβολή του Θεού», «ο οποίος πλήττεται στην εικόνα Του, που είναι ο άνθρωπος... και επίσης άμεσα στην αγάπη Του, που απορρίπτεται». Για την προσβολή αυτή απαιτείται, πέραν της μετάνοιας, εξιλέωση μέσω «σωφρονισμού» (penitence, όρος αποκαλυπτικός). Η νομικίστικη αυτή διαστρέβλωση παραγνωρίζει τελείως ότι η αμαρτία είναι άρνηση (ή απουσία) κοινωνίας με τον Θεό, με όποιες συνέπειες αυτό μπορεί να έχει (βλ. παραβολή του ασώτου υιού).
• Προέκταση και επιστέγασμα της νομικής αντιμετώπισης της εξάλειψης των αμαρτιών είναι η αντισταθμιστική εξαγορά αυτών και των «ποινών» μέσω των λεγομένων αξιομισθιών (merites) του Χριστού και των αγίων. Από τον αποκαλούμενο «πλεονάζοντα θησαυρό των αξιομισθιών» η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ισχυρίζεται ότι αντλεί ένα μέρος για να εξαλείψει τις αμαρτίες και τις «ποινές», όχι αυτές που ακολουθούν αιώνια τον άνθρωπο, αλλά τις «ελαφρότερες». Οι αντισταθμιστικές αυτές αφέσεις (indulgences), κατάλοιπο των θλιβερών συγχωροχαρτιών του Μεσαίωνα, επιμένουν να εφαρμόζουν μέχρι σήμερα το νομικό σχήμα στη σχέση χριστιανικού Θεού και ανθρώπου, ειδικά με τη μορφή της εξισορροπητικής δικαιοσύνης.
Είναι χαρακτηριστικό ότι ο σημερινός πάπας J. Ratzinger βασίζεται σ' αυτή τη θεωρία για να απαντήσει στο ερώτημα: προς τι η πίστη, γιατί δηλαδή χρειάζεται, πέραν της αγάπης, η πίστη. Η απάντηση του είναι ότι η αγάπη μας ως ανθρώπων είναι ελλειμματική και η περίσσεια αγάπη του Χριστού έχει καλύψει εκ των προτέρων το έλλειμμα μας. Είναι, όμως, δυνατόν να επιχειρείται να θεμελιωθεί η αναγκαιότητα της πίστης σ' αυτή τη θεωρία; Δεν εγκαινίασε ο Χριστός, επαναστατικά και αθόρυβα, μία σχέση Θεού και ανθρώπου ξένη προς το νομικό πνεύμα και την ανθρώπινη αντίληψη της δικαιοσύνης; Και η αναγκαιότητα της πίστης δεν θεμελιώνεται στο γεγονός ότι δίνει (και πραγματοποιεί) την απελευθερωτική απάντηση στα έσχατα υπαρξιακά ερωτήματα του ανθρώπου;
- 3. Η σοβαρότερη εκδήλωση του νομικού πνεύματος του ρωμαιοκαθολικιομού αφορά την πεμπτουσία της χριστιανικής πίστης, το νόημα της σταυρικής θυσίας του Χριστού. Η καθαρά νομική μεσαιωνική θεωρία του Ανσέλμου του Καντέρμπουρι για την ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης μέσω του θανάτου του Χριστού έχει επηρεάσει βαθύτατα τον ρωμαιοκαθολικισμό. Η θεωρία αυτή για την εξιλέωση και τη σωτηρία που αποδίδει στον χριστιανικό Θεό χαρακτηριστικά της ανθρώπινης ανταλλακτικής-διορθωτικής δικαιοσύνης εξακολουθεί μέχρι σήμερα να διαμορφώνει το περιεχόμενο και τη βίωση της ρωμαιοκαθολικής πίστης. Απλώς διατυπώνεται κατά καιρούς με παραλλαγές και εναλλασσόμενες ή και συνυπάρχουσες έννοιες και με διάφορες αποχρώσεις.
Η κατασκευή αυτή, αντί να αντιλαμβάνεται τη σωτηρία του ανθρώπου ως την ελεύθερη κοινωνία του με τον σταυρωθέντα και αναστάντα Χριστό, θεωρεί ότι αυτή πραγματοποιείται απλώς με τη σταυρική Του θυσία . Αυτό σημαίνει ότι κατ' ουσίαν αγνοεί την Ανάσταση ως το γεγονός που πραγματοποιεί την υπέρβαση του φυσικού και πνευματικού θανάτου και της όλης τραγικότητας του ανθρώπου. Τη γενική ρωμαιοκαθολική αδυναμία να νοηματοδοτηθεί η Ανάσταση του Χριστού εκφράζει ο σημερινός πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ'. Κάνοντας μία ρητορική-φιλολογική σύνδεση της Αγάπης με την Ανάσταση, γράφει ότι «η τελεία αγάπη του Χριστού προς τους ανθρώπους που τον οδηγεί στον σταυρό... γίνεται ισχυρότερη από τον θάνατο...».
Με αυτή την «εγκεφαλική-φιλολογική» προσέγγιση της Ανάστασης του Χριστού γίνεται κατανοητή και η εκπληκτική «ρεαλιστική» απόρριψη της ορθόδοξης σταυροαναστάσιμης βίωσης της από τον επιφανή συγγραφέα. Θεωρώντας ότι κατά την ορθόδοξη πίστη η νίκη της αμαρτίας, του θανάτου και επήλθε μια για πάντα, ερωτά: «Όταν κοιτούμε την πραγματικότητα της ζωής μας, ποιος μπορεί ακόμη και να τολμήσει να ισχυρισθεί ότι η δύναμη της αμαρτίας νικήθηκε;... Και ποιος μπορεί σοβαρά να πει ότι ο θάνατος νικήθηκε;... Βρισκόμαστε ακόμη πάντοτε υπό την ισχύν του θανάτου και της μόνιμης παρουσίας του σε όλες τις ασθένειές μας, αδυναμίες, μοναξιές και ανάγκες».
Η αντίρρηση αυτή δεν είναι τυχαία και απηχεί τη γενικότερη ρωμαιοκαθολική αντίληψη. Αντί να της αντιταχθεί ότι οι ορθόδοξοι δεν είναι αφελείς και εκτός πραγματικότητας, σημαντικό είναι να επισημανθεί πόσο δραματικά απουσιάζει απ' αυτήν η συνείδηση της μυστικής και υπαρξιακής διάστασης της Ανάστασης στον ρωμαιοκαθολικό κόσμο. Υποσχέθηκε άραγε ο Χριστός να καταργήσει «ρεαλιστικά» τον θάνατο, την αμαρτία και τα βάσανα των ανθρώπων; «Εν τω κοσμώ», είπε, «θλίψιν έξετε· αλλά θαρσείτε, εγώ νενίκηκα τον κόσμον» (Ιωαν. 16,33). Αυτή η νίκη επί του κόσμου πώς συντελείται, αν όχι με την Ανάσταση; Και η σωτηρία που έφερε ο Χριστός είναι δυνατόν να μην αναφέρεται και στην Ανάσταση που ολοκληρώνει την απελευθερωτική κοινωνία του ανθρώπου με τον Θεό; Εδώ, στο καίριο αυτό ζήτημα, αποκαλύπτεται η κορύφωση των διαφορών που χωρίζουν τη ρωμαιοκαθολική από την ορθόδοξη πίστη.
4 Τέλος, θα τονισθεί ένα σημείο που αφορά το κέντρο της χριστιανικής ζωής, τη θεία ευχαριστία. Καίριο χαρακτηριστικό της στην ορθόδοξη πίστη είναι η απεριόριστη άφεση αμαρτιών, ενώ στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία η άφεση αφορά μόνο τις ελαφρές αμαρτίες. Ο Χριστός όμως έκανε καμία διάκριση μεταξύ αμαρτιών κατά τη θεμελίωση της θείας ευχαριστίας;
Από την εφημερίδα «Κόσμος του Επενδυτή», Σάββατο 25 - Κυριακή 26 Σεπτεμβρίου 2010
http://www.zoiforos.gr/index.php?option=com_content&task=view&id=4314&Itemid=1
