Την εποχή που εμφανίζεται ο John Wyclif στο ιστορικό προσκήνιο, τα τρέχοντα γεγονότα προετοιμάζουν τις αγγλικές αρχές για την επίσημη υιοθέτηση αντιπαπικής στάσης. Από θρησκευτικής απόψεως μια τέτοια στάση δεν είχε επικρατήσει μέχρι τότε, διότι κάθε προσπάθεια εισβολής της αίρεσης στην Γηραιά Αλβιόνα είχε αντιμετωπιστεί επιτυχώς (Βλ. κεφ. 7.2.4) και οι αρχές φρόντιζαν να φιλτράρουν εξονυχιστικά την ποιότητα των φορέων κάθε νέας ιδέας που επιθυμούσε να εισέλθει στην νήσο. Όταν το 1224 έφθασαν οι Φραγκισκανοί, κρατήθηκαν στο κάστρο του Dover μέχρι ν’ αποδείξουν ότι ήταν κανονικοί κατά τα παπικά πρότυπα[1]. Με αυτό τον τρόπο οι πολιτιστικές επιρροές από την ήπειρο παρέμεναν ελεγχόμενες.
8.7 JOHN WYCLIF – Ο ΕΩΣΦΟΡΟΣ ΤΗΣ ΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΗΣ
Α’ ΜΕΡΟΣ – Η ΖΩΗ ΤΟΥ
8.7.1 Εισαγωγή – Το περιβάλλον ως παράγοντας εμφανίσεως της αίρεσης
Η περίπτωση του John Wyclif δίνει ένα έξοχο ιστορικό μάθημα για την εμπλοκή της πολιτικής υπέρ της αίρεσης, ενάντια στο ήδη υπάρχον θρησκευτικό καθεστώς. Η εναντίωση της Πολιτείας στο παπικό εκκλησιαστικό καθεστώς, βρήκε στην Αγγλία έκφραση πολύ πριν την βασιλεία του Ερρίκου του Η’ και χρησιμοποίησε έναν πρόθυμο καθηγητή της Οξφόρδης, τον John Wyclif, για να στήσει το θεωρητικό υπόβαθρο, πάνω στο οποίο θα στηρίζονταν η υπόλοιπη αντιπαπική πολιτική των Άγγλων. Παράλληλα, επετράπη η εισβολή της αίρεσης σε μια χώρα η οποία μέχρι τότε, ήταν υπερήφανη για την έλλειψη αιρέσεων στο έδαφός της, και η δημιουργία μιας θρησκευτικής σέκτας με σαφείς πολιτικές αντιεκκλησιαστικές κατευθύνσεις και προϋποθέσεις επιτυχίας πολύ καλύτερες από τις αντίστοιχες στην ηπειρωτική Ευρώπη. Αυτό που θα φανεί από την παρούσα ενότητα είναι η πολιτική διάσταση της αίρεσης και ο ρόλος της στην διαπλοκή που αργότερα οδήγησε στην υποταγή της αγγλικής εκκλησίας στο Κράτος και έδωσε παράδειγμα προς μίμηση στους Γερμανούς μεταρρυθμιστές.
Την εποχή που εμφανίζεται ο John Wyclif στο ιστορικό προσκήνιο, τα τρέχοντα γεγονότα προετοιμάζουν τις αγγλικές αρχές για την επίσημη υιοθέτηση αντιπαπικής στάσης. Από θρησκευτικής απόψεως μια τέτοια στάση δεν είχε επικρατήσει μέχρι τότε, διότι κάθε προσπάθεια εισβολής της αίρεσης στην Γηραιά Αλβιόνα είχε αντιμετωπιστεί επιτυχώς (Βλ. κεφ. 7.2.4) και οι αρχές φρόντιζαν να φιλτράρουν εξονυχιστικά την ποιότητα των φορέων κάθε νέας ιδέας που επιθυμούσε να εισέλθει στην νήσο. Όταν το 1224 έφθασαν οι Φραγκισκανοί, κρατήθηκαν στο κάστρο του Dover μέχρι ν’ αποδείξουν ότι ήταν κανονικοί κατά τα παπικά πρότυπα[1]. Με αυτό τον τρόπο οι πολιτιστικές επιρροές από την ήπειρο παρέμεναν ελεγχόμενες.
Οι σχέσεις του αγγλικού στέμματος με την Ρώμη παρέμεναν σε ικανοποιητικά επίπεδα, με την εκλογή των Άγγλων επισκοπών να παραμένει εσωτερική υπόθεση. Η διαμάχη της περιβολής που συντάραξε τις σχέσεις του πάπα με τον Γερμανό αυτοκράτορα ήταν σύντομη στην Αγγλία κι έληξε με την επιλογή των προσώπων των ανώτερων εκκλησιαστικών θέσεων στη δικαιοδοσία του στέμματος. Οι θέσεις αυτές καλύπτονταν χωρίς να προκύπτουν τα συνταρακτικά σκάνδαλα που παρατηρήθηκαν στην Ευρώπη και έδωσαν τροφή στην ανάπτυξη των αιρέσεων. Ακόμη και η έκπτωση των Φραγκισκανών που οδήγησε στη γέννηση των fraticelli, δεν συμπαρέσυρε το αγγλικό τμήμα. Ο εκκλησιαστικός προσανατολισμός, λοιπόν, παρέμενε σταθερός μέχρι τα μέσα του ΙΔ’ αι. Έκτοτε η ειδυλλιακή αυτή κατάσταση άρχισε ν’ αλλάζει. Ποιοι παράγοντες συνέβαλλαν σ’ αυτό;
Το 1337 ξεκίνησε η σειρά πολέμων μεταξύ Αγγλίας και Γαλλίας που έμεινε γνωστή ως Εκατονταετής πόλεμος. Η πρώτη φάση του πολέμου τελείωσε το 1360 με μια εύθραυστη ειρήνη (Συνθήκη του Brétigny), η οποία όπως φαίνονταν δεν ήταν τίποτα παραπάνω από μια σύντομη ανακωχή για την αναδιοργάνωση των εμπλεκομένων μερών και των συμμάχων τους. Μέχρι την έναρξη της δεύτερης φάσης (1369-1389) η Αγγλία έπρεπε να εξοικονομήσει πόρους και μέσα για την συνέχιση της διεξαγωγής του πολέμου. Στην παρούσα φάση η εκκλησιαστική περιουσία ήταν ο πρώτος στόχος των στρατοκρατών κι έπρεπε να βρεθεί η φόρμουλα για την κατάσχεσή της, όπως και η ηθική και θεολογική αιτιολόγηση της πράξης. Χρειαζόταν δηλαδή μια αντιεκκλησιαστική φόρμουλα και τέτοια παρείχε έτοιμη η αίρεση .
Μια τέτοια πράξη θα είχε βέβαια και το ανάλογο αντίκτυπο στο διεθνές περιβάλλον και θα μπορούσε να στρέψει πολλούς συμμάχους των Άγγλων εναντίον τους, εφόσον ο πάπας θα προσπαθούσε να προστατέψει τα συμφέροντά του. Ωστόσο, ήταν ο ίδιος ο παπισμός της Avignon που έδωσε την αφορμή για την στροφή του αγγλικού στέμματος εναντίον του και βοήθησε να φανεί η στροφή της εκκλησιαστικής πολιτικής των Άγγλων ως προσπάθεια αυτοπροστασίας. Ο φράγκικος παπισμός της Avignon ήταν αδύνατο να παραμείνει αμέτοχος στην πολυετή σύρραξη και λόγω των φυλετικών καταβολών του επιχείρησε να ευνοήσει την πλευρά των Γάλλων. Έτσι το 1365 ο πάπας Ουρβανός V (1362-1370) απαίτησε την πληρωμή του φόρου υποτέλειας από τους Άγγλους, μια πληρωμή που είχε πάψει να γίνεται για πάνω από 3 δεκαετίες, από την εποχή του βασιλιά Ιωάννη (John Lackland, 1199-1216). Μια τέτοια απαίτηση ειδικά σε μια εποχή οικονομικής ένδειας, όπως η συγκεκριμένη, ήταν κάτι παραπάνω από πρόκληση. Ήταν αιτία διαζυγίου.
Η πολιτική επιδίωξη των στρατοκρατών πέτυχε εν τέλει την αντικατάσταση όλων των ιερωμένων αξιωματούχων της αυλής το 1371. Οι ιερείς που κατείχαν θέσεις στην αυλή, όπως αυτές των συμβούλων, του θησαυροφύλακα, του σφραγιδοφύλακα, του θαλαμηπόλου κλπ, αντικαταστάθηκαν από λαϊκούς. Είναι σίγουρο ότι η κυβερνητική πολιτική διακατέχονταν από ένα αντικληρικαλιστικό πνεύμα, ωστόσο δεν μπορεί να γίνει δεκτή η άποψη Προτεσταντών ιστορικών ότι το πνεύμα της εποχής είχε ως βάση του τη λαϊκή βούληση.
Αυτό γίνεται κατανοητό από την εξέγερση των ιπποτών το 1376 και των χωρικών το 1381, οπότε και έχουμε αντίδραση του λαού και της κατώτερης αριστοκρατίας στην νέα κυβέρνηση. Δεν υπάρχει κίνδυνος υπερεκτίμησης των δύο αυτών εξεγέρσεων. Ναι μεν τις εξεγέρσεις προκαλούν συγκεκριμένα κυβερνητικά μέτρα, αλλά όταν αυτές συμβαίνουν, κατευθύνονται εναντίον των προσώπων που εκφράζουν τα ανεπιθύμητα κυβερνητικά μέτρα, των οποίων την απομάκρυνση από την εξουσία ζητούν. Επομένως η ορθή εκτίμηση απαιτεί την απόδοση των πράξεων στα πρόσωπα. Καταλήγουμε, λοιπόν, ότι η απομάκρυνση των εκκλησιαστικών ανδρών από τα διοικητικά κέντρα ήταν απόφαση που επιβλήθηκε από πάνω, από συγκεκριμένα μέλη της ανώτερης αριστοκρατίας και δεν είχε λαϊκό έρεισμα, δεν ανταποκρίνονταν σε κοινωνικές απαιτήσεις.
Είναι λογικότερο, λοιπόν, να δεχθούμε ότι η πολιτική σκοπιμότητα πίσω από την αντικατάσταση των ιερωμένων απέβλεπε στην κατάληψη της διοίκησης από ανθρώπους που θα μπορούσαν ν’ ανταποκριθούν καλύτερα στις απαιτήσεις των πολεμικών επιχειρήσεων και για να γίνει αυτό θα έπρεπε να μην δεσμεύονται από υποχρεώσεις έναντι του πάπα. Άρα ο συγκεκριμένος αντικληρικαλισμός φαίνεται ότι ήταν άνευ θεολογικού περιεχομένου[2]. Πάντως προετοίμασε το έδαφος και επέτρεψε την δράση του Wyclif, διότι άφησε την αγγλική εκκλησία χωρίς εκπροσώπηση στο παλάτι.
Οι Άγγλοι επίσκοποι, στερημένοι των εξουσιών που θα τους έδιναν την δυνατότητα ν’ αντιδράσουν και ν’ αντιμετωπίσουν την επίθεση ενάντια στην εκκλησία τους, βρέθηκαν εντελώς απροετοίμαστοι όταν αυτή ξεκίνησε. Μέσα στην ρευστή κατάσταση που προκάλεσαν οι πρόσφατες αλλαγές, χωρίς να έχουν παγιωθεί οι νέες ισορροπίες, η αντίδρασή τους ήταν ανεπιτυχής διότι η επίθεση υποστηρίζονταν από αριστοκράτες με επιρροή και θέσεις στην κυβέρνηση και αυτό την καθιστούσε εξωτερική απειλή, ακόμη και αν ο Wyclif ήταν μέλος της αγγλικής εκκλησίας. Έπειτα η διεθνής συγκυρία δεν επέτρεπε την προσφυγή στον πάπα για υποστήριξη. Κάτι τέτοιο θα έδινε αφορμή να δεχθούν ακόμη μεγαλύτερη επίθεση, ενώ τ’ αποτελέσματα θα ήταν μηδαμινά, εφόσον ο Γάλλος ποντίφικας είχε στερηθεί της δυνατότητας να επεμβαίνει στις υποθέσεις της Αγγλίας.
Ωστόσο, το αγγλικό παπικό κατεστημένο είχε ακόμη στέρεες λαϊκές βάσεις, όπως θα φανεί από κάποια περιστατικά και η νέα πολιτική είχε κύριο θιασώτη και υποστηρικτή έναν αντιβασιλέα, όχι τον ίδιο το βασιλιά. Νόμιμος διάδοχος του Εδουάρδου Γ’ του οίκου των Πλανταγενέτων ήταν ο γιος του Εδουάρδος της Ουαλίας (δούκας της Κορνουάλης, πρίγκιπας της Ακουιτανίας). Αυτός για τις έξοχες πολεμικές του ικανότητες έλαβε το προσωνύμιο «Μαύρος Πρίγκιπας», του έμελε όμως να πεθάνει από καρκίνο το 1376 και όχι σε κάποια ένδοξη μάχη, έναν χρόνο πριν από τον πατέρα του (ο Εδουάρδος ο Γ’ πέθανε το 1377). Έτσι ο Ριχάρδος Β’ (1376-1400) διαδέχθηκε τον παππού του και όχι τον πατέρα του. Επειδή ήταν ανήλικος την αντιβασιλεία ανέλαβε μία σκοτεινή προσωπικότητα, ο θείος του Ιωάννης της Γάνδης (John of Gaunt), πρώτος δούκας του Lancaster (πρόγονος του γνωστού Ερρίκου Η’, ο οποίος ολοκλήρωσε την προσπάθεια που ξεκίνησε ο Ιωάννης για τον χωρισμό της εκκλησίας της Αγγλίας από την Ρώμη), ο πρωτεργάτης της διαπλοκής που θα οδηγούσε στην ένταση των σχέσεων μεταξύ πολιτείας και εκκλησίας και τη ανάδειξη της αίρεσης του Wyclif, μέσω της απροκάλυπτης και αμέριστης εύνοιας, συμπαράστασης και κάλυψης των ενεργειών του δευτέρου.
Στο πρώτο μέρος, λοιπόν, θα εξετάσουμε την ζωή του Wyclif – ή αν θέλουμε να είμαστε περισσότερο ακριβείς, τα ελάχιστα περιστατικά από την ζωή του που μας είναι γνωστά – και τη σχέση των δύο πρωτεργατών της εκκλησιαστικής αναστάτωσης της Αγγλίας, του θεωρητικού John Wyclif του πολιτικού John of Gaunt, η οποία θ’ αποδειχθεί σχέση διαπλοκής.
8.7.2. Τα δύο μυστήρια της υπόθεσης Wyclif
Μοναδική και αναντικατάστατη πηγή πληροφοριών για την ζωή του John Wyclif είναι ένα σύγχρονο αγγλικό χρονικό το «Fasciculi Zizianiorum»[3] (Δεμάτι Ζιζανίων), το οποίο αποδίδεται στον Thomas Netter τον Walden ή Waldensis. Αυτός ήταν περιφερειάρχης του τάγματος των Καρμελιτών και εξομολόγος του Ερρίκου V. Το όνομα Waldensis το έλαβε λόγω της καταγωγής του από το Saffron Walden στο Έσσεξ˙ δεν σχετίζεται με τους Βάλδιους αιρετικούς. Γεννήθηκε περί το 1380 και σπούδασε στην Οξφόρδη, όπως και ο Wyclif. Σύμφωνα με την παράδοση, του αποδίδεται η συγγραφή του Fasciculi Zizianorum και αυτό δεν έχει αμφισβητηθεί ποτέ και από κανέναν, ακόμη και αν στα χειρόγραφα του χρονικού δεν αναφέρεται ως συγγραφέας.
Τα στοιχεία που δίνει το έργο αυτό είναι πολύ συγκεκριμένα και για την ακρίβεια, γεγονότα στα οποία συμμετείχε ο Wyclif παρουσιάζοντας τον αιρετικό προσανατολισμό του. Δεν αποτελεί πλήρη βιογραφία του. Προσπαθώντας κάποιος να στηριχθεί σ’ αυτά τα γεγονότα μόνο, όσα έχει στη διάθεσή του, για να σκαρώσει την βιογραφία του, κινδυνεύει να γράψει για έναν άλλο Wyclif και όχι για τον πραγματικό. Με αυτή την πολύ ωραία φράση ο K. B. McFarlane προειδοποιεί για τον κίνδυνο που διατρέχει ο ιστορικός όταν επιχειρεί να πει περισσότερα από όσα του επιτρέπουν οι πηγές[4]. O Joseph Dahmus συμπληρώνει ότι σήμερα, μετά την αναίρεση των παλαιότερων θεωριών, ο Wyclif παραμένει περισσότερο μυστηριώδης από ό,τι πριν κάποια χρόνια[5].
Γιατί συμβαίνει αυτό; Διότι οι σύντομες ματιές που επιτρέπονται από τις πηγές στον βίο του, δεν είναι αρκετές για να ικανοποιήσουν την επιθυμία να γίνει καλύτερα γνωστός ένας άνθρωπος που επηρέασε με μοναδικό τρόπο την εκκλησιαστική ζωή της Αγγλίας. Και πού είναι το μυστήριο; Στο ότι η προσωπικότητα αυτού του ανθρώπου, όπως μπορεί να γίνει κατανοητή από τις σύντομες αυτές ματιές, δεν εξηγεί την επιρροή του στην ιστορία της εποχής του. Ο βαρετός ακαδημαϊκός τύπος, με την έλλειψη πρωτοτυπίας στη σκέψη, τις δανεικές ιδέες, την αδυναμία ν’ αντιπαρατεθεί σωστά απέναντι στους συναδέλφους του ακαδημαϊκούς ή τους κατηγόρους του, ο άνθρωπος με το αναψοκοκκινισμένο πρόσωπο, που έχανε την αυτοκυριαρχία του όταν οι άλλοι δεν πείθονταν από την ασθενή υπεράσπιση των ιδεών του, απέχει πολύ από την χαρισματική προσωπικότητα, η οποία απαιτείται για την δημιουργία της αιρετικής σέκτας των Λολλάρδων.
Κι όμως η δημιουργία της αίρεσης των Λολλάρδων, οι οποίοι θα πρωτοστατήσουν τα επόμενα χρόνια στην αντιεκκλησιαστική πολιτική της Αγγλίας και θα υποστούν με τον σκληρότερο τρόπο τις συνέπειες των επιλογών τους, δείχνει ότι ο John Wyclif κατάφερε αυτό που δεν έπραξε κανένας άλλος ακαδημαϊκός, όσο και αν διαφωνούσε με τον παπισμό. Αυτό περιγράφεται με πολύ κατανοητό τρόπο από τον Malcolm Lambert[6], ως εξής. Γίνεται δεκτό ότι λόγω της ακαδημαϊκής μόρφωσής του ο John Wyclif δέχτηκε επιρροές από δύο γνωστά ονόματα φιλοσόφων του ύστερου Μεσαίωνα, τον Marsiglio της Πάδοβα και τον Γουίλλιαμ του Όκκαμ. Και οι δύο αυτοί στοχαστές του ΙΔ’ αιώνα ανέπτυξαν θεωρίες, των οποίων τα ίχνη εντοπίζονται εύκολα στην σκέψη του Wyclif, θεωρίες αποστασιοποιημένες από την επίσημη παπική γραμμή, κανείς όμως από αυτούς δεν ίδρυσε δικιά του σέκτα. Ο Γουίλλιαμ του Όκκαμ εντάχθηκε στο σχίσμα του Μιχαήλ της Cesena και ανέπτυξε της εκκλησιολογικές του απόψεις από την ασφάλεια της βαυαρικής αυλής του Λουδοβίκου IV στο Μόναχο. Το ίδιο και ο Marsiglio, ο οποίος θα μπορούσε να εκληφθεί ως αυτό που σήμερα ονομάζουμε πολιτικός επιστήμων παρά θεολόγος.
Από την άλλη μεριά, σε όλες τις περιπτώσεις δημιουργίας σέκτας κυριαρχεί μια ηγετική φυσιογνωμία με αξιοσημείωτες επιδόσεις στην δημαγωγία και όχι στο συλλογισμό, με προσωπικό μαγνητισμό, στερημένη κατά κανόνα και στοιχειώδους μορφώσεως. Οι σέκτες σχηματίζονται με προσωποπαγή χαρακτήρα και μόνο μετά τον θάνατο του «χαρισματικού» αρχηγού βρίσκουν την δυνατότητα να αναπτύξουν την στοιχειώδη οργανωτική δομή που θα τους επιτρέψει να συνεχίσουν την πορεία τους, απαγκιστρωμένες από την προσκόλληση στον «εκλεκτό» και με την προϋπόθεση ότι δεν διαλύονται.
Η προσωπικότητα του Wyclif ωστόσο, απέχει πολύ από το να χαρακτηριστεί «χαρισματική» φυσιογνωμία. Η παρουσία του ούτε κατά διάνοια δεν μπορεί ν’ αποτελέσει έμπνευση, ώστε να βρει πιστούς ακόλουθους των ιδεών του. Τις ιδέες του δεν μπορούσε να τις υπερασπίσει ούτε καν ενώπιον των συναδέλφων του, ανθρώπων με μόρφωση παρόμοια με την δική του, πολύ περισσότερο σε ένα απλοϊκό ακροατήριο. Ειδικά όταν αυτές οι ιδέες χειρίζονται απόμακρες για την εποχή φιλοσοφικές ή πολιτικές έννοιες με σκοπό να καταλήξουν σε ασταθή εκκλησιολογικά συμπεράσματα. Αν και ήταν κληρικός, ελάχιστα ασχολήθηκε με το δικό του ποίμνιο πριν την απομάκρυνσή του από τον δημόσιο βίο, απορροφημένος καθώς ήταν από την ακαδημαϊκή του καριέρα, και οι πρώτοι και μόνοι πειθήνιοι ακροατές του ήταν οι μαθητές του. Σε καμιά περίπτωση δεν μπορεί να χαρακτηριστεί κήρυκας, πολύ περισσότερο δημοφιλής κήρυκας. Πώς λοιπόν, προέκυψε η σέκτα από την διδασκαλία του; Αυτό είναι το ένα μυστήριο.
Δίπλα σ’ αυτό υπάρχει και ένα δεύτερο. Πώς ενεπλάκη ο Wyclif με την αίρεση; Ή για να το θέσουμε πιο πλατεία, πώς προέκυψε η αίρεση στην Αγγλία; Αν οι αιρετικές πεποιθήσεις του Wyclif παρέμεναν σε επίπεδο στοχασμού, όπως συνέβη με την περίπτωση του Όκκαμ και του Μιχαήλ της Cesena, τότε μια απλή εξήγηση για την χρήση των ίδιων φιλοσοφικών προϋποθέσεων θα ήταν αρκετή. Δεν συνέβη όμως αυτό. Οι αιρετικές πεποιθήσεις του Wyclif ξεπέρασαν το διαλεκτικό επίπεδο και δημιούργησαν σέκτα. Όχι απλώς σέκτα, αλλά μια σέκτα παρόμοια σε εκπληκτικό βαθμό με αυτή των Βάλδιων. Όταν οι Λολλάρδοι πήγαιναν να κατηχήσουν τους χωρικούς κρατούσαν τη Βίβλο μεταφρασμένη και όχι το ξυράφι του Όκκαμ.
Αυτό συνέβη σε ένα περιβάλλον, το οποίο έδειχνε στεγανοποιημένο. Πώς λοιπόν να καταλήξουμε σε παρθενογένεση όταν η αίρεση των Λολλάρδων γεννιέται σε ένα διεθνές περιβάλλον που την ευνοεί; Πώς να αρνηθούμε την επίδραση του ευρωπαϊκού περιβάλλοντος, μόνο και μόνο επειδή δεν αναφέρεται στις πηγές; Είμαστε υποχρεωμένοι να δεχθούμε την επίδραση του εξωτερικού περιβάλλοντος ακόμα και αν δεν μπορούμε να την καθορίσουμε με ακρίβεια. Η αδυναμία των πηγών να μας παρέχουν ακριβείς πληροφορίες μπορεί, κατά μία άποψη, να μην παρέχει τα στοιχεία για την ανασύνθεση της ακριβούς πορείας για την γέννηση της αίρεσης στην Αγγλία, αφήνει όμως, σύμφωνα με άλλη προσέγγιση, ελεύθερο το πεδίο για την διατύπωση πιθανών υποθέσεων, οι οποίες δεν μπορούν ν’ απορριφθούν, όπως δεν μπορούν και ν’ αποδειχθούν. Είναι πάραυτα ευλογοφανείς, όταν εξετάζονται σε συνδυασμό με τα σχετικά γεγονότα.
Φαίνεται ότι η αίρεση βρήκε τον δρόμο για την νησιωτική χώρα μέσω των επαφών που προκάλεσαν οι πολεμικές εκστρατείες με την ήπειρο. Αν θέλουμε ένα ιστορικό αντίστοιχο, μπορούμε να επικαλεστούμε τις θεωρίες για την μεταφορά αιρετικών πεποιθήσεων από την Ανατολή στη Δύση κατά την διάρκεια των Σταυροφοριών. Στην πρώτη φάση του Εκατονταετούς πολέμου πολλοί Άγγλοι στρατιώτες και ευγενείς ταξίδευσαν στην Ευρώπη, ήρθαν σ’ επαφή με τα εκεί τεκταινόμενα, γνώρισαν περιοχές που είχαν ήδη υποκύψει στην αίρεση, συμμάχησαν με δυνάμεις που αντιτίθονταν στον πάπα και το πνευματικοπαίδι του τον Φράγκο βασιλιά, και μέσα από αυτή την διαδικασία, ενδέχεται να υιοθέτησαν αιρετικές απόψεις, που βρίσκονταν σε πλεονασμό σ’ αυτές τις περιοχές και να τις μετέφεραν στην Αγγλία. Αυτό, ωστόσο, παραμένει υπόθεση και θα παραμένει εκτός και αν έρθουν στο φως περισσότερα στοιχεία, από καινούργιες πηγές, όπως εξίσου υπόθεση παραμένει και κάθε άλλη προσπάθεια καθορισμού της ακριβούς μετάδοσης της αίρεσης.
Στο πλαίσιο της ερμηνευτικής μας, που βλέπει την γέννηση της αίρεσης στην Αγγλία ως επίδραση του ευρωπαϊκού περίγυρου, άνθρωπος κλειδί για την λύση των δύο μυστηρίων είναι ο Ιωάννης της Γάνδης, πρώτος δούκας του Lancaster και πρόγονος του Ερρίκου του Η’. Ο Ιωάννης, όπως μαρτυρεί και το όνομά του, γεννήθηκε στο Gaunt ή Ghent της ανατολικής Φλάνδρας, στο σημερινό Βέλγιο. Η Φλάνδρα ήταν χώρος δράσης πολλών αιρετικών ομάδων ήδη από τον πρώιμο Μεσαίωνα. Μέχρι τον ΙΓ’ αιώνα ήταν η μεγαλύτερη ευρωπαϊκή πόλη μετά το Παρίσι. Κύρια απασχόληση η κατεργασία του μαλλιού, δημιούργησε στον Ύστερο Μεσαίωνα, δηλαδή στην υπό εξέταση εποχή, βιομηχανία στον κλάδο και η πόλη μετετράπη σε βιομηχανική ζώνη. Λόγω της συγκεκριμένης παραγωγής η πόλη απέκτησε εμπορικούς δεσμούς με την Αγγλία και την Σκωτία, ανοίγοντας τους συνήθεις δρόμους για την μετάδοση της αίρεσης στο νησί[7].
Από αυτή την πόλη καταγόταν ο John of Gaunt και ενώ θεωρείται γενικά ότι ήταν τρίτος γιος του Εδουάρδου, όταν αργοτερα έπεσε η δημοτικότητά του, κυκλοφορούσε η φήμη ότι ήταν ο γιος ενός χασάπη από το Ghent, νόθο και όχι γνήσιο τέκνο του Εδουάρδου[8]. Αυτό, βέβαια, δεν τον καθιστά αυτόματα αιρετικό. Δείχνει ότι το υπόβαθρό του μπορούσε να επιτρέψει εκείνες τις αιρετικές επιρροές που θα εξηγήσουν τις μετέπειτα πράξεις του. Παρότι, γίνεται δεκτό ότι ο Ιωάννης δεν ήταν αιρετικός, τα αντιεκκλησιαστικά και αντικληρικαλιστικά αισθήματά του έφθαναν το επίπεδο του μίσους. Οι ενέργειές του ενάντια στην παπική εκκλησία δεν θα μπορούσαν να είναι περισσότερο εχθρικές, δεδομένης της θέσης και των προσχημάτων που έπρεπε να τηρήσει ως δημόσιο πρόσωπο, ακόμη και αν είχε δηλωθεί επίσημα ως αιρετικός.
Επανερχόμενοι στην περίπτωση του Wyclif βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το ερώτημα πότε ολίσθησε στην αίρεση, αν ολίσθησε ή ήταν ήδη αιρετικός πριν καν ξεκινήσει την δημόσια εμφάνισή του. Η άποψη που τον θέλει να ξεκινά ως ακαδημαϊκός στοχαστής και στην συνέχεια να πέφτει σε αίρεση καθώς αναπτύσσει τις θεωρίες του, εκτός του ότι είναι αυθαίρετη, δεν μπορεί να στηριχθεί στα έργα του, όπως προσπαθεί. Ο λόγος είναι απλός. Τα έργα του Wyclif είναι αδύνατο να χρονολογηθούν οριστικά, ώστε να μπουν σε μια σειρά μελέτης, μέσα από την οποία θα μπορούσε να διαπιστωθεί μια εξέλιξη ιδεών. Ακόμη και στις λίγες περιπτώσεις όπου αναφέρεται μέσα σ’ αυτά ένα γεγονός (όπως για παράδειγμα η σύνοδος που τον καταδίκασε το 1382 ή η εξέγερση των χωρικών το 1381), η αναφορά δεν βοηθά διότι τα έργα αυτά έχουν υποστεί πέραν της μίας επεξεργασίας και οι αναφορές θα μπορούσαν να έχουν γραφτεί σε κάποια άλλη φάση πέραν της πρώτης, οπότε η χρονολόγηση καθίσταται επισφαλής.
Εκτός αυτού δεν μπορεί να ειπωθεί για κανένα από τα χειρόγραφα με σιγουριά αν είναι γραμμένο από το χέρι του ίδιου του Wyclif. Δεν είναι γνωστό, λοιπόν, ποια έργα είναι γραμμένα από τον ίδιο και ποια είναι αντίγραφα. Αυτό καθιστά άχρηστες τις εσωτερικές εκείνες αναφορές ενός έργου σε ένα άλλο, οι οποίες θα βοηθούσαν να διαχωρίσουμε έργα προγενέστερα και έργα μεταγενέστερα. Εφόσον το έργο στο οποίο υπάρχει μια τέτοια αναφορά μπορεί να είναι αντίγραφο και όχι αυθεντικό, η ίδια η αναφορά μπορεί να είναι μετέπειτα προσθήκη αντιγραφέα. Αυτή η πιθανότητα συμφωνεί με την διατύπωση των αναφορών σε τρίτο πρόσωπο (ut dicitur= λέγεται ή ut patet est= είναι φανερό). Άρα τα ίδια τα έργα δεν μπορούν να μας βοηθήσουν στο να επιμείνουμε στην άποψη περί εξέλιξης των αιρετικών ιδεών στο μυαλό του Wyclif. Οδηγούν σε αδιέξοδη συζήτηση.
Αντίθετα, σ’ αυτά κυριαρχεί μια εικόνα στατικότητας ολοκληρωμένων ιδεών, όχι εξέλιξης. Αυτό επιβεβαιώνει το γεγονός ότι έργα που φαίνεται ότι γράφτηκαν σε μια πρώιμη περίοδο, όπως το «De Logica», υπέστησαν συνεχείς επεξεργασίες, αναθεωρήσεις και βελτιώσεις, μέχρι το τέλος της ζωής του, οπότε περιέχουν και ιδέες που σύμφωνα με την θεωρία της εξέλιξης θα έπρεπε να είναι μεταγενέστερες, όπως αυτές για την Θ. Ευχαριστία[9]. Έτσι έχουμε την εικόνα κατασταλαγμένου αιρετικού στα κείμενα.
Αυτή η εικόνα συμφωνεί με μια αναφορά σε έργο του ίδιου του Wyclif, το «Determinatio quedam magistri Johannis Wycliff de dominio»[10]. Εκεί χαρακτηρίζει τον εαυτό του “peculiaris Regis Clericus” . Οι ιστορικοί μένοντας στο “regis clericus” προσπαθούν να καθορίσουν το πότε μπήκε ο Wyclif στην υπηρεσία του Στέμμματος και χρονολογούν το έργο στις αρχές της δεκαετίας του 1370. Εμάς όμως μας ενδιαφέρει ο αυτοχαρακτηρισμός “peculiaris”. Τι μπορεί να σημαίνει αυτό; Ότι ήταν ήδη αιρετικός; ότι είχε ήδη ιδιάζουσες απόψεις; Ότι δεν είχε από τότε σχέσεις με τους παπικούς; Σε κάθε περίπτωση φαίνεται ότι στο ξεκίνημα της καριέρας του είχε την επίγνωση της διαφορετικότητάς του και αυτό μας βοηθάει να κατανοήσουμε την σύνδεσή του με τον John of Gaunt, την απαρχή της οποίας θα προσπαθήσουμε να εντοπίσουμε παρακάτω.
8.7.3 Τα ακαδημαϊκά χρόνια του John Wyclif
Το Fsciculi Zizianorum δεν αναφέρει ούτε τόπο ούτε χρονολογία γέννησης του John Wyclif. Προτείνεται και γίνεται αποδεκτό από πολλούς ιστορικούς ότι καταγόταν από είτε από το Hipswell είτε από το Wycliff-on-Tees του Γιορκσάιρ. Η οικογένειά του ήταν μέλος της κατώτερης αριστοκρατίας της περιοχής και οι γονείς του παντρεύτηκαν το 1319. Επομένως εκτιμάται ότι ο χρόνος γέννησής του πρέπει να τοποθετηθεί κάπου μεταξύ του 1320 και 1328[11]. Η οικογένειά του ανήκε στην κατώτερη αριστοκρατία της περιοχής και το αρχειακό υλικό μας δίνει το 1319 ως χρονιά τέλεσης των γάμων των γονέων Wyclif. O John ήταν ο νεώτερος γιος της φαμίλιας και σύμφωνα με το φεουδαρχικό καθεστώς της εποχής έμελε ν’ ακολουθήσει καριέρα κληρικού. Ως πρώτος του διδάσκαλος αναφέρεται κάποιος Ιωάννης του Κλαιρβώ, ιερατικός προϊστάμενος του ναού στο Wycliffe μέχρι τον θάνατό του το 1362. Το ίδιο αρχειακό υλικό αναφέρει ότι ο πατέρας Wyclif έγινε λόρδος του τιμαρίου το 1360, οπότε και ορίστηκε υπεύθυνος για την αντικατάσταση του προϊστάμενου του ναού, όταν αυτός θα πέθαινε[12]. Τον Ιωάννη του Κλαιρβώ αντικατέστησε ο William Wyclif, εξάδελφος του John και συμμαθητής του στην Οξφόρδη. Εκείνο που έχει ιδιαίτερη σημασία να ειπωθεί είναι το ότι επικυρίαρχος της ακριτικής αυτής περιοχής των συνόρων με την Σκωτία και συνεπώς επικυρίαρχος και του λόρδου Wyclif ήταν ο δούκας του Lancaster. Ο Wyclif, λοιπόν, ήταν υποτελής του Ιωάννη της Γάνδης, συνεπώς γνωρίζονταν πολύ πριν την έναρξη της συνεργασίας τους. Είναι σίγουρο ότι ο δούκας παρακολουθούσε την πορεία του νεαρού John Wyclif, τον οποίο αργότερα θα χρησιμοποιούσε στις ιδιωτικές και κρατικές υποθέσεις και θα εκδήλωνε την πατρωνία του, όσες φορές θα χρειαζόταν.
Ο John Wyclif ξεκίνησε τις ακαδημαϊκές σπουδές του στο Βασιλικό Κολέγιο της Οξφόρδης στα τέλη περίπου της δεκαετίας του 1340 και είναι πιθανό, η πρώτη επιλογή του να ήταν η νομική. Ως έτος αποφοίτησής του καθορίζεται το 1356, οπότε και έγινε μέλος του Metron College. Την εποχή των σπουδών του επιφανείς καθηγητές της λογικής ήταν οι Richard Brinkley, Richard Kilvington και William Heytesbury, ενώ οι παλαιότεροι συνάδελφοί τους Walter Burley και Richard Fitzralph είχαν αποσυρθεί από την διδασκαλία στην Οξφόρδη, όταν ξεκίνησε τις σπουδές του.
Στις 12 Μαρτίου του 1351 ο John Wyclif χειροτονήθηκε υποδιάκονος στον ναό St. Mary του Yorkshire. Στις 18 Απριλίου της ίδιας χρονιάς χειροτονήθηκε διάκονος και στις 24 Σεπτεμβρίου πρεσβύτερος από τον Αρχιεπίσκοπο της Υόρκης, William de la Zouche. Αυτός πέθανε λίγο αργότερα (19 Ιουλίου 1352) και αντικαταστάθηκε από τον John of Thoresby. Ο Thoresby ήλκε την καταγωγή του από την Υόρκη και είχε χρηματίσει αρχικά επίσκοπος St. Davids και στην συνέχεια επίσκοπος Worcester, μέχρι την άνοδό του στον αρχιεπισκοπικό θρόνο. Ταυτόχρονα κατείχε και υψηλόβαθμη θέση την αυλή ως λόρδος καγκελάριος, υπό τον Εδουάρδο ΙΙΙ. Η σημασία της εκλογής του Thoresby στην μελέτη της ιστορία του Wyclif, έγκειται στο ότι ο πρώτος συνέγραψε μία Κατήχηση στα λατινικά, την οποία μετέφρασε αργότερα στα αγγλικά ο John Gaytrick (of Tavistock), ένας Βενεδικτίνος που υπηρέτησε στον ίδιο ναό με τον Wyclif. Η Κατήχηση αυτή περιελάμβανε τα στοιχεία της πίστης, όσα θεωρούνταν απαραίτητα για την σωτηρία των πιστών. Σκοπός της ήταν η χρήση από τους λαϊκούς και σύντομα έγινε ευρέως γνωστή με το όνομα Thoresby ’s Lay-Folk ’s Catechism. Στην συνέχεια αντιγράφηκε από τους Λολλάρδους χωρίς ωστόσο ν’ αναφέρεται το όνομα του Thoresby ή σχέση του με τον Wyclif[13].
Το φθινόπωρο του 1363 ο Wyclif ξεκίνησε τις σπουδές του στην θεολογία. Μετά τα τέσσερα χρόνια παρακολούθησης διαλέξεων, όφειλε να ολοκληρώσει μια εργασία πάνω στις Προτάσεις του Πέτρου Λομβαρδού, ώστε να λάβει ντοκτορά. Το πτυχίο θεολογίας το έλαβε το Μάρτιο του 1369 και το διδακτορικό τέλη του 1372. Ταυτόχρονα, υπηρετούσε και ως εφημέριος στο Fillingham μέχρι τον Νοέμβριο του 1368 και στη συνέχεια στο Ludgershall, του Buckinghamshire.
Ο αρχιεπίσκοπος του Καντέρμπουρι Simon Islip ίδρυσε το Canterbury College στην Οξφόρδη το 1361. Σε αυτό φοιτούσαν μοναχοί και λαϊκοί, με αποτέλεσμα να δημιουργηθούν δύο αντίστοιχες φατρίες. Οι διενέξεις και οι διαπληκτισμοί, μεταξύ των δύο αυτών ομάδων, οδήγησαν τον πρώτο πρύτανη του κολλεγίου Woodhull σε παραίτηση. Ο Islip θυμήθηκε τότε τον Wyclif, τον οποίο είχε γνωρίσει μέσω του Thoresby, και του ανέθεσε την πρυτανεία. Οι μοναχοί του κολλεγίου δεν έδειξαν ιδιαίτερο σεβασμό εξαιτίας του ότι ήταν ενοριακός ιερέας. Ο Islip στήριξε την επιλογή του για έναν χρόνο, μέχρι τον θάνατό του. Ο διάδοχός του John Langham ήταν ηγούμενος των Βενεδικτίνων πριν γίνει αρχιεπίσκοπος. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα να καθαιρέσει τον Wyclif από τη θέση του πρύτανη. Ο τελευταίος δεν αποδέχθηκε την απόφαση του προϊσταμένου του και κατέφυγε στον πάπα Ουρβανό τον Ε’ στην Αβινιόν. Ο Ουρβανός ήταν δυσαρεστημένος με τον Langham διότι δεν είχε στηρίξει τις απαιτήσεις του για την πληρωμή φόρου από το αγγλικό στέμμα. Συνηθισμένη παπική τακτική ήταν να διατηρεί άλυτες τις διαφορές που προσέφευγαν στην Αγία Έδρα, μέχρι την στιγμή που θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν ως διαπραγματευτικό χαρτί και την εκπλήρωση παπικών αξιώσεων . Έτσι πέρασε μια πενταετία μέχρι την έκδοση απόφασης, η οποία τελικά ήταν κατά του Wyclif.
8.7.4. Η αποστολή στην Μπρυζ (1374)
Η μελέτη της συγγραφικής δραστηριότητας του Wyclif, κατά το διάστημα της ακαδημαϊκής καριέρας του μέχρι το 1372, είναι οπωσδήποτε απαραίτητη για την κατανόηση των γεγονότων που ακολουθούν και φυσικά για την κατανόηση των λόγων επιλογής του για υπηρεσία στην αυλή από τον αντιβασιλέα John Gaunt. Επειδή, όμως, μια τέτοια παρουσίαση, ταιριάζει και θα γίνει στο Β’ μέρος, το οποίο αφορά την διδασκαλία του John Wyclif, εδώ θα δίδονται μόνο οι απαραίτητες εξηγήσεις.
Τον Νοέμβριο του 1372 ο Wyclif εισήλθε στην υπηρεσία του δούκα Ιωάννη, του πιο ισχυρού και συνάμα πιο μισητού ανθρώπου στο αγγλικό βασίλειο[14]. Ο δούκας βρισκόταν σε δικαστικές διενέξεις με πολλούς επισκόπους για θέματα πολιτικής αρμοδιότητας αλλά και διεκδικήσεις σε εκκλησιαστικές γαίες που θα ενίσχυαν το ήδη πλούσιο δουκάτο του και το αδύναμο οικονομικά βασίλειο. Ως αντιβασιλέας είχε μεν την ευθύνη της διοίκησης, όχι όμως και την πλήρη κυριαρχία που θα του επέτρεπε να επιβάλλει τυραννικές αποφάσεις. Χρειαζόταν, λοιπόν, ακαδημαϊκούς, αφοσιωμένους σ’ αυτόν, με πλήρη γνώση των εκκλησιαστικών ζητημάτων και της πολιτικής. Ο Wyclif ήταν κατώτερος ιερωμένος, μέλος της υποτελούς του Ιωάννη αριστοκρατίας και είχε δείξει εργατικότητα κατά την διάρκεια των σπουδών, σφοδρή αγάπη για τις αντιπαραθέσεις, ακόμη και αν δεν διέθετε το κοφτερό μυαλό και την ρητορεία που θα προκαλούσαν τον θαυμασμό. Την έλλειψη αυτή αντιστάθμιζε με την τόλμη να έρχεται σε διαφωνία, ακόμη και σύγκρουση με το εκκλησιαστικό κατεστημένο και τους ανωτέρους του, όπως είχε δείξει η διαφωνία του με τον Langham.
Όταν εισήλθε στην υπηρεσία του John Gaunt, του ανατέθηκε νέα ενορία αυτή του Lutterworth στο Lincolnshire. Τον Ιούλιο του 1374 του ανατέθηκε η πρώτη του αποστολή στην υπηρεσία του βασιλιά. Κλήθηκε να λάβει μέρος σε μια αντιπροσωπεία που στάλθηκε στην Μπρυζ και συζήτησε με αντιπροσώπους του πάπα για θέματα φορολόγησης της εκκλησίας της Αγγλίας από την Αγία Έδρα. Σύμφωνα με το Polychronicon Ranulphi Higden ο Wyclif δεν κατονομάζεται στην αντιπροσωπεία˙ αποκαλείται “cum uno magistro in theologia”[15] και εξ αυτού συμπεραίνεται με σιγουριά για ποιον πρόκειται. Δεν έχουν σωθεί πρακτικά της συνάντησης και δεν γνωρίζουμε ακριβώς τι συζητήθηκε. Είναι, λοιπόν, δύσκολο να καθοριστεί ο ρόλος και η συμμετοχή του Wyclif σ’ αυτήν. Έπειτα η παρουσία νομικών έθετε στο περιθώριο της συμμετοχή ενός θεολόγου, γι’ αυτό και ο Wyclif επέστρεψε στην Αγγλία τον Σεπτέμβριο[16]. Ωστόσο η παρακολούθηση της συζήτησης υπήρξε καθοριστική του θέματος που θα τον απασχολούσε στο εξής και αυτό ήταν η σχέση της Δημιουργίας και της κυριαρχίας (lordship), με επέκταση στην εκκλησιαστική περιουσία, την ατομική ιδιοκτησία και το αστικό δίκαιο.
Ήδη από το 1373 είχε ξεκινήσει το «De Domionio Divino», μια διατριβή σε τρία βιβλία, όπου εξέταζε την φύση της κυριαρχίας του Θεού επί της δημιουργίας. Οι σύγχρονοι μελετητές του έργου του Wyclif βλέπουν την επίδραση του ρεαλισμού στο έργο αυτό και συμπεραίνουν ότι ερμήνευε ως πρωταρχική αιτία της ανθρώπινης κυριαρχίας την θεία κυριαρχία, κατά τον τρόπο που οι ρεαλιστές έβλεπαν τον άνθρωπο ως ατελή αντανάκλαση του δημιουργού του, τον οποίο θεωρούν μεν ως άυλη και καθαρή μορφή και ότι περιέχει δε την εμπραγμάτωση, κατά την σχέση των καθολικών αρχετύπων (universalia) με τα επιμέρους αντίτυπα[17] (particulars).
Αποτέλεσμα αυτής της διατύπωσης του θέματος από τον Wyclif ήταν η άμεση αμφισβήτηση της κυριαρχίας του πάπα, ως απόρροιας της παπικής αίρεσης περί της εκπροσώπησης του Θεού από αυτόν (βλ. σχ. κεφ. 6.2.3). Ο Wyclif θεμελίωσε την δυνατότητα της πολιτικής αρχής να είναι η ίδια κυρίαρχος, και όχι υποτελής του πάπα . Αυτό ήταν πολύ σημαντικό, εφόσον όλη η συζήτηση για την καταβολή φόρου στον ποντίφικα αφορούσε φόρο υποτέλειας του στέμματος στην Αγία Έδρα. Ο βασιλιάς απαλλάσσονταν από την παπική επικυριαρχία και την υποχρέωση να πληρώνει φόρο. Με αυτό την προοπτική ο Wyclif παρακολούθησε την συζήτηση στην Μπρυζ κι επέστρεψε στην Αγγλία για να επιδοθεί στην πρακτική εφαρμογή της θεωρίας του[18].
Μετά την επεξεργασία της πολιτικής του θεωρίας ως προϊόν της μεταφυσικής του με προεκτάσεις στη θεολογία, ο Wyclif επικεντρώθηκε στην συγγραφή της «Summa Theologiαe». Πρόκειται για συλλογή θεολογικών δοκίμιων, όπου ως βάση κάθε ανθρώπινου νόμου εκλαμβάνεται ο θείος νόμος. Στα δοκίμια αυτά ο Wyclif ανέπτυξε τις ιδέες του για το τι αυτό συνεπάγεται για την πολιτική, την εκκλησιολογία, την ερμηνευτική και το κανονικό δίκαιο. Τα πρώτα δοκίμια της Summa ήταν αιτία διαμάχης του Wyclif με την παπική ιεραρχία. Στο «De Mandatis Divinis» (1375) διατύπωσε ότι θεμέλιο του ανθρώπινου νόμου πρέπει να είναι οι Δέκα Εντολές. Στο «De Statu Innocencie» (1376), στο οποίο περιέγραφε την δική του ιδεατή κατάσταση των πρωτοπλάστων στην Εδέμ, διατύπωσε ότι η ατομική ιδιοκτησία είναι αποτέλεσμα της προπατορικής αμαρτίας. Τέλος, στο «De Civili Dominio» (1376-7) ασχολήθηκε εκτενέστερα με το θέμα της κοσμικής κυριαρχίας και κατέληξε ότι η εκκλησία δεν πρέπει να έχει ιδιοκτησία. Κάλεσε μάλιστα τον βασιλιά να κατάσχει την εκκλησιαστική περιουσία. Σε αυτή του την πραγματεία έκανε χρήση των επιχειρημάτων των ακραίων ομάδων των Φραγκσικανών και όλων των άλλων αιρέσεων που απαιτούσαν επιστροφή στην κακώς νοούμενη αποστολική επαιτεία. Αυτές οι αιρέσεις γνωστικού τύπου, όπως εξηγήσαμε στα οικεία κεφάλαια, έβλεπαν την ατομική ιδιοκτησία ως διαβολική. Ο Wyclif, εκτός από τα επιχειρήματά τους για την εκκλησιαστική περιουσία, υιοθέτησε και τα ανάλογα για τα θέματα της υποταγής των ιερέων στις κοσμικές αρχές (εξ ου και η υπαγωγή του κλήρου στο δημόσιο σήμερα) και της υπαγωγής τους στο κοσμικό και όχι στο εκκλησιαστικό δίκαιο, για την άποψη ότι οι καταδικασμένοι παύουν να είναι μέλη της εκκλησίας και τέλος για το ότι τα μυστήρια των ανάξιων ιερέων είναι άκυρα.
Είναι άξιο παρατήρησης το ότι ενώ η μεθοδολογία του «De Dominio» οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η ατομική ιδιοκτησία είναι δικαίωμα του ανθρώπου που απορρέει από την σχέση αρχετύπου-αντιτύπου, ο Wyclif καταλήγει στο ακριβώς αντίθετο, επιτρέποντας την ιδιοκτησία μόνο στην αριστοκρατία, ούτε καν στην εκκλησία. Αυτό το πετυχαίνει εφαρμόζοντας δύο μέτρα και δύο σταθμά και με μπόλικη σοφιστεία. Θα το αναλύσουμε εκτενέστερα στο Β’ Μέρος. Οι απόψεις αυτές ήταν ευνοϊκές για την αριστοκρατία και χτυπήματα κάτω από την ζώνη για τον παπισμό. Τα γεγονότα που ακολούθησαν σχετίζονταν με την προσπάθεια επιβολής των απόψεων αυτών στην εκκλησιαστική ζωή της Αγγλίας, είτε με απευθείας σύγκρουση του Wyclif, πίσω από τον οποίο κρύβονταν ο Ιωάννης της Γάνδης και η λοιπή αριστοκρατία, είτε με την άλωση της λαϊκής βάσης του παπισμού, μέσω της αίρεσης των Λολλάρδων.
8.7.5. Η έγκληση του 1377
Η ιδέες του Wyclif που διατυπώθηκαν παραπάνω δεν ήταν οι μόνες αιρετικές. Η σημαντικότερη διαφωνία του με τον παπισμό σε δογματικό επίπεδο ήταν η άρνηση της παπικής κακοδοξίας της μετουσίωσης . Με τέτοιες απόψεις ήταν θέμα χρόνου να κληθεί από τις παπικές εκκλησιαστικές αρχές για ανάκριση. Αυτό συνέβη τον Φεβρουάριο του 1377. Στις 19 του μήνα ο Wyclif βρέθηκε ενώπιον εκκλησιαστικού δικαστηρίου για να λογοδοτήσει. Η σύνοδος που θα τον εξέταζε αποτελούνταν από τον αρχιεπίσκοπο Καντέρμπουρι Simon Sudbury, τον επίσκοπο του Λονδίνου William Courtenay και άλλους εκκλησιαστικούς του καθεδρικού του Αγ. Παύλου στο Λονδίνο.
Κάποια σημεία αυτής της συνάντησης θεωρούνται σημαντικά για τον καθορισμό του ρόλου του Wyclif στην ιστορία, ως συνεργάτη του Ιωάννη της Γάνδης με σκοπό την επιβολή της αίρεσης. Στη σύνοδο ο Wyclif δεν εμφανίστηκε μόνος. Συνοδεύονταν από τον προστάτη του Ιωάννη, τον σερίφη του Λονδίνου Henry Percy και αρκετούς αριστοκράτες της ακολουθίας του δούκα. Μαζί τους στέκονταν και τέσσερις μοναχοί των επαιτικών ταγμάτων. Όλοι αυτοί βρίσκονταν εκεί για έναν μόνο λόγο. Να εξασφαλίσουν ότι ο Wyclif δεν θα καταδικαστεί. Και πράγματι, όχι μόνο δεν καταδικάστηκε, ούτε καν εξετάστηκε. Με την εμφάνιση της ομάδας, ο σερίφης Henry Percy ξεκίνησε να κατηγορεί τον Courtenay. Ακολούθησαν ύβρεις και απειλές. Στην συνέχεια επενέβη ο δούκας και απείλησε με την σειρά του τον επίσκοπο του Λονδίνου, ότι θα τον αρπάξει από τα μαλλιά και θα τον πετάξει έξω.
Εδώ έρχεται η κορύφωση του δράματος. Η ακρόαση γινόταν δημόσια και παρακολουθούνταν από πλήθος Λονδρέζων. Το πλήθος, όταν άκουσε τον δούκα ν’ απειλεί τον επίσκοπό τους εξεγέρθηκε εναντίον των αριστοκρατών και η ακρόαση τελείωσε πριν καν αρχίσει, καθώς επικράτησε κομφούζιο. Ο δούκας είχε προνοήσει και είχε φέρει μαζί του πλήθος στρατιωτών, οι οποίοι εξασφάλισαν σ’ αυτόν και τους δικούς του ασφαλή έξοδο και στην συνέχεια κατέστειλαν την εξέγερση . Οι Λονδρέζοι μάταια αναζητούσαν όλη την υπόλοιπη μέρα να βρουν τον δούκα, αναστατώνοντας την πόλη.
Τα γεγονότα αυτά προέκυψαν από πολύ έξυπνες και καλά παιγμένες στρατηγικές κινήσεις. Αρχικά σημειώνουμε ότι ο Sudbury έχει καταχωρηθεί στην ιστορία ως φίλος του δούκα Ιωάννη και μέλος της παράταξής του: “eo quod ipse esse partium ducis videbatur[19]”. Ο Courtenay, όμως, βρισκόταν στην ακριβώς αντίθετη παράταξη, αυτήν που εκπροσωπούσε ο William Wykeham, επίσκοπος Winchester, και με την εύνοια του Εδουάρδου Γ’ καγκελάριος της Αγγλίας από το 1367 ως το 1371, οπότε και παραιτήθηκε, όταν ξεκίνησε η αντιπαράθεσή του με τον δούκα Ιωάννη. Η συμμετοχή του Courtenay στην διαμάχη των δύο ήταν αποφασιστικής σημασίας. Ο δούκας επιχείρησε να πλήξει την δημοτικότητα του Courtenay και του Wykeham στο Λονδίνο, βάζοντας τον παρατρεχάμενό του Wyclif, να περιφέρεται από ναό σε ναό και να εκτοξεύει πύρινους λόγους εναντίον τους. Δικαίως ο McFarlane χαρακτηρίζει τον Wyclif μισθωτό του δούκα κληρικό[20], ακολουθώντας τον χρονογράφο Thomas Walsingham.
Ο τόπος διεξαγωγής της ανάκρισης έχει επίσης σημασία. Το Λονδίνο, ως εχθρικά διακείμενο προς τον δούκα, καθησύχαζε τους επισκόπους, ότι θα μπορέσουν να διεξάγουν ανενόχλητοι τις εργασίες τους. Ωστόσο, ο δούκας επέδειξε αξιοσημείωτη πονηριά εκμεταλλευόμενος αυτό που οι αντίπαλοί του θεωρούσαν ως ατού τους. Την δυσαρέσκεια των Λονδρέζων. Το ότι αυτά έχουν έτσι, μπορεί ο αναγνώστης να το καταλάβει, αν αναλογιστεί το εξής απλό. Κανονικά ο Wyclif θα έπρεπε να έχει κληθεί για εξέταση είτε στην Οξφόρδη, όπου δραστηριοποιούνταν, είτε στο Lincoln, όπου διέμενε. Κλήθηκε όμως στο Λονδίνο για τους λόγους που ειπώθηκαν. Η επιβεβαίωση έρχεται από το Chronicon Anonimalle[21]. Σύμφωνα με την εκεί καταγραφή πριν την δίκη κυκλοφόρησε η φήμη στο Λονδίνο ότι ο δούκας έρχεται για ν’ αναστείλει τις αστικές ελευθερίες. Επομένως, όταν οι Λονδρέζοι κατέφθασαν για να παρακολουθήσουν την δίκη, έπνεαν ήδη τα μένεα κατά της παράταξης του Ιωάννη και ίσως τα θέματα τα αφορούντα τον Wyclif να ήταν δευτερευούσης σημασίας. Το μόνο που χρειαζόταν ήταν μια σπίθα για να ξεκινήσει η εξέγερση. Η σπίθα ήταν η αυθάδεια των αριστοκρατών απέναντι στον επίσκοπο. Εν τέλει ο Courtenay απαγόρευσε στον εξεγερμένο όχλο να καταστρέψει το παλάτι του, το Savoy.
Το γεγονός φανερώνει δύο πράγματα. Πρώτον, την αντιπάθεια του Ιωάννη της Γάνδης απέναντι στην παπική εκκλησία, αντιπάθεια που έγινε δημόσια γνωστή ως φανερή αντιπαράθεση. Δεύτερον την σύμπραξη, την άνομη συμμαχία των δύο, δούκα και Wyclif, στην προσπάθεια να τεθεί η παπική εκκλησία της Αγγλίας υπό τον έλεγχο της κοσμικής εξουσίας. Από την άλλη ο πραγματικός στόχος των επισκόπων ήταν ο Ιωάννης της Γάνδης και όχι ο Wyclif.
8.7.6 Η δίκη στην Labeth το 1377
Η προσωπική ανάμειξη του δούκα στην υπόθεση Wyclif έστειλε στον πάπα Γρηγόριο ΧΙ το μήνυμα, ότι οι Άγγλοι επίσκοποι δεν θα μπορούσαν να χειριστούν την υπόθεση. Ήταν πέραν της δικής τους εμβέλειας, οπότε χρειαζόταν η επέμβαση ανώτερης αρχής και αυτή δεν θα μπορούσε να είναι άλλη από τον ίδιο τον πάπα. Έτσι στις 22 Μαΐου του 1377 ο Γρηγόριος εξέδωσε μια σειρά από πέντε βούλες. Με τρεις από αυτές εξουσιοδοτούσε τους αρχιεπίσκοπο Καντέρμπουρι Sudbury και τον επίσκοπο Λονδίνου Courtenay, ν’ ανακρίνουν τον Wyclif, να του αποσπάσουν ομολογία, να την στείλουν στη Ρώμη και να περιμένουν την απόφαση της Αγίας Έδρας. Οι υπόλοιπες δύο απευθύνονταν, η μία στον βασιλιά και η άλλη στο πανεπιστήμιο της Οξφόρδης. Η έδρα του παπισμού είχε μόλις μεταφερθεί από την Avignon στη Ρώμη και επρόκειτο να ξεκινήσει η περιπέτεια που έμεινε στην ιστορία γνωστή ως Μεγάλο Σχίσμα. Την εποχή εκείνη ο πάπας προσπαθούσε, ειλικρινά ή όχι, να συμφιλιώσει την Γαλλία και την Αγγλία, ωστόσο οι προσπάθειές του ήταν ανεπιτυχείς και ο πόλεμος θα διάνυε πολλά έτη ακόμη πριν συμπληρώσει την εκατονταετή πορεία του. Το παρακάτω απόσπασμα δείχνει την σοβαρότητα, με την οποία αντιμετώπιζε την υπόθεση Wyclif ο πάπας, ίσως θέλοντας να την χρησιμοποιήσει σε συνδυασμό με τις δικές του επιδιώξεις και αξιώσεις από τους Άγγλους:
«Πρόσφατα, με μεγάλη πίκρα στην καρδιά, μάθαμε από την αναφορά πολλών αξιόπιστων προσώπων, ότι ο Ιωάννης του Wycliffe, ιερατικός προϊστάμενος της εκκλησίας του Lutterworth, στην επαρχία Lincoln, καθηγητής των Γραφών – θα ήταν αν δεν ήταν καθηγητής πλανών – πρόβαλλε ξαφνικά τόσο βδελυρή και αποτρόπαια απερισκεψία, ώστε δεν φοβάται να εμμένει δογματικά στο αναφερθέν βασίλειο και να διδάσκει δημόσια, ή καλύτερα να ξερνά από το δηλητηριώδες περιεχόμενο του στήθους του, μερικές προτάσεις και συμπεράσματα…, τα οποία απειλούν ν’ ανατρέψουν και ν’ αποδυναμώσουν την κατάσταση ολόκληρης της εκκλησίας[22].»
Ο Γρηγόριος κατηγορούσε τον Wyclif για μια σειρά 19 πλανών, ώστε να τονιστεί η σοβαρότητα της κατάστασης στον βασιλιά Εδουάρδο. Για άγνωστους λόγους οι επιστολές έφθασαν στην Αγγλία τον Δεκέμβριο του ίδιου έτους, όταν πια ο βασιλιάς ήταν νεκρός. Ατυχώς για τον πάπα, η επιστολή που απευθύνονταν στον Εδουάρδο δόθηκε στον Ιωάννη, ο οποίος ήταν πλέον αντιβασιλέας. Ακολούθησε ένα δυσκολοερμήνευτο γεγονός που σηματοδοτούσε μια στροφή της κυβερνητικής πολιτικής στην υπόθεση Wyclif. Το προηγούμενο έτος ένας παπικός απεσταλμένος, ο Arnald Garnier, επιφορτισμένος να συλλέξει τους φόρους της Αγγλίας προς τον πάπα, απαίτησε από το Στέμμα την πληρωμή ενός σημαντικού ποσού. Αρχικά, το συμβούλιο, που είχε την επιτροπεία του ανήλικου Ριχάρδου, απευθύνθηκε στον Wyclif να γνωμοδοτήσει για την εγκυρότητα της απαίτησης. Ο Wyclif κατέθεσε την Responsio στο συμβούλιο το 1377, ακολουθώντας το σκεπτικό που είχε αναπτύξει στο De Civili Dominio. Το συμβούλιο διαφώνησε με τις προτάσεις του Wyclif, απαίτησε από αυτόν να σταματήσει τις επιθέσεις του ενάντια στην εκκλησία και προσφέρθηκε να ικανοποιήσει το αίτημα του Garnier.
Τα Χριστούγεννα κοινοποιήθηκαν επισήμως οι βούλες του πάπα. Ο Wyclif βρισκόταν κατ’ ιδίαν στο σπίτι του στην Οξφόρδη. Ο διευθυντής του ιδρύματος διέταξε να συλληφθεί και να κρατηθεί στο Black Hall, μια οικία με κήπο που είχε εκχωρηθεί για χρήση του πανεπιστημίου.
Ο αρχιεπίσκοπος Sudbury και ο επίσκοπος Courtenay δεν έχασαν τον χρόνο τους. Διέταξαν την προσαγωγή του Wyclif στο παλάτι Lambeth στις 27 Μαρτίου του 1378. Αυτή τη φορά ο Ιωάννης της Γάνδης δεν διακινδύνευσε μια απευθείας αντιπαράθεση με τον πάπα. Μπορεί να ήταν ο ισχυρός άνδρας της αυλής, φαίνεται όμως ότι δεν ήθελε να δώσει δικαίωμα σε επίδοξους και φιλόδοξους αντικαταστάτες. Το συμβούλιο είχε δείξει ότι δεν ήταν έτοιμο να συμμεριστεί τις απόψεις και τις προτάσεις του για εκκλησιαστική μεταρρύθμιση. Το ίδιο και ο λαός. Θα απαιτούνταν ο «ευαγγελισμός» της μεταρρύθμισης πριν αυτή καταφέρει να επιβληθεί και τον ρόλο αυτό ανέλαβαν οι Λολλάρδοι. Το βασίλειο δεν θα ήταν έτοιμο πριν τους Τυδόρ.
Πριν την δίκη κυκλοφόρησε η φήμη ότι η σύνοδος των ιεραρχών ήταν έτοιμη και αποφασισμένη να διαπομπεύσει τον Wyclif και να τον υποβάλει σε ένα κοπιαστικό ταξίδι στην Ρώμη, όπου τον περίμενε ειρκτή και θάνατος. Αυτή την φορά επενέβη για χάρη του η ίδια η βασιλομήτωρ Ιωάννα. Παρουσιάστηκε εκ μέρους της στην συνάθροιση ο Sir Lewis Clifford, ένας ιππότης της βασιλικής ακολουθίας, και ανήγγειλε στους επισκόπους ότι η βασιλομήτωρ και χήρα του Μαύρου Πρίγκιπα, Ιωάννα, ζητούσε να μην καταδικαστεί ο Wyclif. Η σύνοδος πάγωσε για μερικά λεπτά. Κανείς δεν ήξερε πώς έπρεπε να προχωρήσει μια διαδικασία που δεν έμελλε να καταλήξει πουθενά. Ο Wyclif εμφανώς ανακουφισμένος ξεκίνησε να επιχειρηματολογεί υπέρ των θέσεών του. Η σύνοδος του ζήτησε να σιωπήσει. Το ίδιο ζήτησε και από τον John de Acley, τον Βενεδικτίνο που είχε αναλάβει ν’ αντικρούσει τον Wyclif. Η σύνοδος έληξε άδοξα με μια γενικόλογη αναφορά στην ειρήνη και την ηρεμία, ως δικαιολογία για την μη έκδοση απόφασης και την απαγόρευση στον Wyclif να μιλά δημόσια.
Τι μπορεί να κρύβεται πίσω από αυτά τα γεγονότα; Η συμπεριφορά της βασιλομήτορος παραμένει ακόμη και σήμερα ανεξήγητη, τουλάχιστον από τα διαθέσιμα στοιχεία, και αυτό οδήγησε μερικούς ιστορικούς να υποθέσουν ότι ο Sir Lewis Clifford μπορεί να μην ενήργησε εκ μέρους της. Αν ξεκινήσουμε από την επιλογή του Lambeth Palace, της επίσημης έδρας του αρχιεπισκόπου του Καντέρμπουρι στην νότια όχθη του Τάμεση, καταλαβαίνουμε την επιθυμία των επισκόπων να δώσουν ένα οριστικό τέλος στην υπόθεση Wyclif. Εκεί δεν υπήρχε κίνδυνος να διακοπεί ξανά η συνάντηση εξαιτίας του πλήθους. Και πραγματικά, αν δεν είχε εμφανιστεί ο βασιλικός απεσταλμένος αυτό θα είχε γίνει.
Υπάρχει περίπτωση ο Sir Lewis Clifford να εκπροσωπούσε κάποιον άλλον εκτός από την Ιωάννα; Έχει προταθεί από τον Dahmus[23], ότι εκπροσωπούσε τον Ιωάννη της Γάνδης στην πραγματικότητα. Αυτό θα μπορούσε να είναι σωστό, αλλά δεν υπάρχει καμιά απόδειξη. Επίσης, έχει προταθεί ότι o Clifford ήταν κρυφός οπαδός του Wyclif και ενήργησε από μόνος του. Το ότι ήταν όντως οπαδός του Wyclif, τουλάχιστον το 1396, οπότε κι έγινε Λολλάρδος είναι αλήθεια[24]. Η εξήγηση όμως αυτή δεν μπορεί να σταθεί, εφόσον η αυτόβουλη ενέργεια θ’ αποκαλύπτονταν και η απάτη θα ήταν κολάσιμη. Κανείς δεν τον κατηγόρησε για κάτι τέτοιο. Το πιο πιθανό είναι ότι η έκφραση της βούλησης της βασιλομήτορος ήταν πραγματική και ίσως ο Ιωάννης της Γάνδης να ήταν ο άνθρωπος που κίνησε τα νήματα υπέρ του προστατευόμενου του. Για το πώς θα μπορούσε να έχει πείσει την Ιωάννα να παρέμβει μόνο υποθέσεις μπορεί να γίνουν.
8.7.7. Η περίπτωση της καταπάτησης του ασύλου
Ο Wyclif κλήθηκε να υποστηρίξει τον πάτρωνά του σε μια περίπτωση καταπάτησης ασύλου αργότερα τον ίδιο χρόνο. Κατά την διάρκεια της πρώτης φάσης του Εκατονταετούς πολέμου έντεκα χρόνια πριν, δύο Άγγλοι στρατιώτες, ο Robert Hawley και ο John Shakell, είχαν συλλάβει έναν Ισπανό αριστοκράτη, σε μια επιχείρηση του Μαύρου Πρίγκιπα. Σύμφωνα με το δίκαιο του πολέμου της εποχής, είχαν το δικαίωμα να τον κρατήσουν και να ζητήσουν λύτρα για την απελευθέρωσή του, ασχέτως αν είχαν λήξει οι εχθροπραξίες. Η επικαρπία ανήκε δικαιωματικά σ’ αυτούς. Ωστόσο, το 1377 το Στέμμα αποφάσισε ότι μπορούσε να επωφεληθεί και ζήτησε από τους στρατιώτες να παραδώσουν τον όμηρό τους. Αυτοί αρνήθηκαν και κλείστηκαν φυλακή. Το ερχόμενο καλοκαίρι κατάφεραν ν’ αποδράσουν και ζήτησαν άσυλο στο αββαείο του Westminster.
Στις 11 Αυγούστου οι στρατιώτες του δούκα εισέβαλαν στον ναό κατά τη διάρκεια της λειτουργίας. Ο Thomas Walsingham, σύγχρονος χρονογράφος, περιγράφει τις εξής σκηνές:
«Έχοντας εισβάλει στο άσυλο του Αγ. Πέτρου (σσ. ο δούκας έστειλε 50 στρατιώτες νύκτα για να μην γίνουν αντιληπτοί από το λαό), με πονηριά περικύκλωσαν τον John Shakell στερώντας του την ελευθερία της εκκλησίας και από κει τον οδήγησαν πίσω στον Πύργο[25]. Όταν ήρθαν στον δεύτερο άντρα, τον Robert Hawley, αυτός παρακολουθούσε τη Θεία Λειτουργία, επειδή ήταν η μέρα μετά την εορτή του Αγίου Λαυρεντίου. Τον κάλεσαν να ξεπληρώσει το χρέος του στον βασιλιά λόγω της προσβολής που του είχε κάνει, λέγοντας ότι όταν ήταν στην υπηρεσία του, όχι μόνο αντιδρούσε στις εντολές τους βασιλιά αλλά και στις απαιτήσεις του, και εκούσια στράφηκε εναντίον του. Αυτός από την πλευρά του τους κατηγόρησε διαμαρτυρόμενος, όχι τον ίδιο τον βασιλιά αλλά τους συμβούλους του, για αδικία, απληστία και ψευδομαρτυρία. Όταν προσπάθησαν να τον συλλάβουν και να τον σύρουν με τη βία έξω από την εκκλησία κι ένας από τους στρατιώτες τράβηξε το κοντόσπαθό του, αυτός αν και άοπλος τους ανάγκασε να οπισθοχωρήσουν. Προσπαθώντας να ξεφύγει έτρεξε προς τον χορό των μοναχών, ψάχνοντας καταφύγιο.
Τελικά τον περικύκλωσαν εκεί στο αναλόγιο. Τι να πούμε παραπάνω; Αποκλείσθηκε από όλες τις πλευρές από άνδρες με σπαθιά στα χέρια που με τρομακτικές φωνές του ζητούσαν να παραδοθεί. Γέμισαν με φόβο το πανίερο εντευκτήριο των μοναχών και των ιερέων που παράστεκαν στο αλτάριο και είχαν μόλις αναγνώσει το Ιερό Ευαγγέλιο και αυτοί εξοργίστηκαν ακόμη περισσότερο˙ τόσο πολύ ώστε, δεν αδιαφόρησαν μόνο για τον οίκο του Θεού, αλλά και για τους λειτουργούς του Χριστού, οι οποίοι βρίσκονταν τώρα πίσω από τον κύριό τους στον χορό. Διότι, θέτοντας στην υπηρεσία τους τα όργανα του κακού, έστρεψαν τα σπαθιά στους σε κάθε έναν από τους μοναχούς, απαιτώντας με την απειλή επώδυνου θανάτου, να μην βοηθήσουν αυτόν που επείγονταν να καταστρέψουν. Οι άνδρες περικύκλωσαν τον Robert Hawley που επικαλούνταν το άσυλο της εκκλησίας και ζητούσε το λόγο της κακουργίας˙ και καθώς σταυροκοπιόταν έλεγε τα εξής παρακλητικά λόγια στο Θεό και την εκκλησία:
› Παραδίδω τον εαυτό μου στον Θεό, τον εκδικητή αδικιών όπως αυτή, και στην ελευθερία της αγίας μητέρας εκκλησίας.
Τότε ένας από τους άνδρες τον χτύπησε στο κεφάλι με το σπαθί του καθώς μιλούσε και του έχυσε τα μυαλά εκεί που στέκονταν στον χορό κοντά στο θυσιαστήριο. Κάποιος άλλος την ίδια στιγμή, τρύπησε το σώμα του με ένα στιλέτο από πίσω. Ένας από τους λειτουργούς της εκκλησίας, ο οποίος προσπάθησε να τους αποτρέψει από τέτοιο παράφορο έγκλημα, παρακαλώντας τους και εξορκίζοντας να μην μολύνουν τον ιερό ναό που ήταν αφιερωμένος στον πρωτοκορυφαίο απόστολο και μέχρι τότε αμόλυντος, αμέσως μαχαιρώθηκε στην πλευρά από κάποιον απ’ αυτούς, ακριβώς εκεί που στέκονταν και πέθανε, πιστεύουμε, ως μάρτυρας. Αυτοί οι εγκληματίες και προάγγελοι του αντιχρίστου, ανικανοποίητοι από τις θρασύδειλες πράξεις τους, άρπαξαν το άψυχο σώμα του Robert Hawley από τα πόδια, και σέρνοντάς το αποτρόπαια πάνω στο ιερό πάτωμα του χορού και μέσα από τον ναό, μόλυναν με το αίμα και τα μυαλά του τα πάντα, μέχρι που το έφεραν έξω στο δρόμο και το πέταξαν εκεί[26].»
Η αντίδραση του αρχιεπισκόπου του Καντέρμπουρι ήταν συγκρατημένη. Περίμενε να περάσουν τρεις μέρες πριν αφορίσει τους στρατιώτες. Τον Οκτώβριο, όταν συνεδρίασε το κοινοβούλιο στο Glouncester, ζήτησε να λογοδοτήσουν οι ηθικοί αυτουργοί της παραβίασης του ασύλου, εννοώντας τον Ιωάννη της Γάνδης. Ο δούκας ζήτησε από τον Wyclif να τον εκπροσωπήσει. Η απλούστερη υπερασπιστική γραμμή που θα έπρεπε ν’ ακολουθήσει ο Wyclif ήταν ν’ αρνηθεί την εμπλοκή του δούκα στην υπόθεση. Εφόσον υπήρχαν δύο πτώματα, του Hawley και του ιερέα και δεν μπορούσε ν’ αρνηθεί την παραβίαση του ασύλου, έπρεπε να στηριχθεί στο ότι η εμπλοκή του Ιωάννη της Γάνδης δεν στηρίζονταν πουθενά, πέρα από τη φημολογία. Έπρεπε απλά να πει ότι ο δούκας δεν είχε δώσει εντολή για παραβίαση του ασύλου και ότι οι στρατιώτες έδρασαν αυτοβούλως επηρεασμένοι από την ένταση της στιγμής Εξάλλου, η εκκλησία είχε από μόνη της απαλλάξει την βασιλική οικογένεια από κάθε ευθύνη.
Ο Wyclif δεν έπραξε αυτό που έπρεπε να πράξει. Συνηθισμένος στις ακαδημαϊκές λογομαχίες κι εφόσον δεν μπορούσε ν’ αρνηθεί την βέβηλη πράξη, προχώρησε σε συζήτηση επί της αρχής, δηλαδή σε αμφισβήτηση του ασύλου . Κατ’ ουσίαν ενοχοποίησε ο ίδιος τον εργοδότη του, μη αρνούμενος τη ανάμειξή του και δείχνοντας ότι το άσυλο ήταν θέμα προτεραιότητας της πολιτικής του δούκα. Αν απλά ισχυρίζονταν ότι οι στρατιώτες έδρασαν αυτόβουλα και απέδιδε τις πράξεις τους στην ένταση της στιγμής θα είχε πετύχει και θα είχε διασκεδάσει τις υποψίες εναντίον του δούκα. Αντ’ αυτού τις επιβεβαίωσε. Η δημοτικότητα του Ιωάννη της Γάνδης δεν θα μπορούσε να καταρρακωθεί περισσότερο, εφόσον εμφανίζονταν ως προβοκάτορας. Η αποτυχία του Wyclif είχε ως αποτέλεσμα να άρει ο δούκας την εκτίμηση στο πρόσωπό του[27].
Ύστερα από αυτό το γεγονός ο Shakell έτυχε ευνοϊκής αντιμετώπισης. Κράτησε τον αιχμάλωτό του μέχρι το 1383 και το κοινοβούλιο καταλόγισε υπέρ του 20.000 φράγκα ως αποζημίωση. Η αδελφή του Hawley έκανε μήνυση, η οποία έμπλεξε στην περίφημη χρονοκαθυστέρηση του αγγλικού δικαστικού συστήματος και δεν εκδικάστηκε πριν το 1409. Μέχρι τότε ο Shakell είχε πεθάνει από γηρατειά.
8.7.8. Η καταδίκη του Wyclif στην Οξφόρδη (1381)
Ο πάπας Γρηγόριος ΧΙ πέθανε τον Μάρτιο του 1378. Τον διαδέχθηκε ο Bartolomeo Pignano, ως πάπας Ουρβανός VI. Αυτός είχε τη φήμη ανθρώπου που υποστήριζε την λεγόμενη «αποστολική» πτωχεία των επαιτικών ταγμάτων. Με την εκλογή του οι ελπίδες του Wyclif για έναν ουσιαστικό διάλογο με την παποσύνη αναπτερώθηκαν, αλλά αυτή η ευφορία δεν έμελε να κρατήσει. Ο Ουρβανός προκάλεσε το κολλέγιο των καρδιναλίων με την στάση του, ενεπλάκη πάλι η πολιτική της περιόδου που απαιτούσε γαλλόφιλο πάπα και αντικαταστάθηκε μέσα σε λίγους μήνες από τον Ροβέρτο της Γενεύης, ως πάπα Κλήμεντα VII. Έτσι ξεκίνησε το δυτικό Μεγάλο Σχίσμα του παπισμού, αφαιρώντας από τον μεν Wyclif τη δυνατότητα ν’ αναφερθεί στη Ρώμη υπέρ των απόψεών του και από τη Ρώμη το χρόνο ν’ ασχοληθεί μαζί του.
Απαλλαγμένος από τις υποχρεώσεις του έναντι της κυβερνήσεως, ο Wyclif επιδόθηκε στη συγγραφή πολλών έργων. Σ’ αυτή την περίοδο χρονολογούνται τα «De Veritate Sacrae Scripturae» (1377-8), «De Ecclesia» (1378-9), «De Officio Regis» (1379), «De Officio Pastoralis» (1379), «De Potestate Pape» (1379). Ταυτόχρονα αφοσιώθηκε σε δύο μεγάλα έργα. Πρώτον, την «Cura Animalis», την θεραπεία των ψυχών του ποιμνίου του (δεν ξεχνάμε ότι ήταν ενοριακός ιερέας) με πλήθος ομιλιών, οι οποίες είχαν στόχο να πείσουν τον κόσμο για την ανάγκη μεταρρύθμισης του παπισμού. Δεύτερον, την μετάφραση της Βίβλου από τη λατινική Βουλγάτα. Στο σχέδιο αυτό βοήθησαν πολλοί από τους μαθητές του στην Οξφόρδη. Προηγούμενες μεταφράσεις υπήρχαν ήδη, όπως του βασιλιά Αλφρέδου του Μεγάλου, του Βέδα και του Aelfric. Κυκλοφορούσαν επίσης γαλλικές μεταφράσεις, ωστόσο η ανάγκη για μια σύγχρονη ήταν επιτακτική. Περισσότερα θα πούμε στο Β’ Μέρος.
Η άρση της ιδιότητας του Wyclif ως σύμβουλου της κυβερνήσεως έδωσε την ευκαιρία στους συναδέλφους του στην Οξφόρδη ν’ ασχοληθούν με το πρόβλημα που συνιστούσε η παρουσία του εκεί. Ο William Berton, νέος σχολάρχης στο Metron College και σύμβουλος στην Οξφόρδη κατάλαβε ότι ο άστατος άνεμος της πολιτικής δεν έπνεε πλέον ευνοϊκά για τον Wyclif. Κάλεσε λοιπόν, ένα συμβούλιο 12 καθηγητών, τους οποίους επέλεξε προσωπικά ο ίδιος και ζήτησε να εξετάσουν την «ορθοδοξία» του. Από αυτούς οι 8 ήταν κληρικοί και οι 4 λαϊκοί. Οι τέσσερις αποφάνθηκαν ότι ήταν «ορθόδοξος». Υπήρξε μία αποχή και οι υπόλοιποι τον καταδίκασαν ως αιρετικό ζητώντας την απομάκρυνσή του από το πανεπιστήμιο.
Ο Wyclif άσκησε έφεση. Κανονικά έπρεπε το θέμα ν’ αναφερθεί στον πάπα, εφόσον επρόκειτο για δογματικό ζήτημα – εξετάζονταν οι απόψεις του για την Θ. Ευχαριστία. Ο Wyclif δεν αποτάθηκε στον πάπα, αλλά στον βασιλιά, περιμένοντας την υποστήριξη αυτού που αποκαλούσε “domini mei, ducis mei[28]”. Πράγματι, ο Ιωάννης της Γάνδης παρουσιάστηκε στην Οξφόρδη και ζήτησε από το συμβούλιο να μην αποπέμψει τον Wyclif. Παράλληλα, του απαγόρευσε να διαδίδει δημόσια τις απόψεις του και ειδικά στις παραδόσεις των μαθημάτων. Ο Wyclif δεν μπόρεσε να κρατήσει το στόμα του κλειστό και απάντησε δημόσια με την «Confessio» του, στις 10 Μαΐου του 1381. Στην «Confessio» ανταπάντησαν ο Φραγκισκανός Thomas Tissington, ο Thomas Winterton του τάγματος του Αυγουστίνου και μερικοί Βενεδικτίνοι. Τελικά, αναγκάστηκε να σταματήσει να διδάσκει και να μετακινηθεί στην ενορία του στο Lutterwarth, μέχρι τον θάνατό του το 1384.
8.7.9. Η επανάσταση των χωρικών το 1381
Το παρακάτω γεγονός μας θυμίζει έντονα την επανάσταση των χωρικών την εποχή του Λούθηρου. Το καλοκαίρι του 1381 ήταν αρκετά ταραγμένη περίοδος για το αγγλικό βασίλειο. Στις αρχές του Ιούνη ξέσπασε επανάσταση στο Έσσεξ με αφορμή την υψηλή φορολόγηση. Η εξέγερση μεταδόθηκε μέσα σ’ ένα δεκαπενθήμερο στις κομητείες του Kent, Middlesex, Hertfordshire, Cambridgeshire, Norfolk, Suffolk μέχρι το Λονδίνο. Αρχηγοί της ήταν κάποιος ιερέας, ο John Ball και ένας λαϊκός, ο Wat Tyler. Με πύρινα κηρύγματα ενάντια στις αδικίες του κοσμικού και εκκλησιαστικού δικαίου, κατάφεραν να ξεσηκώσουν τον όχλο ενάντια στην Αρχιεπισκοπή και το Στέμμα. Στο Λονδίνο σημειώθηκαν επιδρομές και πυρπολήσεις κτηρίων. Θύμα του εξαγριωμένου πλήθους έπεσε ο αρχιεπίσκοπος Simon Sudbury. Ακολούθησε καταστροφή του Savoy, του παλατιού του Ιωάννη της Γάνδης. Ο ίδιος έλειπε στη Σκωτία και παρέμεινε εκεί μέχρι το τέλος των ταραχών.
Το διάστημα 15-17 Ιουνίου οι ταραχές εξαπλώθηκαν σε όλη την νότια πλευρά του νησιού. Η αντιμετώπισή τους ανέδειξε τον νεαρό βασιλιά Ριχάρδο Β’ σε ικανό ηγέτη. Αξιοποιώντας την ορμητικότητα της νεότητάς του κατάφερε να καταπνίξει την εξέγερση στο Λονδίνο. Συνέλαβε τους ηγέτες Tyler και Ball και τους εκτέλεσε. Στην συνέχεια επέβαλε την τάξη στις εξεγερμένες περιοχές. Η εξέγερση είχε έντονα αντιεκκλησιαστικό χαρακτήρα. Τα αποτελέσματά της ήταν πενιχρά, ωστόσο κατάφερε να σπείρει τον τρόμο στις αρχές λόγω της έκτασης των γεγονότων. Ο απόηχός της κράτησε για τον επόμενο μισό αιώνα. Ειπώθηκε, και όχι άδικα, ότι αιτία του ξεσηκωμού του πλήθους ήταν τα αντιδραστικά κηρύγματα του Wyclif[29]. Πράγματι, το προηγούμενο διάστημα οι «ευαγγελιστές» των ιδεών του όργωναν τις περιοχές που ξεσηκώθηκαν, γεμίζοντας τα μυαλά τους με τις ιδέες τις μεταρρύθμισης και τις καρδιές τους μίσος για την καθεστώσα παπική εκκλησία. Το λυντσάρισμα του αρχιεπισκόπου δεν αφήνει περιθώρια για παρανοήσεις. Ούτε και το σχόλιο του Wyclif, ο οποίος είπε ότι οι εξεγερμένοι έδρασαν «λίγο έξω από τον νόμο[30]».
Ερωτηματικά γεννά η στάση του Ιωάννη της Γάνδης. Η απουσία του, αν και δικαιολογημένη, μπορεί να σημαίνει ότι ήταν γνώστης των όσων επρόκειτο να επακολουθήσουν. Δεν πρόκειται για ευφάνταστη υπόθεση. Κανονικά, αυτό που όφειλε ήταν να επιστρέψει αμέσως στην έδρα της κυβερνήσεως. Δεν το έπραξε και μπορούμε να δούμε την σκοπιμότητα πίσω από αυτή τη στάση του. Πιθανόν να πίστευε ότι θα μπορούσε να ελέγχει καλύτερα έναν νεαρό τρομοκρατημένο βασιλιά, αλλά ο Ριχάρδος απέδειξε ότι απείχε πολύ από το να είναι τέτοιος. Κρίνοντας εκ των υστέρων και έχοντας υπόψη τα γεγονότα που ακολούθησαν και ειδικά την ανάληψη της εξουσίας το 1387 από συμβούλιο αριστοκρατών γνωστό ως το Εφετείο των Λόρδων (Lords Apellant), μπορούμε να πούμε ότι ο σφετερισμός της εξουσίας του νεαρού Ριχάρδου απασχολούσε τη σκέψη του Ιωάννη.
Η διδασκαλία του Wyclif είχε έντονα μεταρρυθμιστικό χαρακτήρα και γι’ αυτό είχε ευρεία απήχηση στο ήδη δυσαρεστημένο πλήθος. Μπορούσε να δημιουργήσει συνθήκες κρίσης και ο Ιωάννης της Γάνδης, μαζί με όσους επιθυμούσαν να επωφεληθούν από αλλαγές του πολιτικοθρησκευτικού κατεστημένου, έβλεπε ευμενώς τη δράση του. Είναι απλό να το καταλάβει κανείς και να κατανοήσει την συμπαιγνία. Ο Wyclif και οι Λολλάρδοι, μπορούσαν να διδάσκουν την μεταρρύθμιση, μπορούσαν να υποδαυλίσουν το πλήθος για να την απαιτήσει, αλλά δεν μπορούσαν να την καθορίσουν. Εκ των πραγμάτων, στις θέσεις που μπορούσαν ν’ αποφασίσουν για το τι αλλαγές και τι μεταρρυθμίσεις θα γίνουν κάθονταν οι αριστοκράτες. Μέσω της μεταρρύθμισης θα έβγαιναν αυτοί ωφελημένοι, διότι θα στερούσαν από το Στέμμα και την παπική εκκλησία την εξουσία . Συνεπώς, η μεταρρύθμιση ξεκίνησε μεν ως εκκλησιαστικό θέμα, βασισμένο στην κακοδοξία και την κακοπραγία του παπισμού, εξαιτίας της αίρεσης και του παποκαισαρισμού, κατέληξε όμως να είναι ζήτημα πολιτικό, γι’ αυτό και ήταν οι πολιτικές εξελίξεις αυτές που θα την ευνοούσαν αργότερα να επικρατήσει.
Η εξέγερση των χωρικών όπως συνέβη εδώ και όπως θα συμβεί αργότερα, την εποχή του Λούθηρου, αποδείχθηκε υποκινούμενη. Η χρησιμότητά της εστιάζεται σε δύο σημεία˙ πρώτον, σκόπευε ν’ αποτελέσει μοχλό πίεσης προς τις αρχές και ίσως τα κατάφερνε, αν ο Ριχάρδος δεν την κατέστειλε με επιτυχία˙ δεύτερον, μέσω της τρομοκρατίας – ο αναγνώστης καλείται να θυμηθεί ότι η τρομοκρατία ακολουθεί τις περισσότερες μεγάλες επαναστάσεις της παγκόσμιας ιστορίας – σκόπευε να πείσει το υπόλοιπο της κοινωνίας ν’ αποδεχθεί την μεταρρυθμιστική ιδεολογία και τις αλλαγές. Το 1381 δεν ήταν ο κατάλληλος χρόνος για να πετύχει κάτι τέτοιο.
8.7.10. Η Σύνοδος του σεισμού το 1382
Τον Sudbury αντικατέστησε στον αρχιεπισκοπικό θρόνο ο William Courtenay, ο επίσκοπος Λονδίνου. Εκλέχθηκε τον Ιανουάριο του 1382, έπρεπε όμως να περιμένει μέχρι τον Μάιο να του στείλει το pallium ο πάπας, για ν’ αναλάβει τα καθήκοντά του. Αυτός ήταν αποφασισμένος να καταδικάσει τον Wyclif και τις ιδέες του και να ξεριζώσει την αίρεση από την Οξφόρδη. Συγκάλεσε γι’ αυτόν τον σκοπό μια σύνοδο, στο μοναστήρι των Δομινικανών (γνωστών και ως μαύρων μοναχών λόγω του ότι συνέχιζαν την παράδοση και φορούσαν μαύρα ράσα) στο Λονδίνο. Στη σύνοδο συμμετείχαν επτά ακόμη επίσκοποι, είκοσι δύο καθηγητές θεολόγοι και δεκατέσσερις καθηγητές του αστικού και κανονικού δικαίου.
Οι εργασίες της συνόδου ξεκίνησαν στις 17 Μαΐου, οπότε και ο Courtenay διένειμε στους συνέδρους 24 θέσεις του Wyclif που έπρεπε να εξεταστούν. Η επόμενη συνεδρίαση έγινε στις 21 Μαΐου, όταν πια οι σύνεδροι έπρεπε να γνωμοδοτήσουν για τις θέσεις που διάβασαν. Την ημέρα εκείνη το Λονδίνο ταρακουνήθηκε από ισχυρό σεισμό, οπότε οι σύνεδροι ταράχθηκαν. Ο Courtenay ανέλαβε να διασκεδάσει τις ανησυχίες:
«Διότι, όπως είναι εγκλωβισμένα στα κοιλώματα της γης ο αέρας και το πνεύμα της μόλυνσης, τα οποία απελευθερώνονται μέσω κάποιου σεισμού, μέσω του οποίου η γη καθαρίζεται, όχι χωρίς μεγάλη βία, έτσι και πριν ήταν κρυμμένες στις καρδιές των αδόκιμων πολλές αιρέσεις, από τις οποίες το βασίλειο καθαρίστηκε μετά την καταδίκη τους, όχι όμως χωρίς κόπο και μεγάλη προσπάθεια[31].»
Στην συνέχεια καταδικάστηκαν οι απόψεις του Wyclif που αφορούσαν την άρνηση της αποτελεσματικότητας της Θείας Ευχαριστίας στη σωτηρία του ανθρώπου, την άρνηση του αιρετικού παπικού δόγματος της μετουσίωσης, την άρνηση της εξουσίας του πάπα και την άρνηση της εγκυρότητας των μυστηρίων όταν τελούνταν από αμαρτωλό ιερέα. Η τελευταία αυτή δονατιστική άποψη φανερώνει το πόσο απείχε η θεολογία του Wyclif από αυτή του Αυγουστίνου . Τονίζεται το σημείο αυτό, διότι πολλοί ακόμη και σήμερα θεωρούν ότι ο Wyclif ακολουθούσε τον άγιο Αυγουστίνο, στηριζόμενοι στις φιλοσοφικές προϋποθέσεις και των δύο. Ο Wyclif αποκήρυξε τις αποφάσεις της συνόδου. Ωστόσο αυτές επικυρώθηκαν από το Στέμμα, οπότε ο αρχιεπίσκοπος είχε στα χέρια του την νομιμότητα να διώξει τον Wyclif και τους οπαδούς του. Την αιρετική παράδοση συνέχιζε στην Οξφόρδη ο Philip Repingdon, ο οποίος στρατολογούσε εκεί νέους «ευαγγελιστές» για τους Λολλάρδους. Ο πρύτανης της Οξφόρδης δεν δέχθηκε την παρέμβαση του αρχιεπισκόπου. Για την στάση του αυτή κλήθηκε να λογοδοτήσει σε μια δεύτερη σύνοδο, στις 12 Ιουνίου του 1382, και αναγκάστηκε να ενδώσει. Στην ίδια σύνοδο κλήθηκαν για απολογία ο Repingdon και ο βοηθός του John Aston. Τους ζητήθηκε να μετανοήσουν, αρνήθηκαν και αφορίστηκαν. Η άρνηση της μετάνοιας για κακοδοξίες του Wyclif συνεπάγονταν αφορισμό και αυτό ήταν όνειδος για κάθε ακαδημαϊκό της εποχής. Έτσι, όσοι ασπάζονταν τις απόψεις του έπρεπε είτε να μετανοήσουν, είτε να εγκαταλείψουν την Οξφόρδη. Το πανεπιστήμιο απαλλάχθηκε από την επιρροή του.
8.7.11. Τα τελευταία χρόνια
Μετά την απομάκρυνσή του από την Οξφόρδη, ο Wyclif επιδόθηκε στην συγγραφή νέων έργων και στην αναθεώρηση των παλαιών. Σε αυτή την περίοδο δεν ανέλαβε μακροσκελή συγγράμματα, διότι το τέλος ήταν κοντά. Προτιμούσε σύντομα πολεμικά έργα, που αφορούσαν τα προβλήματα του παπισμού. Αρκετά είχαν στόχο τον ίδιο τον πάπα και τους μοναχούς. Άλλα αφορούσαν τα τρέχοντα εκκλησιαστικά γεγονότα, όπως το Δυτικό Μεγάλο Σχίσμα.
Στα πλαίσια της αντίθεσης των Άγγλων επισκόπων προς τον γαλλόφιλο πάπα, ο επίσκοπος Norwich Henry Despenser ανέλαβε μια εκστρατεία στη Γαλλία, για να πολεμήσει τους υποστηρικτές του Κλήμεντος VII. Ο Despenser ηγούνταν στρατού μισθοφόρων και άλλων καθαρμάτων, οι οποίοι επιδόθηκαν σε λεηλασίες, φόνους και πυρπολήσεις στην περιοχή της Φλάνδρας το καλοκαίρι του 1383. Όταν έφτασε στην περιοχή ο γαλλικός στρατός, οι μισθοφόροι οπισθοχώρησαν και ο επίσκοπος επέστρεψε ντροπιασμένος στην Αγγλία. Ο Wyclif δεν έχασε την ευκαιρία να επιτεθεί στον πολεμοχαρή επίσκοπο με το έργο του «Κατά του πολέμου των κληρικών».
Από τα τελευταία του έργα είναι το «Trialogus»[32]. Πρόκειται για μια σύνοψη όλων των φιλοσοφικών και θεολογικών απόψεών του από τα πρώτα ακαδημαϊκά του χρόνια μέχρι την εποχή που γράφτηκε. Έχει τη μορφή διαλόγου μεταξύ τριών προσώπων˙ της Αλήθειας, της Φρόνησης και του Ψεύτη. Τελευταίο έργο του είναι το «Opus Evangelicum», μια ερμηνεία στα Κατά Ματθαίον 5-7, 23-25 και Κατά Ιωάννην 13-17. Σκοπός του έργου δεν ήταν η ερμηνεία αυτή καθ’ εαυτή, αλλά η αντιμοναχική και αντιπαπική πολεμική. Οι τελευταίοι δύο τόμοι ονομάζονται «Περί του Αντιχρίστου». Σ’ αυτό ο πάπας αντιστοιχίζεται στον Αντίχριστο, ωστόσο παραδέχεται ότι:
«Οποιοδήποτε πρόσωπο, είτε άτομο είτε ομάδα, το οποίο είναι εναντίον του Χριστού κατ’ επίγνωση, είναι Αντίχριστος, σύμφωνα με την Γραφή[33].»
Τον Ιούνιο του 1382 υπέστη το πρώτο εγκεφαλικό. Παρότι, οι κινητικές του δεξιότητες περιορίστηκαν και είχε στην υπηρεσία του έναν βοηθό, τον John Horn, συνέχισε να συγγράφει μέχρι τέλους. Στα τέλη Δεκεμβρίου του 1384 υπέστη και δεύτερο. Κατά την διάρκεια της Θ. Ευχαριστίας και τη στιγμή που ο ιερέας ύψωσε την όστια, ο Wyclif σωριάστηκε παράλυτος και ανίκανος να μιλήσει. Πέθανε τρείς μέρες αργότερα, στις 31 Δεκεμβρίου.
Η διδασκαλία του και τα γραπτά του καταδικάστηκαν από την Σύνοδο της Κωνσταντίας του 1415. Στην ίδια Σύνοδο καταδικάστηκε και ένας άλλος ακαδημαϊκός, ο οποίος επηρεάστηκε βαθύτατα από το έργο του, ο Ιωάννης Ούσιος (Jan Hus). Η Σύνοδος τον αναθεμάτισε ως αιρεσιάρχη και διέταξε την εκταφή και το κάψιμο των οστών του. Η απόφαση πάρθηκε στις 4 Μαΐου του 1415, αλλά δεν εκτελέστηκε παρά την άνοιξη του 1428, επειδή ο αρμόδιος επίσκοπος του Lincoln, Philip Repingdon, δεν ήθελε να το κάνει.
Δεν μπορούμε ν’ αρνηθούμε ότι η διδασκαλία του Wyclif επηρέασε σημαντικά την ιστορία της Αγγλίας μέσω της αίρεσης των Λολλάρδων. Επίσης, βρήκε τον δρόμο της μέσα από ακαδημαϊκούς διαύλους για την ηπειρωτική Ευρώπη, όπου επέδρασε σε μεγάλο βαθμό στην ανάπτυξη αντίστοιχης διδασκαλίας από τους Ιωάννη Ούσιο και Ιερώνυμο της Πράγας. Σ’ αυτό συνέβαλε σε πολιτικό επίπεδο ο γάμος του Ριχάρδου Β’ με την Άννα της Βοημίας. Αυτό που φάνηκε καθαρά από όσα ειπώθηκαν μέχρι στιγμής είναι το ότι οι πολιτικές σκοπιμότητες επέλεξαν να προσεταιρισθούν την αίρεση στην παρούσα φάση. Αυτό δεν έγινε χωρίς λόγο, αντίθετα ήταν ο παποκαισαρισμός του Ρώμης και οι πολιτικές επιδιώξεις του ιδίου και των εκπροσώπων του ο παράγοντας, που υποδαύλισε έμμεσα μια τέτοια εξέλιξη .
* * * * * *
[1] Chronica de Lanercost, ed. J. Stevenson, Edinbourgh 1839, p.30.
[2] Με αυτή την θεώρηση J. E. Healey, John of Gaunt and John Wyclif, Canadian Catholic Historical Association, Report 29 (1962), 41-42.
[3] Fasciculi Zizianorum magistri Johannis Wyclif cum tritico, ed. W. W. Shirley, στη σειρά Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores 5, London 1858.
[4] Kenneth B. McFarlane, John Wyclife and the Beginnings of English Non-conformity, London 1952, 9.
[5] Joseph H. Dahmus, John Wyclif and the English Government, in Speculum 35 (1960), 68.
[6] Malcolm Lambert, Medieval Heresy, p.249.
[7] http://en.wikipedia.org/wiki/Ghent
[8] Jonathan Sumption, The Hundred Years War: III Divided Houses, London 2009, p. 274.
[9] Stephen Lahey, John Wyclif, Oxford 2009, p. 8.
[10] H. B. Workman, John Wyclif, a Study of the English Medieval Church, Oxford 1926, vol. 1 p. 254.
[11] Εκτιμήσεις και βιβλιογραφία στο Stephen Lahey, John Wyclif, Oxford 2009, p. 4 & p. 246 n.2. Ενδεικτική βιβλιογραφία βιογραφιών του Wyclif˙ H. B. Workman, John Wyclif: A Study of the English Medieval Church, Oxford 1926, 2 vols. Joseph Dahmus, The Persecution of John Wyclif, New Haven 1952 (ύστερα χρόνια). J. A. Robson, Wyclif and the Oxford Schools, Cambridge 1966 (τα χρόνια στην Οξφόρδη).
[12] Stephen Lahey, John Wyclif, p. 4.
[13] Και οι δύο Κατηχήσεις, του Thoresby και των Λολλάρδων, υπάρχουν στο The Lay Folk ’s Catechism, ed. T. F. Simon- H. E. Nolloth, EETS 118 (London 1901).
[14] Stephen Lahey, John Wyclif,… p.15.
[15] Polycronicon Ranulphi Higden monachi cestrensis with an English translation of John Trevisa and of an unknown writer of the 15th c., ed. Joseph Rawson Lumby, (9 volumes) vol.8 (London 1882) p. 380: “Circa principium mensis Augusti missi fuerunt ad villam de Bruges episcopus Bangorensis et Willelmus Burton, de quibus supra fit mentio, cum uno magistro in theologia et uno legume doctore et duobus juris regni peritis, ad tractandum super diversis pendentibus in discordia inter regem Angliae et papam” .
[16] Stephen Lahey, John Wyclif,… p.16.
[17] Για την πολιτική θεωρία του Wyclif ως απόρροια της μεταφυσικής του βλ. Stephen Lahey, John Wyclif,…, ch. 4 pp.102-134 και του ιδίου, Philosophy and Politics in the Thought of John Wyclif, Cambridge 2003. Παλαιότεροι μελετητές προσπερνούσαν το θέμα διότι πίστευαν ότι το μοναδικό αντίγραφο του De Dominium δεν είχε σωθεί ολοκληρωμένο. Εμείς θα επεκταθούμε στο θέμα στο Β’ Μέρος.
[18] De Dominio I.1 & I.6. Κατά τον W. Thompson το De Dominio ξεκίνησε το 1373 και ολοκληρώθηκε αργότερα. Πάντως μπορεί να γίνει δεκτό ότι ολοκληρώθηκε το 1373, αλλά ξαναδουλεύτηκε κατά την προσφιλή τακτική του Wyclif.
[19] Chronicon Anglie XI, η παραπομπή από το Joseph Dahmus, The Prosecution of John Wyclif, …p. 18.
[20] Kenneth B. McFarlane, John Wyclife…, p. 70.
[21] Anonimalle Chronicon CIII: “mesme celle temps de parlement comensat une graunte debate parentre le duk de Loncastre et citisayans de Loundres par cause qe une meastre de divynite meastre Johan Wycliff nome, avoit preche en Londres et aliours come home arage diverses poyntes encontre le clergie”.
[22] Stephen Lahey, John Wyclif,… p.18.
[23] J. H. Dahmus, John Wyclif and the English Government, in Speculum XXXV (1960), 55.
[24] Ο Sir Lewis Clifford ήταν ένας από τους επτά ιππότες σε υψηλόβαθμες θέσεις που κατηγορήθηκαν ως Λολλάρδοι τις πρώτες μέρες της σέκτας. S. Lahey, John Wyclif, …, p. 20.
[25] Ο Πύργος του Λονδίνου ήταν η κρατική φυλακή.
[26] The St Alban’s Chronicle, Volume I 1376-1394, The Chronica Maiora of Thomas Walsingham, eds Taylor-Childs-Watkiss, στη σειρά Oxford Medieval Texts, Oxford University Press 2003, pp. 241-3.
[27] Η επιχειρηματολογία του Wyclif παρουσιάζεται στο έβδομο κεφάλαιο του De Ecclesia. Γίνεται φανερό ότι αντιμετωπίζει το θέμα ως θεολόγος, ενώ θα έπρεπε να το χειριστεί ως νομικός.
[28] De Ecclesia XII.266.
[29] Η σχέση των ηγετών της επανάστασης, ειδικά του John Ball, με τον Wyclif, μαρτυρείται από τους σύγχρονους χρονογράφους, όπως ο Thomas Walsingham, βλ. The St Alban’s Chronicle, p. . Υπέρ της άποψης με προϋποθέσεις τάσσεται η Anne Hudson, Premature Reformation: Wycliffite Texts and Lollard History, Oxford 1988, p.69. Το θέμα εξετάζεται στα Michael Wilks, Reformatio Regni: Wyclif and Hus as Leaders of Religious Protest Movements, in Studies in Church History 9 (1972), 109-130˙ του ιδίου, Wyclif and the Great Persecution, in Studies in Church History Subsidia 10 (1994), 39-63.
[30] De Blasphemia XIII, 190.
[31] Fasciculi Zizaniorum 272-3, μετάφραση Joseph Dahmus, The Persecution…, 93.
[32] Johannis Wiclif Trialogus cum Supplemento Trialogi, ed. Gotthard Lechler, Oxford 1869.
[33] Opus Evangelicum III 107.19-22.
(Πηγή: «John Wyclif – Ο Εωσφόρος της Μεταρρύθμισης», Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου )
8.8 JOHN WYCLIF B’ – Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ
ΣΧΕΣΕΙΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ
Η ακαδημαϊκή ιδιότητα του John Wyclif είχε δύο πλευρές, του φιλοσόφου και του θεολόγου. Στο παρόν θ’ αποφύγουμε να υπεισέλθουμε στα θέματα της διδασκαλίας του που αφορούν την φιλοσοφία (κυρίως θέματα λογικής και μεταφυσικής), διότι η αναγκαία παρουσίασή τους μέσα στο πλαίσιο της μεσαιωνικής τους εξέλιξης θα ξέφευγε από τους σκοπούς αυτής της εργασίας. Θα παρουσιάσουμε την διδασκαλία του Wyclif στα τρία εκείνα θέματα που έπεισαν τον John Bale[1] ότι ήταν αυτός ο Εωσφόρος της Μεταρρύθμισης . Τα υπό εξέταση θέματα είναι η διδασκαλία του περί του Dominium (πολιτική θεωρία με βάσεις στη θεολογία), περί του απόλυτου προορισμού και περί της Αγίας Γραφής .
8.8.1 Dominium – Κυριότητα και Κυριαρχία
Το 1373 ο Wyclif αποφάσισε να στρέψει την ακαδημαϊκή του σκέψη από την φιλοσοφία στην θεολογία. Βέβαια, μέχρι τότε και στο βαθμό που οι δύο τομείς αλληλεπιδρούσαν στο νου του μεσαιωνικού στοχαστή, ο καθορισμός της διδασκαλίας του σε θέματα μεταφυσικά ήταν μια άλλη έκφραση της θεολογικής του σκέψης. Ο στοχασμός, όμως, παρέμενε σε καθαρά θεωρητικά θέματα. Η απόφαση δηλαδή του 1373 προανήγγειλε την ενασχόληση του με θέματα περισσότερο πρακτικά[2]. Η βάση της θεολογικής σκέψης του Wyclif παρέμενε ο μεσαιωνικός ρεαλισμός (πραγματισμός). Παραπαίοντας μεταξύ των δύο ακραίων τάσεων της εποχής, εκφραστές των οποίων είναι οι Grosseteste και Ockham, ο Wyclif έθεσε το dominium που καθορίζει την σχέση του Θεού με την δημιουργία, ως αρχέτυπο του ανθρώπινου dominium, είτε αυτό παρουσιαζόταν ως κυριαρχία του βασιλιά, του φεουδάρχη ή του ιερέα. Παρόμοιες θεωρίες προϋπήρχαν του Wyclif, όπως θα δούμε αμέσως παρακάτω. Η διαφορά είναι ότι οι πρόδρομοι στοχαστές δεν έβλεπαν το Dominium με μεταφυσικούς όρους. Σε αντίθεση μ’ αυτούς ο Wyclif έβλεπε το dominium μέσα στα πλαίσια της ρεαλιστικής οντολογίας, ως καθολικό αρχέτυπο.
Τι είναι όμως το dominium; Ο Wyclif για να το καθορίσει χρησιμοποίησε έννοιες του ρωμαϊκού δίκαιου, όπως οι propietas (ιδιοκτησία), iurisdictio (δικαιοδοσία), ius (δικαίωμα). Και πάλι είναι δύσκολο για τον άνθρωπο που δεν είναι συνηθισμένος στους θεσμούς της φεουδαρχικής Ευρώπης να το κατανοήσει πλήρως. Η «κυριαρχία» ως έννοια υπεροχής ενός ατόμου επί ενός άλλου και περιέχοντας επίσης τις έννοιες της ιδιοκτησίας και της εξουσίας, ως απορρέοντος δικαιώματος, δίνουν μόνο μία διάσταση του όρου. Στο δίκαιο της φεουδαρχίας, ο φεουδάρχης ήταν ο ιδιοκτήτης της γης. Ταυτόχρονα, από την ιδιοκτησία της γης απέρρεαν και δικαιώματα επί όσων βρίσκονταν επάνω σε αυτή και βέβαια η κυριαρχία επί των ανθρώπων που ζούσαν σ’ αυτή. Κυριαρχία και κυριότητα ήταν συνδεδεμένες με την ιδιοκτησία.
8.8.2 Οι θεωρίες για το Dominium πριν τον Wyclif
Η σύνδεση της προηγούμενης πρότασης συνιστούσε ουσιαστικά τυραννία. Το φεουδαρχικό σύστημα, εκ γενετής, ήταν ένα τυραννικό σύστημα, που προέκυψε μετά την κατάκτηση της ρωμαϊκής Δύσης από τους βάρβαρους. Αργότερα, οι θεωρητικοί της πολιτικής προσπάθησαν να το ωραιοποιήσουν και να του δώσουν θεολογική υποστήριξη. Για παράδειγμα ο Θωμάς Ακινάτης είπε ότι ο άρχοντας του οποίου η εξουσία πήγαζε μόνο από την ιδιοκτησία και δεν στηρίζονταν σε κάποιον καταστατικό θεσμό, ήταν απλά τύραννος [3]. Οι σχολαστικοί συμφώνησαν μαζί του, αλλά τα συμφέροντά τους ήταν συνταγμένα με την πολιτική εξουσία του πάπα, τον κατεξοχήν θεσμικό άρχοντα, γι’ αυτούς. Απέχουν οι εποχές, όπου ο καταστατικός θεσμός θα ήταν το Σύνταγμα.
1. Άγιος Αυγουστίνος: Παρακολουθούμε μια εποχή, όπου ο κάθε παπικός θεολόγος προσπαθεί να ανάγει τις θεωρίες του στον Άγιο Αυγουστίνο. Έτσι γίνεται αναφορά στο «De Civitate Dei» για τον συσχετισμό του πολιτικού δίκαιου και της ιδιοκτησίας με την θεία αρχή. Στο έργο αυτό οι άνθρωποι κατατάσσονται σε δύο κατηγορίες:
α) στα μέλη της πολιτείας των ανθρώπων, με κίνητρό τους τον εγωισμό, που τους ωθεί μακριά από το θέλημα του Θεού και στην διάπραξη του ιδίου θελήματος, κάτι που συνεπάγεται απομάκρυνση από την θεία δικαιοσύνη, και
β) στα μέλη της πολιτείας του Θεού , με κίνητρο της αγάπη του Θεού και αποτέλεσμα τον αλτρουισμό.
Περί της αρχής στις δύο αυτές πολιτείες ο Άγιος Αυγουστίνος γράφει:
«Στην μία οι άρχοντες και τα έθνη που περιλαμβάνει κυβερνώνται από την φιλαρχία˙ στην άλλη, οι άρχοντες και οι υπήκοοι υπηρετούν ο ένας τον άλλο με αγάπη, οι τελευταίοι υπακούοντας ενώ οι πρώτοι μεριμνούν για όλα[4].»
Με βάση αυτό το σκεπτικό, στην «πολιτεία του Θεού» δεν υπάρχει η έννοια της κυριαρχίας, όπως γίνεται κατανοητή στην «πολιτεία του ανθρώπου» και αυτό διότι η επικυριαρχία είναι μεταπτωτική κατάσταση. Η μόνη αποδεκτή κατά τον Άγιο Αυγουστίνο επικυριαρχία είναι η πατρική, η εξουσία των γονέων επί των παιδιών, διότι πηγάζει από την αγάπη των γονέων. Η πατρική εξουσία γίνεται πρότυπο για την εξουσία των αρχόντων στην «πολιτεία του Θεού».
Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο ο Άγιος Αυγουστίνος κατανοεί την ιδιοκτησία, ως μεταπτωτική κατάσταση, επίσης. Ωστόσο δεν καταλήγει στην άρνηση της ατομικής ιδιοκτησίας, όπως θα φαντάζονταν κανείς λανθασμένα. Είναι γνωστή η θέση του: «όλα ανήκουν στον δίκαιο[5]». Εκείνο που προτείνει δεν είναι η αποχή από την ιδιοκτησία, αλλά από την αγάπη γι’ αυτήν[6]. Ο Άγιος Αυγουστίνος δίνει τις κατευθυντήριες γραμμές της θεολογικής σκέψης επί του θέματος, χωρίς να καταλήγει σε μια πολιτική θεωρία. Αυτό ανέλαβαν να το κάνουν αργότερα οι παπικοί χρησιμοποιώντας μεν την αυθεντία του, αποφεύγοντας όμως να παραμείνουν στην ελαστικότητά του.
2. Αιγίδιος της Ρώμης[7]: Το 1301 ο Αιγίδιος ασχολήθηκε με την θεωρητική στήριξη των παπικών θέσεων στην αντιπαράθεση του βασιλιά των Φράγκων Φίλιππου ΙV με τον πάπα Βονιφάτιο VIII. Στην διατριβή του «De Ecclesiastica Potestate» (Περί της Εκκλησιαστικής Εξουσίας) προσπάθησε να υποστηρίξει την απόλυτη ανωτερότητα της παπικής πολιτικής εξουσίας, έναντι κάθε κοσμικής. Ο Αιγίδιος δεν επιλέχθηκε τυχαία γι’ αυτή την αποστολή. Είχε διοριστεί από τον Φίλιππο ΙΙΙ διδάσκαλος του υιού του και του είχε ετοιμάσει ένα έργο, το «De regimine principum», στο οποίο δίδασκε στον νεαρό πρίγκιπα την χρήση των αριστοτελικών αρχών στην άσκηση της βασιλικής εξουσίας. Επίσης στο «De renunciation Papae» επιχειρηματολόγησε υπέρ της εγκυρότητας της παραίτησης του Κελεστίνου και της ανόδου του Βονιφάτιου στην Αγία Έδρα.
Αν και ο Αιγίδιος θεωρούνταν άνθρωπος της φράγκικης αυλής, το «De Ecclesiastica Potestate» εμφανίζεται ως αντιγραφή της παπικής βούλας «Clericos Laicos» (1296), στην οποία ο πάπας απαγόρευε την μεταβίβαση εκκλησιαστικής περιουσίας από τους κληρικούς, χωρίς παπική έγκριση, και της παπικής βούλας Unam Sanctam (1302), όπου η κοσμική εξουσία κηρύχθηκε υποτελής της παπικής. Το έργο του ήταν η θεωρητική επεξήγηση των όσων οι βούλες αυτές διατύπωναν. Ο Αιγίδιος πρότεινε ότι πηγή κάθε πνευματικής και κοσμικής εξουσίας είναι ο παπισμός, τον οποίο εξομοιώνει με ποτάμι, του οποίου παραπόταμοι είναι οι επιμέρους εξουσίες. Πηγή του ποταμού, δηλαδή της παπικής εξουσίας, θέτει τον Θεό, ως θάλασσα:
«Ο Θεός είναι ένα είδος δεξαμενής και ένα είδος θάλασσας δύναμης και εξουσίας, από την οποία θάλασσα πηγάζουν όλες οι δυνάμεις και όλες οι εξουσίες ως ρεύματα[8].»
Στο θέμα της ιδιοκτησίας ο Αιγίδιος ακολουθεί παρόμοιο σκεπτικό. Οποιαδήποτε αξίωση σε θέματα ιδιοκτησίας πηγάζει από την παπική εκκλησία, στο βαθμό που είναι δίκαιη και ο μόνος που μπορεί να εγείρει τέτοιου είδους αξιώσεις είναι ο πιστός υπηρέτης της «εκκλησίας» (δηλ. του πάπα), ο οποίος με την συμμετοχή του στα μυστήρια λαμβάνει την χάρη που θα του επιτρέψει να έχει αξιώσεις. Χωρίς την μυστηριακή χάρη, κατά τον Αιγίδιο, οποιαδήποτε κοσμική εξουσία και ιδιοκτησία είναι κενές περιεχομένου και στερούνται νομιμοποίησης. Εδώ βλέπουμε ότι ο Αιγίδιος συνδέει την κοσμική εξουσία και την ιδιοκτησία σε μία έννοια , χωρίς να χρησιμοποιεί τον όρο «dominium».
3. Πάπας Ιωάννης ΧΧΙΙ: Στο θέμα της ιδιοκτησίας οι Φραγκισκανοί είχαν να πουν πολλά. Το 1269 είχαν απορρίψει κάθε έννοια ιδιοκτησίας (ατομικής ή κοινοκτημοσύνης) με το έργο του Μποναβεντούρα, «Apologia Pauperum» (1269). Γι’ αυτούς η ιδιοκτησία ήταν μια αφύσικη μεταπτωτική κατάσταση και η επαναφορά στην φυσική τάξη προέβλεπε την αποκήρυξή της. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα να γίνει σχίσμα στους κόλπους του τάγματος και να δημιουργηθούν δύο ομάδες˙ οι «πνευματικοί», αυτοί δηλαδή που υιοθετούσαν την απόλυτη πτώχεια (usus pauper) ως μέσο πνευματικής τελείωσης, και οι «συμβιβαστικοί», αυτοί που έβλεπαν με περισσότερη ελαστικότητα τον κανόνα.
Οι «πνευματικοί» Φραγκισκανοί υπερίσχυσαν αριθμητικά μέχρι το τέλος του ΙΓ’ αι., με αρχηγούς τους Πέτρο-Ιωάννη Olivi και Ubertino de Casale[9]. Ο θόρυβος που προκλήθηκε στους κόλπους του τάγματος τράβηξε την προσοχή της Ρώμης. Ο Κλήμης V εξέτασε το θέμα την περίοδο 1309-1312 και προσπάθησε να βρει την χρυσή τομή για την λειτουργία του τάγματος. Ο διάδοχός του Ιωάννης XXII δεν ακολούθησε το συμβιβαστικό παράδειγμα του προκατόχου του. Η αντιπάθειά του για τους «πνευματικούς» Φραγκισκανούς ήταν έντονη και φοβόταν το αντίκτυπο που θα μπορούσε να έχει μια ενδεχόμενη επικράτησή τους, κυρίως επειδή έξω από την παπική «εκκλησία» καραδοκούσαν οι Βάλδιοι με παρόμοιες ιδέες.
Η αντιρρητική του πάπα Ιωάννη ΧΧΙΙ στηρίζονταν στο ότι η ιδιοκτησία δεν ήταν αφύσικη μεταπτωτική κατάσταση, αλλά δώρο από τον Θεό στον Αδάμ. Από την άλλη, η χάρις της «εκκλησίας» (δηλ. η σύνταξη με τον πάπα) παρέχει την απαιτούμενη ευλογία και δικαίωση και μ’ αυτήν ο ιδιοκτήτης θέτει την ιδιοκτησία του υπό της ασυλία του dominium του Θεού. Βλέπουμε, λοιπόν, ότι σ’ αυτήν την περίπτωση συνδέονται με το dominium οι έννοιες της iurisdictio & proprietas, και το θείο dominium δίνει τη βάση για κάθε ανθρώπινο dominium. Αυτή την ιδέα θα επαναλάβει αργότερα ο John Wyclif και σε συνδυασμό με τα επιχειρήματα των Φραγκισκανών (πρόκειται για αντίφαση εφόσον η ιδέα αυτή χρησιμοποιήθηκε για ν’ αντικρούσει τα επιχειρήματα των Φραγκισκανών) θα καταλήξει στα ακριβώς αντίθετα συμπεράσματα από αυτά που επιδίωκε ο πάπας[10].
4. Richard Fitzralph: Την εποχή εκείνη οι Φραγκισκανοί παρείχαν ποιμαντικό έργο, ανεξάρτητο από την επίβλεψη του επισκόπου της επαρχίας, στην οποία δραστηριοποιούνταν. Αυτό έδωσε την κατάλληλη επιχειρηματολογία στους πολέμιους του επαιτικού ιδεώδους[11]. Πού στηριζόταν η νομιμοποίησή τους, όταν οι ίδιοι δεν υπόκειντο στην αρμοδιότητα του επισκόπου; Από πού λάμβαναν την εξουσία να τελούν μυστήρια; Το θέμα βρίσκει αντικείμενο συζήτησης στον παπισμό, επειδή ο παπικός ιερέας τελεί τα μυστήρια, όχι ως λειτουργός, αλλά ως έχων ο ίδιος εξουσία.
Ο Richard Fitzralph, Ιρλανδός Θεολόγος, καγκελάριος στην Οξφόρδη και υπέρμαχος του παπισμού της Αβινιόν, έγραψε το «De Pauperie Salvatoris», έργο που ξεκίνησε στην Αβινιόν και συνέχισε στην Armagh, επαρχία της πατρίδας του, όπου υπηρέτησε ως αρχιεπίσκοπος. Έφερε το έργο στην Οξφόρδη το 1356 και παρέδωσε μια σειρά έξι διαλέξεων επί του θέματος της νομιμοποίησης των επαιτικών ταγμάτων. Οι ομιλίες του είχαν ως αποτέλεσμα την αντίδραση των ταγμάτων και το ζήτημα ήρθε ενώπιον του βασιλιά. Ο Εδουάρδος ΙΙΙ διέταξε την παραμονή του Fitzralph στην Αγγλία, ωστόσο ο τελευταίος δεν υπάκουσε και πήγε στην Αβινιόν, όπου και έγραψε το όγδοο και τελευταίο βιβλίο του «De Pauperie» το 1360[12].
Ο κεντρικός προβληματισμός του Fitzralph ήταν ο εξής: νομιμοποιείται ο Φραγκισκανός ή όποιος άλλος μοναχός επαιτικού τάγματος, ο οποίος αποποιείται κάθε έννοια ιδιοκτησίας, να κάνει χρήση της ιδιοκτησίας κάποιου άλλου – και στην συγκεκριμένη περίπτωση της ιδιοκτησίας του οικείου επισκόπου – χωρίς ν’ αναλαμβάνει και τις ανάλογες υποχρεώσεις; Γιατί στην περίπτωση αυτή να μην μεταφέρονται και οι υποχρεώσεις μαζί με το δικαίωμα χρήσης; Εφόσον οι μοναχοί βασίζονται στο δίκαιο του ιδιοκτήτη των όσων χρησιμοποιούν θα πρέπει να υπόκεινται στους ίδιους νόμους που αφορούν αυτόν, και εφόσον χρησιμοποιούν εκκλησιαστική περιουσία θα πρέπει να υπόκεινται στο κανονικό δίκαιο, οπότε θα πρέπει να υπακούουν στην ιεραρχία.
Η θέση του Fitzralph για το dominium ήταν ότι πρώτον αυτό για να είναι δίκαιο θα πρέπει να πηγάζει από το θείο dominium, και δεύτερον ότι η χάρις είναι που νομιμοποιεί το ανθρώπινο dominium. Αν και ο Fitzralph δεν σκόπευε να καταλήξει σε πολιτική θεωρία και ενδιαφέρονταν κυρίως για την ιδιοκτησία, η ενασχόληση με τα δικαιώματα χρήσης τον οδήγησε στο συμπέρασμα ότι η πολιτική εξουσία ασκείται κατά παραχώρηση της εκκλησιαστικής εξουσίας. Το σκεπτικό του ήταν ότι η αυθεντική εξουσία είναι απόρροια της δημιουργικής πράξης και εν συνεχεία της θείας πρόνοιας δια της οποίας κυβερνάται το σύμπαν από τον Θεό. Ο άνθρωπος, ως λογικό ον, κάνει χρήση της δημιουργίας, και κατά συνέπεια μαζί με την χρήση αναλαμβάνει και την υποχρέωση της υποταγής στην θεία εξουσία, στην οποία είναι υπόλογη κάθε ανθρώπινη εξουσία.
Με την προπατορική αμαρτία η παραχώρηση της χρήσης της δημιουργίας στερήθηκε της χάριτος, συνεπώς και της νομιμοποίησης, αλλά ο άνθρωπος δεν στερήθηκε της δυνατότητας χρήσης. Παρόλα αυτά ο Fitzralph υποστήριξε ότι υπάρχουν ακόμη περιπτώσεις όπου στο ανθρώπινο dominium εκχέεται η χάρις και το νομιμοποιεί, χωρίς να καθορίζει ποιες είναι αυτές. Εκείνο που τις διακρίνει είναι η άσκηση της caritas, του νόμου της αγάπης, που χαρακτηρίζει το θείο dominium. Η χάρις είναι ο απαραίτητος παράγοντας νομιμοποίησης που θέτει αναγκαστικά κάθε κοσμική εξουσία υπό εκκλησιαστική αναγνώριση, κατά τον Fitzralph.
8.8.3 Το dominium κατά τον Wyclif
Γίνεται κατανοητό, από όσα ειπώθηκαν στο Α’ Μέρος για τις σχέσεις του Wyclif με το πολιτικό κατεστημένο της πατρίδας του, ότι ο ρόλος του ήταν η αντιμετώπιση του επιχειρημάτων του Fitzralph, και κατ’ επέκταση των αξιώσεων του παπισμού επί της κοσμικής εξουσίας, ώστε η τελευταία να μπορέσει ν’ απαγκιστρωθεί από την παπική πατρωνία.
1. De Dominio Divino: Για τον Wyclif το θείο dominium είναι η γενική αιτία και προϋπόθεση για κάθε άλλο dominium.
«Αν ένα δημιούργημα έχει dominium πάνω σε κάτι, τότε ο Θεός ήδη έχει dominium πάνω σε αυτό, οπότε κάθε δημιουργημένο dominium ακολουθεί το θείο dominium[13].»
Ως γενική αιτία, το θείο dominium είναι πολύ παραπάνω από ένα απλό παράδειγμα. Μεταβιβάζεται μέσω της χάριτος στους ανθρώπινους κυρίαρχους, στους οποίους ενσταλάζει την caritas. Η caritas χαρακτηρίζει την κάθε τους πράξη σε περίπτωση δίκαιου dominium. Το θείο dominium έχει έξι πτυχές˙ οι τρεις χαρακτηρίζουν την φύση του, δηλ. δημιουργία, συντήρηση και διακυβέρνηση, και οι άλλες την ποιότητά του, δηλ. δούναι, λαβείν και παραχωρείν. Η δημιουργία είναι μοναδικό χαρακτηριστικό του θείου dominium, το καθιστά αυθεντικό και πηγή κάθε άλλου δημιουργημένου dominium. Επειδή οι ιδέες προηγούνται των δημιουργημένων αντιτύπων τους και κατά συνέπεια η ιδέα της ανθρωπότητας προηγείται της γέννησης κάθε ξεχωριστού ατόμου, η δημιουργία, συντήρηση και διακυβέρνηση της ανθρωπότητας από τον Θεό προηγείται της γνώσης και πρόνοιας αυτού για κάθε άτομο ξεχωριστά . Κατ’ ουσίαν ο Wyclif εισάγει χρόνο στην πρόγνωση του Θεού και αυτό θα τον οδηγήσει στον απόλυτο προορισμό, όπως θα δούμε παρακάτω .
Σημαντικές στην ανάπτυξη της πολιτικής θεωρίας του είναι οι τρεις επόμενες πτυχές του θείου dominium, το δούναι, λαβείν και παραχωρείν. Αυτές παρέχουν τα συστατικά στοιχεία του ανθρώπινου dominium. Ακολουθώντας την αδυναμία των δυτικών να καταλάβουν την διάκριση θείας ουσίας και θείων ενεργειών, ο Wyclif θεωρεί ότι επειδή είναι αδύνατον ο Θεός να δώσει ή να πάρει κάτι από την θεία ουσία του στην δημιουργία, το μόνο που μένει ως πραγματική σχέση Θεού και δημιουργίας είναι η παραχώρηση, οπότε ο,τιδήποτε ο άνθρωπος θεωρεί ως δικό του είναι στην πραγματικότητα παραχωρημένο από τη θεία αυθεντία, μέσω της χάριτος. Κάθε ανθρώπινο dominium είναι, κατ’ αυτό τον τρόπο, παραχωρημένο από το Θεό μέσω της χάριτος .
Δύο σημεία της θέσης του Wyclif, ζωτικά για την ανάπτυξη της θεωρίας του είναι, πρώτον ότι ο Θεός παραχωρεί την χάρη του κατ’ αξίαν:
«... είναι αδιάλλακτος νόμος του Θεού το ότι κανείς δεν επιβραβεύεται με ευλογία εκτός και αν την αξίζει[14].»
Δεύτερον, ακολουθώντας την παπική κακοδοξία περί κτιστών ενεργειών του Θεού, αυτός που λαμβάνει τη χάρη, λαμβάνει κατά παραχώρηση κτιστή χάρη σε κάθε περίπτωση ανθρώπινου dominium, που διαφέρει αν και στηρίζεται στην άκτιστη χάρη του Αγ. Πνεύματος (κατά τους παπικούς πάντα). Συνεπώς, κανένας κοσμικός άρχοντας δεν είναι στην πραγματικότητα «κύριος», αλλά υπηρέτης και οικονόμος χάριτι Θεού[15]. Γι’ αυτό δεν χρειάζεται κανέναν μεσολαβητή, αλλά η κτιστή χάρις του παραχωρείται απευθείας από τον Θεό, κατ’ αξίαν. Με αυτό τον τρόπο ο Wyclif απαλείφει την παπική αξίωση για τον διορισμό των αρχόντων από τον πάπα.
2. De Civili Dominium[16]: Ο Wyclif διαχωρίζει τρεις πτυχές του ανθρώπινου dominium˙ το φυσικό, το πολιτικό και το ευαγγελικό. Ορίζει το πολιτικό dominium ως την ιδιοκτησιακή κυριότητα που θα μπορούσε να έχει ο άνθρωπος (εξαιρούνται οι μοναχοί), θεωρούμενος ως οδοιπόρος σε αυτή τη σύντομη ζωή, πάνω σε αγαθά και σύμφωνα με το ισχύον ανθρώπινο δίκαιο[17]. Πριν την Πτώση ίσχυε η κοινοκτημοσύνη, καθώς ο εγωισμός ήταν άγνωστος στον άνθρωπο. Μετά την Πτώση ο Wyclif διακρίνει τρεις περιπτώσεις χρήσης˙ αυτήν που απορρέει από το αστικό δίκαιο λόγο άμεσης κυριότητας, την χρήση χωρίς κυριότητα και την ευαγγελική χρήση. Αυτά τα νομικά καθεστώτα οδηγούν αναγκαστικά, κατά τον Wyclif σε δύο δομές διακυβέρνησης, την μοναρχία και την αριστοκρατία. Ως αριστοκρατία αντιλαμβάνεται το σύστημα των Κριτών που αναφέρεται στο ομώνυμο βιβλίο της Παλαιάς Διαθήκης. Την θεωρεί προτιμότερη διότι ομοιάζει στην κατάσταση που προϋπήρχε της Πτώσης, ωστόσο πιστεύει ότι είναι ανεφάρμοστη στην παρούσα κατάσταση.
Δέχεται ως αναγκαία μορφή διακυβέρνησης του μεταπτωτικού κόσμου την μοναρχία για δύο λόγους. Πρώτον για την διατήρηση της τάξης στην πολιτική δράση, από μία απόλυτη νομοθετική αυθεντία. Δεύτερον, λόγω της Πτώσης δεν μπορούν όλοι να κυβερνήσουν. Η δεύτερη πρόταση εισάγει ελιτισμό στην μοναρχία και στην πραγματικότητα αναιρεί την αριστοτελική πολιτική αρετή. Το De Civili Dominium ξεκινά με την φράση:
«Η πολιτική δικαιοσύνη προϋποθέτει την θεία δικαιοσύνη˙ το πολιτικό dominium προϋποθέτει το φυσικό dominium.»
Από όσα ειπώθηκαν γεννούνται τα εξής ερωτήματα. Αν το πολιτικό dominium προκύπτει ως μεταπτωτική κατάσταση και σε αντικατάσταση του φυσικού dominium, το οποίο προβλεπόταν ως υποστασιοποίηση του θείου, τότε πώς μπορεί να είναι δίκαιο (το πολιτικό); Αν στο φυσικό dominium δεν προβλεπόταν η ατομική ιδιοκτησία, ενώ το πολιτικό προκύπτει από αυτήν, τότε πώς μπορεί να ισχύει η εισαγωγική πρόταση; Για την λύση αυτών των προβλημάτων ο Wyclif χρησιμοποιεί έναν τρίτο παράγοντα, το ευαγγελικό dominium. Το ευαγγελικό dominium είναι η κατάσταση που εισάγεται με την ενσάρκωση του Χριστού, ως ενδιάμεση της παρούσας με το φυσικό dominium:
«Ο Χριστός ήταν αληθινός πτωχός, όπως προφητεύθηκε στην Παλαιά Διαθήκη, γι’ αυτό ήρθε στον κόσμο για να καταστρέψει την αμαρτία, και πάνω από όλα τα έθιμα της ανθρώπινης κοσμικής συμπεριφοράς που είχαν αναπτυχθεί μετά την κατάσταση της αθωότητας … κάτι το οποίο δεν θα μπορούσε να είχε καταφέρει εκτός και αν υιοθετούσε την ακριβώς αντίθετη συμπεριφορά, δηλαδή την πτώχεια[18].»
Αυτή η πτώχεια δεν είναι απλώς η κατάσταση της ένδειας. Η αποστολική πτώχεια που χαρακτηρίζει την ζωή του Χριστού και της πρώτης εκκλησίας είναι μια πνευματική και όχι οικονομική κατάσταση, αντίστοιχη της κατάστασης πριν την επικράτηση του πολιτικού dominium:
«Ο άνθρωπος πριν την πτώση είχε την κυριότητα όλων όσων αποτελούν τον αισθητό κόσμο˙ με την αρετή του θείου πάθους στον δίκαιο συγχωρούνται όλες η αμαρτίες και αυτός αποκαθίσταται στην κυριότητα˙ οι κοσμικοί αποδέκτες της χάριτος λαμβάνουν και την πληρότητα του καθολικού dominium[19].»
Το τρίτο βιβλίο του «De Civili Dominio» είναι μια επανάληψη των απόψεων του Μποναβεντούρα και των ακραίων Φραγκισκανών για την αποστολική πτώχεια. Τα κίνητρα όμως του Wyclif είναι διαφορετικά. Οι Φραγκισκανοί στηρίζονταν στην εφαρμογή του κανόνα του τάγματός τους για την επίτευξη της αποστολικής πτώχειας και την μίμηση των πρώτων Χριστιανών. Ο Wyclif δέχεται ότι με την θυσία του Χριστού και την αποκατάσταση της ανθρώπινης φύσης, όλοι οι άνθρωποι γίνονται αποδέκτες του φυσικού dominium.
8.8.4 Το dominium ως καθοριστικός παράγοντας στις σχέσεις Πολιτείας-Εκκλησίας
Παρακάτω ο Wyclif εφαρμόζει τις ιδέες του στην Εκκλησία. Η Εκκλησία, ως Σώμα Χριστού, οφείλει να διατηρήσει την αποστολική πτώχεια πέρα από κάθε ανθρώπινο νόμο:
«... διότι ο νόμος του Χριστού διδάσκει την δόξα των θλίψεων και καταδικάζει την κοσμική δόξα, την ευπορία, και τα πλούτη του κόσμου, προτείνοντας την απαλλαγή από την ιδιοκτησιακή κυριότητα˙ οι κοσμικοί νόμοι διατάζουν τα αντίθετα από αυτά[20].»
Έτσι, η Εκκλησία κατά τον Wyclif οφείλει να είναι απαλλαγμένη από κάθε εκκλησιαστική περιουσία, για να εφαρμόζει το lex Christi και την αποστολική πτώχεια. Κάθε υλικό αγαθό στην κατοχή της πρέπει να δαπανάται σε αγαθοεργίες, όχι για την άσκηση της φιλανθρωπίας, αλλά για την μίμηση του παραδείγματος του Χριστού και την απεμπλοκή της από το πολιτικό dominium. O Wyclif δεν εννοεί μόνο την παραχώρηση της χρήσης, αλλά την ολοκληρωτική απόδοση της ιδιοκτησίας. Ο Wyclif ψέγει τον κλήρο της εποχής του στο έργο του «Dialogus, sive Speculum Ecclesie Militantis» (Διάλογος, ήτοι Κάτοπτρο της Στρατευομένης Εκκλησίας):
«Ο διάβολος διέστρεψε τους ιερείς από την αποστολική πτώχεια στην κοσμική κυριότητα και τους απομάκρυνε από την ταπείνωση, τη διδασκαλία του Ευαγγελίου και από κάθε άλλο καθήκον που τους ανέθεσε ο Χριστός[21].»
Και καταλήγει στην γνωστή μας πλέον «αποστασία» της Εκκλησίας. Σημείο καμπής είναι η Κωνσταντίνεια Δωρεά, διότι σε αυτήν στήριξαν οι παπικοί τις κοσμικές τους αξιώσεις. Με αυτήν η Εκκλησία έλαβε το πολιτικό dominium . O Wyclif, ωστόσο, αρνείται ότι ένας κοσμικός άρχοντας είχε την εξουσία να κάνει μια τέτοια δωρεά. Με την αποδοχή της, η Εκκλησία ενεπλάκη στο πολιτικό dominium και απομακρύνθηκε από την caritas. Όταν φτάνει στο σημείο να εφαρμόσει τις ίδιες αρχές και στην περίπτωση της κοσμικής εξουσίας, o Wyclif επιδεικνύει απίστευτη διγλωσσία. Εφαρμόζει δύο μέτρα και δύο σταθμά, όπως είπαμε σχετικά στο Α’ Μέρος, κι εδώ θα εξηγήσουμε το γιατί. Η εφαρμογή της αποστολικής πτώχειας, ως απαλλαγής από τα υλικά αγαθά, ισχύει μόνο για την Εκκλησία, κατ’ αυτόν. Αντίθετα, στην περίπτωση των κοσμικών αρχόντων η μίμηση του Χριστού δεν έχει να κάνει με την πτώχεια αλλά με την caritas. Δέχεται, λοιπόν, ότι κάθε ιδιοκτησία δεν αποκλείει την caritas, εφόσον ένας κοσμικός άρχοντας αναγνωρίζει την θέση του ως οικονόμος του Θεού και υποστασιοποιεί το θεϊκό dominium με την χάρη. Νομιμοποιεί ουσιαστικά το φεουδαρχικό σύστημα της εποχής του, διαφωνώντας μόνο σε δύο σημεία˙ την κληρονομική διαδοχή και την υποτέλεια.
Ταυτόχρονα, αναγνωρίζει τους κοσμικούς άρχοντες ως τα όργανα εκείνα που απαλλάσσουν την Εκκλησία από το βάρος της ιδιοκτησίας. Καλεί μάλιστα τον μονάρχη ν’ απαλλάξει έστω και με την βία την Εκκλησία που έχει παγιδευτεί στις βιοτικές μέριμνες, από την εκκλησιαστική περιουσία. Ο δίκαιος μονάρχης κατά τον Wyclif, οφείλει να ενεργεί ως προστάτης της Εκκλησίας. Οφείλει να την προστατεύει από τους κλέφτες, τους άπιστους και τους αιρετικούς, ώστε οι ιερείς να επιδίδονται απερίσπαστοι στην διδασκαλία του Ευαγγελίου και τη μέριμνα των ψυχών των πιστών.
«Είναι δίκαιο για τον Θεό να έχει δύο βικάριους στην Εκκλησία Του, δηλαδή έναν μονάρχη για τις κοσμικές υποθέσεις και έναν ιερέα για τις πνευματικές. Ο μονάρχης θα πρέπει να ελέγχει δριμύτατα την αποστασία, όπως ο Θεός στην Παλαιά Διαθήκη, ενώ οι ιερείς πρέπει να διδάσκουν με ιερότητα…, όπως ο Χριστός που ήταν ταυτόχρονα και βασιλεύς και ιερέας[22].»
Παρόμοια άποψη είχε διατυπωθεί και από τον Ανώνυμο Νορμανδό[23] τον ΙΒ’ αι. Σύμφωνα μ’ αυτόν, ο βασιλιάς είναι εικόνα του Θεού, του παντοδύναμου Κυρίου, ενώ ο ιερέας είναι εικόνα του Χριστού, του πνευματικού διδάσκαλου. Και οι δύο αρνούνται την μετάδοση του βασιλικού αξιώματος του Χριστού στους ιερείς. Ο Wyclif καθιερώνει τον ρόλο του βασιλιά, ως υπερασπιστή της πίστης (paladin) του Χριστού:
«Εφόσον ο βασιλιάς είναι διάκονος του Θεού, σύμφωνα με την ταιριαστή εξοχότητα της αρετής, γίνεται φανερό ότι θα πρέπει να κυβερνά κατά τον θείο νόμο, υπό τον οποίο τάσσονται οι άνθρωποι. Εφόσον αντικείμενο της δικαιοσύνης είναι η απομάκρυνση από το κακό και η διάπραξη του αγαθού, ο βασιλιάς θα πρέπει να πειθαναγκάζει τους αποστάτες του θείου νόμου και των άλλων αρχών και να προάγει τους παράγοντες της δικαιοσύνης σύμφωνα με τους κανόνες της caritas. Ο βασιλιάς θα πρέπει να έχει την εξουσία να κυβερνά του υπηκόους του ως διάκονος του Θεού και όχι με βάση τον ανθρώπινο νόμο χωρίς θεία επικύρωση[24].»
Εδώ θα πρέπει να τονίσουμε ότι ο Wyclif δεν εξετάζει το θέμα ως πολιτικός επιστήμων, όπως έκανε ο Γουίλλιαμ Όκκαμ και άλλοι στοχαστές της εποχής του. Δεν ασχολείται για παράδειγμα, με το θέμα του κοινοβουλίου ή με τις σχέσεις μεταξύ των βασιλέων. Ασχολείται μόνο με τις σχέσεις της Πολιτείας, δηλ. του βασιλιά με την Εκκλησία. Παροτρύνει συνεχώς τον μονάρχη να κατάσχει κάθε είδους εκκλησιαστική περιουσία, ακόμη και τους ναούς. Είναι σίγουρο ότι η ιεραρχία από την πλευρά της θα αφορίσει τον βασιλέα μετά από μια τέτοια πράξη, αλλά όπως ισχυρίζεται, κάτι τέτοιο δεν θα πρέπει να αποτρέψει τον μονάρχη από την υποχρέωσή του, διότι ενεργεί σύμφωνα με την χάρη του Θεού και συνεπώς δεν αποκόπτεται από το Σώμα του Χριστού. Μάλιστα προτείνει σε περιπτώσεις έκτακτης ανάγκης οι ναοί να κατεδαφιστούν και με τα υλικά να ανεγερθούν πύργοι και οχυρά. Με αυτό τον τρόπο ο βασιλέας κάνει έργα φιλανθρωπίας εκ μέρους της Εκκλησίας.
Ο Wyclif δέχεται ότι υπάρχουν και περιπτώσεις τυραννικής διακυβέρνησης, τις οποίες όμως βλέπει ως θεία τιμωρία για τον «καθαρισμό» του βασιλείου ή της Εκκλησίας. Δεν αναγνωρίζει το δικαίωμα στους ιερείς να ελέγχουν την τυραννία, διότι οι ιερείς πρέπει να είναι αφοσιωμένοι στο αποστολικό ιδεώδες και ν’ αποφεύγουν την ενασχόληση με το πολιτικό dominium (ένα επιχείρημα που ακούμε πολύ συχνά στις ημέρες μας) . Η αντίσταση στην τυραννία είναι δικαιολογημένη στις περιπτώσεις της ιερατικής τυραννίας, διότι ένας κοσμικός τύραννος μπορεί να βλάψει μόνο υλικά, ενώ ένας πνευματικός τύραννος μπορεί να βλάψει την ψυχή του ανθρώπου. Ο κοσμικός άρχοντας είναι ο φύλακας-προστάτης κατά της ιερατικής τυραννίας(!?). Οφείλει να επιβλέπει τον κλήρο στην εκτέλεση των καθηκόντων του. Αυτό το δικαίωμα αποδίδεται στον κοσμικό άρχοντα από τον Θεό, ως ευθύνη για την προστασία της Εκκλησίας από εξωτερικούς και εσωτερικούς κινδύνους(!?). Στην περίπτωση του κοσμικού άρχοντα βρίσκει την σχέση του θείου και του ανθρώπινου νόμου, την οποία αρνείται σε άλλες περιπτώσεις, εφαρμόζοντας και πάλι δύο μέτρα και δύο σταθμά. Αντίθετα θεωρεί ότι το κανονικό δίκαιο είναι ανθρώπινο κατασκεύασμα, και ως τέτοιο εισάγει μια κοσμική δομή σε ένα πνευματικό ίδρυμα. Αφαιρεί δηλαδή την εφαρμογή του κανονικού δικαίου στην λειτουργία της Εκκλησίας και το αντικαθιστά με την εξουσία του βασιλιά ως υπέρτατου ρυθμιστικού παράγοντα .
Στο νέο αυτό πλαίσιο των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας, ο ρόλος των ιεραρχών επαναπροσδιορίζεται. Αυτοί πλέον λειτουργούν ως πράκτορες του βασιλιά στην παρακολούθηση των ιερέων της επαρχίας τους. Επίσης δρουν ως θεολογικοί σύμβουλοι του στέμματος στην κατανόηση του lex Christi, καθώς και στην νομιμοποίηση της βασιλικής νομοθεσίας, αν και στερούνται οποιουδήποτε δικαιώματος επέμβασης στο νομοθετικό έργο. Είναι επόμενο ότι ως πράκτορες του βασιλιά διορίζονται από αυτόν. Στο θέμα των επισκόπων οι απόψεις του Wyclif διέφεραν από αυτές των Μεταρρυθμιστών, πάντως ο Wyclif δεν θεωρούσε ότι οι ιεράρχες είναι ανώτεροι από τους κληρικούς ή τους λαϊκούς, αλλά μια διαφορετική διακονία με την χάρη του Θεού. Δεν θεωρεί τους ιεράρχες πνευματικούς ποιμένες, όπως φαίνεται καθαρά στο Trialogus IV.5, μόνο τους ιερείς. Οι ιεράρχες τίθενται στην υπηρεσία του κοσμικού άρχοντα.
Intermedio: Λόγω έκτασης, τα δύο επόμενα θέματα, δηλαδή οι απόψεις του Wyclif για την Αγία Γραφή και τον απόλυτο προορισμό θα εξεταστούν σε τρίτο μέρος.
* * * * * *
[1] John Bale (1495-1563), Άγγλος επίσκοπος Ossory και ιστορικός. Όντας στην εξορία έγραψε το Illustrium Majoris Britanniae Scriptorum Summarium, όπου αναφέρει τον Wycliff ως πρόδρομο της Μεταρρύθμισης. Την έκφραση αυτή χρησιμοποίησε αργότερα και ο Daniel Neal, The History of the Puritans or Protestant non-Conformists, London 1732 , vol. 1 p. 3.
[2] De Dominio Divino I.1.6: “Είναι καιρός ν’ αφιερώσω το υπόλοιπο της ζωής μου σε θέματα που θεωρούνται περισσότερο πρακτικής φύσης, στο μέτρο της δυνάμεως που μου χάρισε ο Θεός”.
[3] Summa Theologica Ia-IIae, q.56, a.5.
[4] The City of God XIV.28, (ed.) Philip Schaff, στη σειρά Post-Nicene Fathers, series 1 vol. 2 p.283.
[5] Epistola 93 XII, στη σειρά Post-Nicene Fathers, series 1 vol. 1 p.400: «Et quamvis res quaeque terrena non recte a quoquam possideri possit, nisi vel iure divino, quo cuncta iustorum sunt,…».
[6] Enarratio in Psalmam 132.4, στη σειρά Post-Nicene Fathers, series 1 vol. 8 p.617.
[7] Aegidius Romanus (1243-1316), παπικός θεολόγος, αρχιεπίσκοπος Bourges. Χαρακτηρίστηκε από τον πάπα Βενέδικτο XIV ως Doctor Fundatissimus (το όνομα προέκυψε από την συνήθεια της εποχής, κάθε επίδοξος θεολόγος να κάνει μια σχολιαστική εργασία πάνω στις Προτάσεις του Πέτρου Λομβαρδού. Από την ποιότητα της εργασίας του λάμβανε και έναν επιθετικό προσδιορισμό δίπλα στον τίτλο του Δόκτωρ).
[8] De Ecclesiastica Potestate III.2.4, ed. & trans. R. W. Dyson, Drew N. H. 1986.
[9] Malcolm Lambert, Franciscan Poverty, New York 1989.
[10] Η διαμάχη του πάπα με τον Γουίλλιαμ Όκκαμ στο έργο του τελευταίου, A Letter to the Friars Minor and Other Writings, ed. & trans. A. S. Mc Grade-John Kilcullen, Cambridge 1995.
[11] Ως επαιτικά θεωρούνταν τα εξής τάγματα, Αυγουστινιανοί, Δομινικανοί, Καρμελίτες, Φραγκισκανοί.
[12] http://theology.unl.edu/theo.fitz_intro.html#n06.ref. Τα τέσσερα πρώτα βιβλία του De Pauperie Salvatoris περιελήφθησαν στην έκδοση του De Dominio Divino της Wyclif Sosciety του 1890. Τα υπόλοιπα εκδόθηκαν από τον Richard Brock, An Edition of Richard Fitzralph ‘s ‘De Pauperie Salvatoris’ Books V, VI, VII, Ph.D. Thesis University of Colorado 1954. Η επιχειρηματολογία του δεν έχει εξεταστεί διεξοδικά. Βλ. σχ. James Doyne Dawson, Richard Fitzralph and the 14th Century Poverty Controversies, in Journal of Ecclesiastical History 34 (1983).
[13] De Dominio Divino I.3.
[14] De Dominio Divino III.4.
[15] De Dominio Divino III.6.
[16] Σε αγγλική μετάφραση A.S. McGrade-John Killcullen-Matthew Kempshall (eds), The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, vol.2 Ethics and Politics, Cambridge 2001, pp. 587-654.
[17] De Civili Dominio III.2.
[18] De Civili Dominio III.4.
[19] De Civili Dominio I.9.
[20] De Civili Dominio II.16.
[21] Dialogus, sive Speculum Ecclesie Militantis 35.
[22] De Officio Regis I.13.
[23] Ανώνυμος Νορμανδός ή αλλιώς Ανώνυμος της Ρουέν ή Ανώνυμος της Υόρκης, ονομάζεται ο συγγραφέας του έργου Tractatus Eboracenses, γραμμένου το 1100. Στο έργο αυτό εξετάζεται η σχέση του βασιλιά με την παπική «εκκλησία». Έκδοση Der Codex 415 des Corpus Christi College Cambridge : Facs.-Ausg. d. Textüberlieferung d. Normannischen Anonymus ed. Karl Pellens (1977). http://normananonymous.org/ENAP/ToC.jsp
[24] De Civili Dominio Ι.26.
(Πηγή: «John Wyclif B’ – Η Διδασκαλία. Σχέσεις εκκλησίας και πολιτείας.», Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου )
8.9 JOHN WYCLIF Γ’ – Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ
ΑΓΙΑ ΓΡΑΦΗ – ΑΠΟΛΥΤΟΣ ΠΡΟΟΡΙΣΜΟΣ
Για να προχωρήσει κάποιος μεσαιωνικός θεολόγος στην απόκτηση διδακτορικού, έπρεπε να ολοκληρώσει σχολιασμό πάνω στις Προτάσεις του Πέτρου Λομβαρδού. Η ποιότητα της εργασίας αυτής τού παρείχε και έναν άτυπο τιμητικό τίτλο. Ο John Wyclif έλαβε τον τίτλο του doctor evangelicus, λόγω του κεντρικού ρόλου που έδωσε στην Αγία Γραφή. Το έθιμο αυτό καθιερώθηκε και επισημοποιήθηκε πολύ αργότερα, μόλις το 1295. Τότε οι δυτικοί θεολόγοι, όπως ο Θωμάς ο Ακινάτης, ο Μποναβεντούρα, ο Αλβέρτος Μάγνος, έγιναν δόκτορες του παπισμού επίσημα από τον πάπα Βονιφάτιο VIII. O John Wyclif δεν αναγνωρίστηκε επειδή ήταν αιρετικός και βλάσφημος. Ο τίτλος doctor evangelicus δόθηκε επίσημα στον Αντώνιο της Πάδοβα το 1246.
8.9.1 Βιβλολατρεία
Τον ΙΔ’ αι. ο Robert Holcot (Doctor firmus et indefatigabilis), επηρεασμένος από την λογική του William Ockham, υποστήριξε ότι ο φυσικός λόγος δεν επαρκεί για την ανεύρεση και κατανόηση του Θεού και εν γένει του πνευματικού κόσμου. Κατά συνέπεια αρνήθηκε την εγκυρότητα της φυσικής θεολογίας και θεώρησε ότι οποιαδήποτε αλήθεια μπορούσε να βρεθεί σε εθνικούς συγγραφείς, όπως ο Αριστοτέλης ή ο Ερμής τρισμέγιστος – εκείνη την εποχή δεν γνώριζαν ότι τα κείμενα του Ερμή είναι μεταγενέστερα του Χριστιανισμού – πρέπει να ήταν απομεινάρι γνώσης που ανάγονταν στους προπάτορες. Επίσης δέχονταν ότι οι εθνικοί αυτοί φιλόσοφοι, επειδή ζούσαν με βάση τον φυσικό νόμο αν και όχι με τον μωσαϊκό, εν τούτοις δέχτηκαν κάποιο είδος αποκάλυψης από τον Θεό. Σε καμιά περίπτωση δεν δέχονταν ότι έφθασαν στην αλήθεια μέσω της λογικής, διότι αυτή έπρεπε να υποβοηθείται από την Γραφή για να μπορεί να εξετάζει θεολογικά ζητήματα[1].
Ο Robert Holcot έδωσε κεντρικό ρόλο στην αποκάλυψη για την κατανόηση των θεολογικών ζητημάτων. Από την πλευρά του ο Wyclif, επιχειρώντας να αναιρέσει την θέση του Holctot, έδωσε κεντρική θέση στην Αγία Γραφή. Στο έργο του «De Veritate Sacrae Scripturae» (1377-8) δίνει έμφαση στην ανάγκη του αναγνώστη να καταλάβει την λογική της Αγίας Γραφής, όπως και της ερμηνευτικής δομής της. Ήδη είχε ξεκινήσει την μετάφραση της το 1371, μια προσπάθεια που κράτησε μέχρι το 1376 και συνέδεσε το όνομά του με την πρώτη αγγλική μετάφραση. Πάνω σ’ αυτή την γραμμή προχώρησε κατόπιν στον σχολιασμό των ευαγγελίων του Ματθαίου και Ιωάννη στο «Opus Evangelicum» (1383-1384) και πολλές από τις ομιλίες του που δόθηκαν στα αγγλικά, είχαν το ίδιο θέμα.
Στο «De Veritate Sacrae Scripturae» καθορίζει την σχέση του προφορικού και γραπτού λόγου στην Αγία Γραφή και εφαρμόζοντας πάλι την πραγματοκρατία, βρίσκει ότι το καθολικό αρχέτυπο αυτής είναι το Βιβλίο της Ζωής που αναφέρεται στο Αποκ. 20.12. Πιστεύει ότι το Βιβλίο σαρκώθηκε μαζί με τον Λόγο και έτσι στάλθηκε στον κόσμο από τον Πατέρα για την σωτηρία του. Σ’ αυτό περιλαμβάνεται η άκτιστη αλήθεια. Συνεπώς συνδέει την Αγία Γραφή με τον ίδιο τον Λόγο, όπως και οι Προτεστάντες σήμερα, οι οποίοι θεωρούν ότι είναι ο ίδιος ο Λόγος του Θεού, χωρίς να γνωρίζουν ότι η άποψή τους είναι εφαρμογή πλατωνίζουσας θεολογίας . Ο Wyclif ξεκινά από το Ιωάν. 10.35-36 «πρὸς οὓς ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ ἐγένετο, καὶ οὐ δύναται λυθῆναι ἡ γραφή, ὃν ὁ πατὴρ ἡγίασε καὶ ἀπέστειλεν εἰς τὸν κόσμον, ὑμεῖς λέγετε ὅτι βλασφημεῖς, ὅτι εἶπον, υἱὸς τοῦ Θεοῦ εἰμι;», σχολιάζει ως εξής:
«... από αυτές τις λέξεις φαίνεται να εννοεί ότι είναι η ίδια η αλήθεια, όταν ο Χριστός σαρκώθηκε και έγινε άνθρωπος… ο Θεός Πατέρας έστειλε αυτό το βιβλίο στον κόσμο με σκοπό να τον σώσει[2].»
Η ταύτιση της Αγίας Γραφής με το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος δεν προέκυψε στον Wyclif ξαφνικά το 1378, όταν έγραφε το «De Veritate Sacrae Scriptura». Είναι προγενέστερη, όπως ομολογεί και ο ίδιος σε κάποιο σημείο του έργου:
«Έχω πει κατ’ επανάληψη ότι όλη η Αγία Γραφή είναι ο ένας Λόγος του Θεού, και κάθε επιμέρους σημείο της πρέπει να εκλαμβάνεται ως συμπύκνωση της ολότητας του Λόγου στον οποίο ο αγιασμένος στον ουρανό βλέπει το πλήθος των αληθειών που ειπώθηκαν από τον Θεό[3].»
Πράγματι, ήδη από το 1372 είχε γράψει στο «De Benedicta Incarnatione», ότι η Γραφή που δεν μπορεί να καταλυθεί (Ιωάν. 10.35) σημαίνει ότι ο Χριστός δεν είναι τα βιβλία, διότι αυτά καταστρέφονται, αλλά αυτά που είναι γραμμένα μέσα στα βιβλία, οι αλήθειες που αγιάστηκαν από τον θεό στον ουρανό, τα λόγια του Χριστού που δεν καταστρέφονται[4]. Ακόμη περισσότερο υποστήριξε ότι οι διάφορες Βίβλοι βρίσκονται σε υποστατική ενότητα μεταξύ τους, όπως και σε υποστατική ενότητα με τον Λόγο(!?). Όπως ο Λόγος ενώθηκε με την σάρκα, με παρόμοιο τρόπο υποστηρίζει ο Wyclif, ενώνεται και με την περγαμηνή στην οποία είναι γραμμένος. Καταλήγει, όμως, ότι δεν πρέπει να λατρεύεται το βιβλίο, διότι ομοιάζει με το σώμα του Χριστού στον τάφο.
8.9.2 Η αναγκαιότητα της ενσάρκωσης του Λόγου στη Βίβλο
Για να περιγράψει την αναγκαιότητα της ενσάρκωσης του Λόγου του Θεού στη Βίβλο, ο Wyclif λαμβάνει ως αφετηρία τις θέσεις που διατύπωσε ο Grosseteste το 1230 σε δύο διατριβές του. Στην «De Decem Mandatis» o Grosseteste κάνει μια ποιμαντική ανάλυση των Δέκα Εντολών, συνδέοντάς αυτές με την εντολή της αγάπης προς τον Θεό και τον πλησίον. Στο «De Cessatione Legalium» περιγράφει μια εξέλιξη του θείου νόμου, του δοσμένου στους ανθρώπους, από τον μωσαϊκό νόμο στον νόμο της αγάπης του Χριστού (caritas), μέσω του οποίου πιστεύει ότι είναι δυνατή η σωτηρία. Κεντρικό σημείο αυτής της εξέλιξης τίθεται η ενσάρκωση του Χριστού και καταλήγει στην «Hexaemeron» του, ότι ακόμη και αν ο άνθρωπος δεν είχε αμαρτήσει στον παράδεισο, η ενσάρκωση θα ήταν αναγκαία για την ολοκλήρωση της δημιουργίας(!?). Πρόκειται για την καθαρά νεοπλατωνική άποψη της επιστροφής των όντων στον Θεό:
«Αλλά όταν ο Θεός έγινε άνθρωπος, ο Θεάνθρωπος διαμοιράστηκε ως προς την φύση του σε όλα τα λογικά όντα με μονοσήμαντο τρόπο, και ο κύκλος ολοκληρώθηκε, και η κυκλική επιστροφή στον Θεό διασφαλίστηκε[5].»
Με αυτό τον τρόπο ο Grosseteste αποσυνδέει την θεία οικονομία από την σωτηριολογία και την συνδέει με μια νεοπλατωνική κοσμική ολοκλήρωση. Η caritas τίθεται ως η συνοχή των στοιχείων της δημιουργίας. Ο Wyclif παραλαμβάνει την caritas από το «De Decem Mandatis» του Grosseteste και υποστηρίζει στο δικό του «De Mandatis Divinis» (1376) ότι η εντολή της αγάπης που δίνεται στο Δευτερονόμιο 6.5-9 απηχεί στο Ματθ. 22.37-40 και πρέπει να είναι το θεμέλιο της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Το ζήτημα, όμως για τον Wyclif είναι ότι ο άνθρωπος πρέπει να γνωρίσει αυτόν που έχει δημιουργηθεί ν’ αγαπά. Πως έρχεται αυτή η γνώση στον άνθρωπο; Ο Wyclif πιστεύει με τρεις τρόπους. Οι άγιοι αποκτούν διαισθητική αντίληψη στον παράδεισο, οι φιλόσοφοι αποκτούν παρεκβατική αντίληψη με την φιλοσοφική λογική (κεντρικό σημείο της έριδας του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά με τον Βαρλαάμ τον Καλαβρό), και οι απλοί πιστοί μέσω της πίστης . Και εδώ ακριβώς βρίσκεται ο γνωστικισμός του Wyclif, στο ότι θέτοντας την γνώση ως απαραίτητη προϋπόθεση για την αγάπη του Θεού, την καθιστά αναγκαίο παράγοντα σωτηρίας :
«Εφόσον τίποτα δεν μπορεί ν’ αγαπηθεί πριν γίνει γνωστό, είναι ξεκάθαρο ότι ο αληθινός τρόπος της γνώσης του Θεού οδηγεί την λογική στην αγάπη Του, και παρόλο που από τα όντα αποκτιέται φιλοσοφικά αποδεδειγμένη γνώση του Θεού… ο τρόπος είναι περισσότερο συνοπτικός και σίγουρος, όταν ακολουθώντας τους υποδειγματικούς λόγους ή τους λόγους των όντων, ανέρχεται στον Θεό[6].»
Εδώ αντιτίθεται στον εμπειρισμό της εποχής του που οδηγούσε στην απόκτηση της γνώσης των όντων για χάρη της ίδιας της γνώσης, και θέτει αυτήν ως βάση για την κατανόηση και την αγάπη του Θεού, κάτι που οδηγεί αναγκαστικά σε μια θεοσοφική επιστήμη. Εδώ βρίσκουμε το σημείο επαφής του γνωστικισμού με τον ερμητισμό που αργότερα θα γεννήσει την θεοσοφική επιστημολογία της Νέας Εποχής . Η ανάβαση του νου από τους λόγους των όντων στις θεϊκές ιδέες, κατευθείαν μέσα στον θεϊκό νου για την απόκτηση της γνώσης αυτού, είναι ο τρόπος του φιλοσόφου. Τι γίνεται, όμως, με τους απλούς πιστούς. Ο Wyclif στο «De Amore sive ad Quinque questions» εφιστά την προσοχή στην αναγκαιότητα της ύπαρξης ενός καθολικού αρχέτυπου, απευθείας συνδεδεμένου με τον νου, του οποίου το επιμέρους επί της γης να βοηθά τον απλό πιστό στην απόκτηση της γνώσης και της αγάπης του Θεού. Την ανάγκη αυτή ήρθε να καλύψει η Βίβλος, ως ενσαρκωμένη αλήθεια, ως ένσαρκος Λόγος. Συνεπώς ο πιστός πρέπει συνεχώς να εντρυφά στη ευαγγελική ιστορία και μέσω αυτής να αποκτά την γνώση και την αγάπη του Θεού με αποτέλεσμα την σωτηρία[7]. Η ιστορία της ζωής του Χριστού, το κεντρικό θέμα της Αγίας Γραφής για τους μεσαιωνικούς ερμηνευτές, είναι το ίδιο σημαντική με την διδασκαλία του, είναι ο νόμος του Θεού δοσμένος παραδειγματικά. Η άποψη αυτή υιοθετήθηκε αυτούσια από τους Προτεστάντες, με αποτέλεσμα την συγγραφή πολλών βιβλίων με θέμα την ευαγγελική ιστορία, την ζωή του Χριστού[8].
8.9.3 Η οντολογία της ενσάρκωσης του Λόγου στη Βίβλο
Μετά την εξέταση της ενσάρκωσης του Λόγου στη Βίβλο από πλευράς λογικής και μεταφυσικής, ο Wyclif πέρασε στην εξέταση από την πλευρά της οντολογίας. Μια τέτοια εξέταση, όμως, δεν είναι ανεξάρτητη από τις προϋπάρχουσες απόψεις των παπικών για την ένωση της θείας και της ανθρώπινης φύσης στο Χριστό. Εξάλλου, όπως είδαμε παραπάνω, ο Wyclif έλαβε υπόψη του τις προϋπάρχουσες θεωρίες, όταν εξέτασε και τις άλλες πλευρές του ζητήματος. Η εξέταση από πλευράς οντολογίας αφορά την απάντηση κάποιων σημαντικών ερωτημάτων. Ο Wyclif θεωρεί ότι ο Χριστός, το ζων Βιβλίο της Ζωής, και η Βίβλος είναι ταυτόσημοι. Ο σαρκωθείς Λόγος περιέχεται σε ολόκληρη τη Γραφή. Πώς μπορεί η Γραφή να είναι ο ίδιος ο Χριστός και ταυτόχρονα να έχει τον Χριστό ως κεντρικό ήρωα; Πώς μπορεί να ειπώθηκε από τον ίδιο τον Χριστό, ή για να το τοποθετήσουμε ορθότερα, πώς μπορεί ο Χριστός να βγήκε από το στόμα του Χριστού; Για ν’ απαντηθούν αυτά και παρόμοια ερωτήματα ήταν σημαντικό να καθοριστεί, τι είναι Χριστός;
Η μεταφυσική και η οντολογία της ενσάρκωσης αποτέλεσε αντικείμενο του στοχασμού των μεσαιωνικών φιλοσόφων. Αυτοί ήταν πρώτα από όλα θεολόγοι και μέσα από απαντήσεις σε θεολογικά ερωτήματα, προσπαθούσαν να διαμορφώσουν τις φιλοσοφικές τους απόψεις. Το τρίτο βιβλίο των Προτάσεων του Πέτρου Λομβαρδού είναι αφιερωμένο στην ενσάρκωση του Λόγου. Για την εξήγηση της ένωσης θείας και ανθρώπινης φύσης στο Χριστό έχουν προταθεί δύο ομάδες μοντέλων από τους μεσαιωνικούς παπικούς θεολόγους. Στην πρώτη ομάδα η θεότητα και η ανθρωπότητα θεωρούνται ως μέρη του όλου. Η άποψη αυτή υποστηρίχθηκε από τους Πέτρο Αβελάρδο και Θωμά Ακινάτη. Ο Πέτρος Λομβαρδός στο «Προτάσεις», ΙΙΙ.6 δίνει τρεις επεξηγηματικές εκδοχές. Στην πρώτη, ο Λόγος ενδύθηκε την ανθρώπινη φύση ως ένδυμα. Αυτή είναι η θεωρία habitus που προτάθηκε από τον Άγιο Αυγουστίνο. Στην δεύτερη, ο Λόγος ανέλαβε έναν άνθρωπο ψυχή τε και σώματι, κατά τέτοιο τρόπο, ώστε έγιναν ταυτόσημοι. Αυτή είναι η θεωρία assumptus homo, που υποστηρίχθηκε από τον Ούγο του Αγ. Βίκτωρα και τον Άνσελμο Καντερβουρίας. Στην τρίτη, ο Χριστός ξεκινά ως Θεός και συνθέτει σώμα και ψυχή σε μια συμβιωτική σχέση. Αυτή είναι η προσέγγιση του Γιλβέρτου του Πουατιέ, δοσμένη από τον Πέτρο Λομβαρδό[9]. Η καταδίκη των θεωριών habitus και assumptus homo από τον πάπα Αλέξανδρο ΙΙΙ το 1170 και 1177 αντίστοιχα, έπεισε τον Θωμά Ακινάτη ότι οποιαδήποτε θεωρία βλέπει την ανθρώπινη φύση του Χριστού ως συμβεβηκός είναι αιρετική.
Η δεύτερη ομάδα ερμηνειών ακολούθησε αυτόν ακριβώς το δρόμο. Θεολόγοι, όπως ο Μποναβεντούρα, ο Αιγίδιος της Ρώμης, ο Ερρίκος της Γάνδης και ο Δουνς Σκώτος, υποστήριξαν ότι η ανθρώπινη φύση προέκυψε στον Χριστό, ως συμβεβηκός, όπως οι ιδιότητες της κάθε φύσης. Ο Ockham από την πλευρά του το βλέπει λίγο διαφορετικά. Αρνούμενος την ύπαρξη των καθολικών αρχετύπων, ως μη αναγκαίων, αρνείται την ύπαρξη της ανθρώπινης φύσης ξεχωριστά από τις ατομικές υποστάσεις. Γι’ αυτόν η ανθρώπινη φύση του Χριστού ήταν μια ακόμη ανθρώπινη υπόσταση προστιθέμενη στην θεότητα. Αυτό, όμως οδηγεί σε δισυπόστατο Χριστό (δηλαδή το άτομο Ιησούς προστίθεται στον Λόγο και προκύπτει ο Χριστός), ή σε μία τρίτη υπόσταση, σύνθετη αποτελούμενη από την ανθρώπινη υπόσταση και την θεϊκή υπόσταση. Ο Ockham κατέληξε στον Νεστοριανισμό[10].
Από την πλευρά του Wyclif η προϋπόθεση για την κατανόηση της Χριστολογίας του βρίσκεται στο «De Compositione Hominis», στο αμέσως προηγούμενο του «De Incarnatione» (1372), όπου συζητά το θέμα της ενσάρκωσης. Ο Wyclif στοχάζεται πάνω στο αν η ενσάρκωση προηγείται της δημιουργίας, ένα ερώτημα που απασχόλησε και άλλους θεολόγους. Η συζήτηση αφορά την Πρόταση ΙΙΙ.d.12.c.i του Πέτρου Λομβαρδού. Το ότι η ανθρωπότητα, ως ιδέα, προηγείται της δημιουργίας κάθε ανθρώπινης ύπαρξης, σημαίνει με πραγματιστικούς όρους, ότι κάθε ανθρώπινη ύπαρξη είναι υποστασιοποίηση ενός καθολικού αρχέτυπου λόγω κοινωνίας. Σύμφωνα με αυτήν την άποψη, ο Αδάμ περιέχει εν εαυτώ κάθε ανθρώπινη ύπαρξη δυνητικά. Η θέση αυτή είναι πολύ σημαντική στην ανάπτυξη της δια μόνης της πίστεως σωτηρίας, ο Wyclif, όμως, δεν κατέληξε ποτέ σε τέτοιο συμπέρασμα. Με την λογική ότι κάθε ύπαρξη υπάρχει στις raciones seminales, όλοι μας προϋπάρχουμε της ύπαρξής μας, ως ιδέες στον θεϊκό νου, που μας γνωρίζει προαιωνίως.
Ο τρόπος που η ανθρωπότητα υποστασιοποιείται σε κάθε άτομο, ερμηνεύθηκε από κάθε μεσαιωνικό πραγματιστή φιλόσοφο αντίστοιχα με τον τρόπο που κάθε πραγματιστική σχολή ερμήνευε την σχέση του καθολικού αρχέτυπου με το επιμέρους. Δεν έχουμε υπεισέλθει σε αυτό το θέμα και δεν σκοπεύουμε να το κάνουμε, αφενός μεν διότι είναι τεράστιο, και αφετέρου, διότι ο Wyclif υποστήριξε ότι ο Λόγος έγινε άνθρωπος διαφορετικά. Ο Λόγος προϋπήρχε του αρχετύπου της ανθρωπότητας, το οποίο δημιούργησε. Στην συνέχεια όμως, ανέλαβε την ανθρώπινη φύση κι έγινε το διευρυμένο όλο και κάθε επιμέρους. Έτσι, ο Wyclif δέχεται ότι ο Χριστός αποτελείται από τρεις ακοινώνητες φύσεις, θεότητα, σώμα, ψυχή[11]. Ο Χριστός, λοιπόν, δεν ανέλαβε κατ’ αυτόν την ίδια την ανθρώπινη φύση, αλλά το καθολικό αρχέτυπο της ανθρωπότητας. Συνεπώς, ο Χριστός ανέλαβε και κάθε άνθρωπο ξεχωριστά και αυτό είναι το χονδροειδέστατο λάθος που κάνουν οι Προτεστάντες και καταλήγουν ότι αρκεί η δια πίστεως αποδοχή της σωτηρίας στο πρόσωπο του Χριστού. Η ορθή άποψη είναι ότι ο Χριστός ανέλαβε μόνο την ανθρώπινη φύση, όχι όμως και κάθε ανθρώπινη υπόσταση. Συνεπώς κάθε ξεχωριστή ανθρώπινη υπόσταση, κάθε ξεχωριστή ανθρώπινη ύπαρξη δεν αγιάστηκε με την ενσάρκωση του Χριστού, γι’ αυτό και είναι αναγκαίος ο αγιασμός μέσω της κοινωνίας με το αγιασμένο Σώμα, ήτοι την Εκκλησία. Γι’ αυτό και εκτός Εκκλησίας δεν υπάρχει σωτηρία [12].
Πώς συνδέονται όλα αυτά με την ενσάρκωση του Χριστού στην Βίβλο; Ο Wyclif θεωρεί ότι ο Χριστός εισέρχεται στη δημιουργία μέσω των καθορισμένων αληθειών. Στο «De Veritate Sacrae Scripturae» περιγράφει πέντε διαβαθμίσεις αληθειών, μέσω των οποίων ταυτίζει τον Χριστό με την Γραφή. Στην πρώτη διαβάθμιση βρίσκεται η Βίβλος της Ζωής, όπως αναφέρεται στην Αποκάλυψη, την οποία εκλαμβάνει ως εκπροσώπηση του θεϊκού νου, αποκεκαλυμμένου εν δόξη ως νομοθέτη και κριτή. Στην δεύτερη διαβάθμιση βρίσκονται οι αλήθειες που περιέχονται στην Βίβλο της Ζωής. Αυτές διακρίνονται από τον Χριστό, όχι ως προς την ουσία, αλλά ως προς το είδος. Αφού είναι διακριτές ως προς το είδος μπορούν να θεωρηθούν έξω από την ύπαρξη του Λόγου. Με αυτόν τον τρόπο απαντά στις εισαγωγικές ερωτήσεις. Στην τρίτη διαβάθμιση βρίσκονται οι αλήθειες που βρίσκονται μέσα στην δημιουργία και βάσει των αντιλήψεων εκείνης της εποχής είναι υποστασιοποιήσεις αμετάβλητων και αιώνιων ιδεών. Στην τέταρτη διαβάθμιση βρίσκονται οι αλήθειες που μπορούμε να κατανοήσουμε μέσω της παρατήρησης του κόσμου και ν’ αποκτήσουμε γνώση. Αυτές οι αλήθειες εξετάζονται από την επιστήμη και οδηγούν στην κατανόηση των καθολικών αρχετύπων. Στην πέμπτη διαβάθμιση βρίσκεται η αλήθεια του Χριστού στην Αγία Γραφή, σε κάθε αντίτυπό της ξεχωριστά[13].
8.9.4 Απόλυτος προορισμός
Ο ντετερμινιστικός χαρακτήρας της σκέψης του Wyclif εκδηλώνεται σε μια φράση που εμφανίζεται αρκετές φορές στα έργα του: «ο,τιδήποτε συμβαίνει, συμβαίνει κατ’ ανάγκην[14]». O ντετερμινισμός αυτός είναι αναπόφευκτος, εφόσον ο Wyclif συνδέει τις αιώνιες θεϊκές ιδέες, τα αρχέτυπα και τα επιμέρους, με το Βιβλίο της Ζωής, την Αγία Γραφή και τις αλήθειες στη δημιουργία, όπως είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο. Εφόσον όλες οι αλήθειες συνδέονται με την Γραφή και η Γραφή με το Βιβλίο της Ζωής, τότε αυτό που ο Θεός προγνωρίζει, θα γίνει αναγκαστικά, με άμεσο αντίκτυπο στην σωτηρία του ανθρώπου.
Όταν ο απόστολος Παύλος γράφει (Α’ Κορ. 12.27) «Ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ καὶ μέλη ἐκ μέρους.» , λέει ο Wyclif, ο Θεός γνωρίζει σε ποιους αναφέρεται το «Υμείς» και σε ποιους όχι. Έτσι ορίζει την Εκκλησία ως τους εκλεκτούς εκείνους που είναι αιωνίως προεγνωσμένοι να δεχθούν την σωτηρία και κανείς άλλος[15]. Η άποψη ότι η Εκκλησία είναι η σύναξη των εκλεκτών προς σωτηρία, έχει την ρίζα της στη φιλοσοφική αναγκαιότητα:
«Αν ο Θεός γνωρίζει τον Πέτρο, είναι ορθό ότι ο Πέτρος είναι γνωστός στον Θεό. Εφόσον, αυτή η αλήθεια δεν μπορεί να εξαρτάται από την ύπαρξη του Πέτρου, συμπεραίνεται ότι είναι αιώνια… και αυτή η αλήθεια είναι η αιτία ή η Ιδέα του Πέτρου, που ονομάζεται η αντιληπτή ύπαρξή του[16].»
Αν αυτό είναι αλήθεια για ένα άτομο και για ένα είδος, τότε πρέπει να είναι αλήθεια και για μια σύναξη (σύνολο), όπως η Εκκλησία προαιωνία γνωστή στον Θεό. Αν όμως ο,τιδήποτε συμβαίνει, συμβαίνει από αναγκαιότητα, αυτό έχει άμεσες επιπτώσεις στο θέμα της βούλησης, της ανθρώπινης αμαρτίας και στο βαθμό συνεργίας του Θεού σ’ αυτήν. Ο κίνδυνος για την υιοθέτηση μανιχαϊκών αντιλήψεων είναι ορατός. Οι μεσαιωνικοί παπικοί θεολόγοι δεν έμειναν αμέτοχοι στη συζήτηση. Το ερώτημα που τίθεται είναι, εφόσον οι προφήτες προείπαν τον ερχομό του Χριστού και τον θάνατό του, μήπως τα γεγονότα αυτά συνέβησαν λόγω αναγκαιότητας, έχοντας ως αιτία κάτι που συνέβη εν χρόνω, δηλαδή την ανθρώπινη αμαρτία; Ο Άνσελμος Καντερβουρίας εξηγεί:
«Υπάρχει αναγκαιότητα που προηγείται, όντας η αιτία για την ύπαρξη της πραγματικότητας, και υπάρχει αναγκαιότητα που έπεται, έχοντας ως αιτία μια πραγματικότητα[17].»
Υποστηρίζει ότι ο Θεός γνωρίζει την ανθρώπινη αμαρτία ως κατά συνέπεια αναγκαιότητα, επόμενη αυτού που είναι αληθινό, και όχι ως πρότερη και εξαναγκαστική (προηγούμενη αναγκαιότητα).
Ο Πέτρος Λομβαρδός προχώρησε σε διάκριση ειδών κατά συνέπεια αναγκαιότητας. Αν είναι αναγκαστικά αλήθεια ότι «αν ο Θεός γνωρίζει ότι ο άνθρωπος θα αμαρτήσει, τότε ο άνθρωπος θα αμαρτήσει», τότε ακολουθεί ότι «αν ο Θεός γνωρίζει ότι ο άνθρωπος θα αμαρτήσει, τότε η ανθρώπινη αμαρτία είναι αναγκαία(?!)» ως αλήθεια. Ο Θωμάς Ακινάτης ονόμασε το πρώτο είδος αναγκαιότητα κατά συνέπεια (necessitas cosequentiae) και το δεύτερο είδος αναγκαιότητα κατά συνθήκη (necessitas consequentis). Στο πρώτο είδος η ανθρώπινη ελευθερία παραμένει ακέραια, εφόσον η ανθρώπινη αμαρτία δεν προκύπτει από την γνώση του Θεού. Στο δεύτερο είδος η ανθρώπινη ελευθερία συμβιβάζεται, επειδή το επόμενο ακολουθεί αναγκαστικά το προηγούμενο. Όπως προτείνει, δεν πρέπει να λέγεται ότι η βούληση του Θεού έχει άμεση σχέση με την ανθρώπινη αμαρτία, αλλά ότι προκύπτει ανάγκη εξ υποθέσεως[18].
8.9.5 Η αναγκαιότητα κατά Wyclif
Ο Wyclif παρουσιάζει την θεωρία του για την αναγκαιότητα σε τέσσερα σημεία των έργων του: «Logice continuacio I.11», «De Logica III.10», «De Actibus Anime I και De Universalibus 14». Επειδή δεν είναι συνεπής στην ορολογία του όσον αφορά τα είδη αναγκαιότητας, είναι εύκολο να προκύψει σύγχυση. Στο «De Logica» κάνει διάκριση μεταξύ αυτών που α) δεν μπορούν να υπάρξουν παρά μόνο εξ ιδίας, ‘πρωτεύουσα per se αναγκαιότητα’ (π.χ. η ύπαρξη του Θεού) β) σε αυτά που δεν μπορούν να υπάρξουν παρά μόνο εξαιτίας κάποιου εκτός των ίδιων, ‘δευτερεύουσα per se αναγκαιότητα’, και γ) σε αυτά που υπάρχουν αναγκαστικά, αλλά θα μπορούσαν να είναι διαφορετικά, ‘συμβαίνουσα αναγκαιότητα’.
Στο «De Actibus Anime» ονομάζει την αναγκαιότητα της ύπαρξης του Θεού ‘απλή, απόλυτη αναγκαιότητα’ (Α.1) και δείχνει πρόθυμος να συμπεριλάβει και την ύπαρξη του κόσμο, ενώ βάση του προηγούμενου διαχωρισμού θα έπρεπε ν’ ανήκει στη δευτερεύουσα αναγκαιότητα. Σ’ αυτήν όμως την περίπτωση την ονομάζει ‘δημιουργημένη απόλυτη αναγκαιότητα’.
Στο «De Universalibus» διαχωρίζει την αναγκαιότητα εξ υποθέσεως σε α) μη-βουλητική φυσική αναγκαιότητα, β) σε βουλητική φυσική αναγκαιότητα γ) σε παραγοντική φυσική αναγκαιότητα και δ) ελεύθερη αναγκαιότητα. Η ‘φυσική αναγκαιότητα’ προκύπτει από το «De Logica III.10» όπου μιλώντας για την προηγούμενη αναγκαιότητα διακρίνει α) σε αναγκαιότητα της βούλησης, β) σε αναγκαιότητα της φύσης (όπως για παράδειγμα μια φωτιά που καίει αναγκαστικά ο,τιδήποτε εύφλεκτο), γ) σε αναγκαιότητα του εξαναγκασμού (όταν για παράδειγμα μια δράση προκαλεί αντίδραση ακυρώνοντας την ελευθερία) και δ) σε ελεύθερη αναγκαιότητα, ως προηγούμενη εξ υποθέσεως αναγκαιότητα που στερείται αιτίου.
O Wyclif οραματίζεται την θεωρία της αναγκαιότητας ως ένα σύμπλεγμα πολλών πιθανών αναγκαίων αληθειών, όπου η μια εξαρτάται ή σχετίζεται με την άλλη. Μέσα σ’ αυτό το σύμπλεγμα κάθε υπόθεση θα πρέπει να εξετάζεται σε σχέση με το αποτέλεσμα που παράγει. Μ’ αυτόν τον τρόπο, όμως, καθιερώνει τον υποκειμενισμό. Οι τιμές αληθείας των παραγόμενων εκ της εξ υποθέσεως αναγκαιότητας προτάσεων εξαρτώνται από αυτόν που τις εκτιμά . Και πράγματι ο Wyclif στοχάζονταν σε όλη του την ζωή κατ’ αυτόν τον τρόπο. Όλες οι θεωρίες του προέκυψαν έχοντας ως γνώμονα αυτό που ο ίδιος επιδίωκε, ως άνθρωπος του Ιωάννη της Γάνδης. Ο Wyclif δεν στοχάστηκε μόνο κατ’ αυτόν τον τρόπο. Έζησε όλη του την ζωή κατ’ αυτόν τον τρόπο. Από την άλλη, η οπτική του συμπλέγματος είναι ο μόνος λόγος που επέτρεψε στον Wyclif να διατηρήσει την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης, μέσα σε έναν κυκεώνα αναγκαίων αληθειών. Αν η οπτική του ήταν γραμμική τότε θα έπρεπε να αρνηθεί την ελευθερία αυτή και να καταλήξει σε δούλη θέληση, όπως οι Προτεστάντες[19].
Αντικειμενικά, ο απόλυτος προορισμός και η ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης δεν μπορούν να ταιριάξουν με κανένα τρόπο, όπως πολύ καλά είχε κατανοήσει ο Λούθηρος . Από την πλευρά του ο Wyclif, παραδομένος στον απόλυτο υποκειμενισμό, το προσπαθεί διαμορφώνοντας έναν άλλο Χριστό και έναν άλλο Θεό. «Στο De Dominio Divino» I.14-18 δέχεται μια άποψη, την οποία αποδίδει στον Fitzralph. Σύμφωνα μ’ αυτήν την άποψη, η γνώση του Χριστού για το μέλλον ήταν ατελής στο χρονικό διάστημα που αυτός βρίσκονταν στην γη. Συνεπώς οι προβλέψεις του για το μέλλον μπορεί να είναι ατελείς. Για παράδειγμα, όταν προλέγει ότι ο Πέτρος θα τον προδώσει, η ατέλεια της γνώσης αυτής επιτρέπει στον Πέτρο να μην τον προδώσει. Αν η γνώση ήταν τέλεια, τότε ο Πέτρος θα τον πρόδιδε αναγκαστικά και θα καταργούνταν η ανθρώπινη ελευθερία και συνεκδοχικά η ανθρώπινη βούληση θα ήταν δούλη. Η ατέλεια αυτή επιτρέπει στην ανθρώπινη βούληση να είναι ελεύθερη. Πρόκειται για τρομερή σοφιστεία (φιλοσοφικά) και βλασφημία (θεολογικά). Χρησιμοποιεί αυτήν την θέση για να καθορίσει την σχέση της πρόγνωσης και βούλησης του Θεού με την ανθρώπινη ενέργεια, στο «De Volucione Dei» (Summa de Ente II.1-3). Αυτό που προτείνει είναι ότι οι ανθρώπινες πράξεις έχουν επίδραση ως αιτίες πάνω στην γνώση του Θεού και στις θεϊκές ιδέες. Αισθάνεται μάλιστα πολύ περήφανος γι’ αυτή του την εξήγηση:
«Είμαι σίγουρος ότι κανείς δεν μπορεί ν’ ανακαλύψει τη λύση στο επιχείρημα για την αναγκαιότητα των μελλόντων, ακόμα και αν μελετούσε με επιμέλεια μια ζωή μακρά σαν του Μαθουσάλα[20].»
Προκύπτει, όμως, άλλο ερώτημα˙ αν η κτιστή ανθρώπινη δράση έχει αιτιατό αποτέλεσμα στην γνώση του Θεού, μήπως έχει τέτοιου είδους αποτέλεσμα και στην θέλησή Του; Στο παράδειγμα της άρνησης του Πέτρου, ο Θεός προγνωρίζει την άρνηση. Σε ποιο βαθμό, όμως βούλεται κάτι τέτοιο; Η απάντηση του Wyclif είναι, ότι η βούληση του Θεού είναι αποτέλεσμα της άρνησης του Πέτρου κατά τον ίδιο τρόπο που είναι και η γνώση. Το ότι ο Θεός βούλεται σε σχέση με την άρνηση του Πέτρου είναι απόλυτη αναγκαιότητα. Το ότι ο Θεός βούλεται την άρνηση του Πέτρου είναι εξ υποθέσεως αναγκαιότητα˙ θα μπορούσε να είναι διαφορετικά αν ο Πέτρος δεν είχε αρνηθεί τον Χριστό. Το πλάσμα οφείλει την ύπαρξή του στην θεϊκή ιδέα, η οποία υπάρχει προαιωνίως. Ο Θεός έχει την θεϊκή αυτή ιδέα εξαιτίας της εν χρόνω ύπαρξης, η οποία γίνεται αντιληπτή καθώς το πλάσμα ζει τη δεδομένη χρονική στιγμή[21]. Αυτό που λέει εδώ ο Wyclif, συνειδητά ή ασυνείδητα, είναι ότι σε τελική ανάλυση ο Θεός ολοκληρώνεται με την δημιουργία εν χρόνω, καθώς από αυτήν εξαρτάται η πληρότητα των θεϊκών ιδεών στον θείο νου . Προσπαθώντας δηλαδή να ξεφύγει από την μοιρολατρία, καθιστά τον άνθρωπο αναγκαιότητα του Θεού.
Συναινεί ο Θεός στην αμαρτία; Εφόσον τους αμαρτωλούς τους αναμένει η τιμωρία, τότε η τιμωρία αυτή είναι άδικη ή ο Θεός έφτιαξε μερικούς ανθρώπους γνωρίζοντας και θέλοντας να καταδικαστούν. Για να το λύσει αυτό ο Wyclif προτείνει ότι παρά το ότι αιτία κάθε δράσης είναι ο Θεός, δεν προκαλεί την αμαρτία στον άνθρωπο, διότι αυτή βρίσκεται στην υποκειμενική αποδοχή εκ μέρους του ανθρώπου και όχι στην φύση της δράσης[22]. Ωστόσο στο «De Volucione Dei» δέχεται ότι ο Θεός βούλεται την αμαρτία, αλλά όχι την διάπραξή της από τους ανθρώπους. Αυτό όμως σημαίνει με την σειρά του ότι ο Θεός δεν βούλεται την σωτηρία όλης της ανθρωπότητας, κάτι που έρχεται σε ευθεία αντίθεση με τον λόγο του αποστόλου Παύλου: «ὃς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν» (Α’ Τιμ. 2.4). Εδώ ο Wyclif σηκώνει ψηλά τα χέρια:
«Μου φαίνεται προτιμότερο να σιωπώ γι’ αυτά στους αμόρφωτους και κοινούς ανθρώπους, κυρίως επειδή δεν είναι διατεθειμένοι ν’ αντιμετωπίσουν την Γραφή με λεπτότητα και εξαιτίας της αίσθησης ότι μπορεί να πέσουν σε αίρεση κάνοντας την υπόθεση ότι ο Θεός διατάζει πράγματα με τρόπο ένοχο και αδικαιολόγητο[23].»
Δηλαδή, λέει ότι δεν είναι λάθος η σκέψη του, που εμφανίζει τον Θεό ένοχο και αδικαιολόγητο, αλλά η σκέψη των αμόρφωτων και κοινών ανθρώπων, που καταλαβαίνουν από αυτά που λέει ότι ο Θεός είναι ένοχος και αδικαιολόγητος. Αφού τα έκανε μαντάρα προτείνει την ρήση του αποστόλου Παύλου «μενοῦν γε, ὦ ἄνθρωπε, σὺ τίς εἶ ὁ ἀνταποκρινόμενος τῷ Θεῷ; μὴ ἐρεῖ τὸ πλάσμα τῷ πλάσαντι, τί με ἐποίησας οὕτως; ἢ οὐκ ἔχει ἐξουσίαν ὁ κεραμεὺς τοῦ πηλοῦ, ἐκ τοῦ αὐτοῦ φυράματος ποιῆσαι ὃ μὲν εἰς τιμὴν σκεῦος, ὃ δὲ εἰς ἀτιμίαν;» (Ρωμ. 9.20-21).
Με αυτό τον τρόπο ο Wyclif εισάγει διπλό προορισμένο. Όχι μόνο ο Θεός δημιούργησε ανθρώπους που είναι προορισμένοι να σωθούν, αλλά και ανθρώπους που είναι προορισμένοι να καταδικαστούν. Ακόμη περισσότερο η ελεύθερη βούληση εφαρμοσμένη στον απόλυτο προορισμό, παράγει δύο είδη καταδικασμένων˙ αυτών που καταδικάστηκαν επειδή δεν ήθελαν να σωθούν και αυτών που καταδικάστηκαν αν και ήθελαν να σωθούν. Έπειτα η επίδραση των ανθρώπινων πράξεων πάνω στη βούληση του Θεού δημιουργεί ένα κόμη αδιέξοδο˙ αυτοί που καταδικάστηκαν αν και ήθελαν να σωθούν επιδρώντας ανάλογα πάνω στην βούληση του Θεού τον παρουσιάζουν, ως ανίκανο ή αδύναμο να τους σώσει, αν και θέλει. Ο Wyclif δεν μπορεί να λύσει αυτά τα ζητήματα, παρά μόνο σοφιστικά. Εφόσον οι ένχρονες κτιστές πράξεις έχουν αντίκτυπο στην γνώση και την βούληση του Θεού, ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος διότι με τις πράξεις του μεταβάλει την σχετική γνώση και βούληση του Θεού. Δέχεται, λοιπόν, μια προηγούμενη και τέλεια γνώση και βούληση του Θεού και μια επόμενη και ατελή. Όπως είπαμε και σε προηγούμενο κεφάλαιο εισάγει χρόνο στην πρόγνωση του Θεού για να καταλήξει στον απόλυτο προορισμό.
Ο Θεός του Wyclif είναι ατελής και μεταβλητός. Όταν εξετάζαμε την αίρεση των Καθαρών είδαμε ότι στο βιβλίο τους εξετάζονταν ακριβώς τα ίδια θέματα. Οι Καθαροί έλυναν τα ίδια προβλήματα αποδεχόμενοι την ύπαρξη δύο αρχών, μία του καλού και μία του κακού. O Wyclif αποδέχεται δύο θελήματα στον Θεό.
8.9.6 Η Εκκλησία ως το άγνωστο σώμα των Εκλεκτών
Αποδεχόμενος τον απόλυτο προορισμό ο Wyclif ισχυρίζεται ότι η Εκκλησία είναι το σώμα των εκλεκτών, των προορισμένων να σωθούν. Αυτοί είναι γνωστοί μόνο στον Θεό. Εφόσον σε μας είναι άγνωστοι η Εκκλησία καθίσταται αόρατη. Αρνείται την Εκκλησία ως το Σώμα του Χριστού στον κόσμο και στον χρόνο. Δεν υπάρχει ιστορική Εκκλησία γι’ αυτόν. Ακολουθεί λοιπόν παλαιότερες αιρέσεις, όπως οι Καθαροί και οι Βάλδιοι[24]. Παρά τα νέα δεδομένα, δέχεται τριπλό διαχωρισμό σε εκκλησία στρατευόμενη, εκκλησία αδρανή (οι κεκοιμημένοι) και θριαμβεύουσα εκκλησία (μετά την κρίση). Ξεκινώντας το «De Ecclesia» ισχυρίζεται ότι η στρατευόμενη εκκλησία δεν περιλαμβάνει του καταδικασμένους. Την εξήγηση την δίνει πολύ παρακάτω. Τα αληθινά μέλη της εκκλησίας συνδέονται μεταξύ τους αιώνια με την χάρη του προορισμού που τους επιτρέπει να παραμένουν στην κατάσταση των εκλεκτών μέχρι τέλους[25]. Η στάση του Wyclif απέναντι στην ιστορική εκκλησία, που γι’ αυτόν είναι ο παπισμός, προκύπτει από το γεγονός ότι το σώμα των εκλεκτών είναι άγνωστο:
«Είναι ξεκάθαρο το ότι οι προσευχές των προορισμένων να σωθούν είναι απείρως καλύτερες από τις προσευχές των προορισμένων να καταδικαστούν, εφόσον ο Θεός, που δεν είναι δυνατόν να σφάλει στην κρίση Του, δέχεται τις πρώτες ως απείρως καλύτερες από τις δεύτερες. Αυτός πιστεύουμε είναι ο λόγος για τον οποίο ο Θεός βούλεται οι Εκλεκτοί και οι καταδικασμένοι να είναι άγνωστοι σε μας σε αυτή την ζωή, ώστε ν’ αποφύγουμε την επιθυμία ν’ αγοράζουμε την προσευχή του ιερέως[26].»
Το άγνωστο της εκκλησίας των Εκλεκτών υποσκάπτει όλη τη δομή της στρατευόμενης εκκλησίας. Αν μόνο στον Θεό είναι γνωστοί οι Εκλεκτοί και μόνο αυτοί επιλέχθηκαν από τον Θεό, ως μέλη της εκκλησίας, τότε δεν υπάρχει λόγος αποδοχής κάποιας ορατής ιεραρχίας, δεν υπάρχει λόγος αποδοχής ιερατικής αρμοδιότητας και εξουσίας, και σε τελική ανάλυση δεν υπάρχει ανάγκη ύπαρξης ιερέων και μυστηρίων, διότι έτσι κι αλλιώς, όσοι είναι να σωθούν θα σωθούν και όσοι είναι να καταδικαστούν, θα καταδικαστούν, όπως είναι προορισμένο. Τίποτα δεν μπορεί να το αλλάξει αυτό, ούτε ο ίδιος ο Θεός, όπως είδαμε παραπάνω. Η παραδοσιακή δομή της εκκλησίας δεν έχει λόγο ύπαρξης[27] (raison d’ êntre).
Ακυρώνοντας την ορατή εκκλησία στο όνομα της αόρατης το μόνο που μένει είναι με μεταφυσικούς όρους το καθολικό αρχέτυπο αυτής. Έτσι το σώμα των Εκλεκτών μένει ανεξάρτητο από τον χώρο και τον χρόνο, και η εκκλησία, όπως νοείται από τον Wyclif, προηγείται και αυτής της Ενσάρκωσης του Χριστού. Η μόνη αναγνωρισμένη αρμοδιότητα στην εκκλησία αυτή είναι ο ίδιος ο Χριστός, όχι η ιεραρχία. Η μόνη αναγνωρισμένη πηγή διδασκαλίας και δόγματος είναι ο ίδιος ο Χριστός, ο οποίος είναι σαρκωμένος στην Βίβλο. Συνεπώς μόνη πηγή διδασκαλίας και δόγματος είναι η Βίβλος (sola Scriptura) και όλα τα άλλα, Ιερά Παράδοση και πάπας (ως πηγή διδασκαλίας για τους παπικούς) ακυρώνονται[28].
Κάθε ένας από τους Εκλεκτούς είναι ipso facto ιερέας και όχι λαϊκός, διορισμένος από τον Θεό[29]. Αυτό που αρνείται δεν είναι η ιερωσύνη, αλλά η ιερατική τάξη. Δεν είναι ανάγκη να είναι κάποιος κληρικός για να είναι ιερέας και αντίστροφα, το να είναι κάποιος κληρικός δεν παρέχει εγγύηση αποδοχής από τον Θεό. Αν ο Θεός δεν παρέχει αυτή την εγγύηση, τότε ποιος διορίζει τους κληρικούς; Όπως οι εξτρεμιστές Φραγκισκανοί και οι Ιωακειμίτες (Οπαδοί του Ιωακείμ του Fiore) καταλήφθηκε από την ιδέα της παρουσίας του Αντιχρίστου. Στα έργα του «De blasphemia» και «Opus Evangelicum», όπως και σε πολλές ομιλίες του, δείχνει πεπεισμένος ότι η παραδοσιακή εκκλησία έχει καταληφθεί από τις δυνάμεις του Αντιχρίστου, καθώς αποδέχεται ότι ζει σε αποκαλυπτικούς χρόνους[30].
Κρίνοντας την παραδοσιακή εκκλησία με βάση την δική του κατανόηση περί της Αγίας Γραφής, την βρήκε αντιβιβλική. Ακόμη περισσότερο κρίνοντας τις αξιώσεις του πάπα, ότι αυτός είναι ο μόνος εκπρόσωπος του Χριστού στη γη και κεφαλή της εκκλησίας, ότι τα διατάγματά του σε θέματα πίστεως ήταν ισόκυρα με το Ευαγγέλιο, ότι οι διαταγές του έπρεπε ν’ ακολουθούνται πέρα από το Ευαγγέλιο, κατέληξε ότι αυτός ήταν ο Αντίχριστος. Και όχι μόνο. Κάθε αρμοδιότητα που δεν προέρχονταν από το Ευαγγέλιο προέρχονταν από τον Αντίχριστο. Σε αυτό περιέλαβε εκτός του πάπα, τα δυτικά μοναχικά τάγματα και τον κλήρο, εφόσον παρουσίαζαν κοσμικές αξιώσεις[31]. Το αντίδοτο για τον Wyclif ήταν η αποκήρυξη κάθε κοσμικής αξίωσης[32].
Επίλογος
Οι απόψεις του WYclif έγιναν ευρύτερα γνωστές στην Αγγλία με την αίρεση των Λολλάρδων και εφαρμόστηκαν από τους Τυδώρ . Ο γάμος του Ριχάρδου Β’ της Αγγλίας (1377-1399) και της Άννας της Βοημίας, κόρης του Γερμανού αυτοκράτορα Καρόλου Δ’ (1355-1378), άνοιξε τις πύλες της Οξφόρδης στους ακαδημαϊκούς της Βοημίας, οι οποίοι ανακάλυψαν ότι οι ιδέες του μπορούσαν και εκνεύριζαν τους Γερμανούς συναδέλφους τους, οπαδούς του Ockham. Από την Βοημία οι ιδέες του πέρασαν στην Πράγα και τράβηξαν την προσοχή δύο Τσέχων ακαδημαϊκών, του Ιωάννη Ούσου (Jan Hus) και του Ιερώνυμου της Πράγας . Η ιστορία αυτή θα αποτελέσει τον αντικείμενο των επόμενων κεφαλαίων.
* * * * * *
[1] http://plato.stanford.edu/entries/holkot/
[2] De Veritate Sacrae Scriptura I.5, ed. & trans. Ian Christopher Levy, On the Truth of the Holy Scripture, Medieval Institute Publications, Western Michigan University 2001, p. 98.
[3] De Veritate Sacrae Scriptura 54, 65.
[4] De Benedicta Incarnatione V.73, Ian Christopher Levy, John Wyclif: Scriptural Logic, Real Presence and the Parameters of Orthodoxy, Milwaukee 2003, p. 87.
[5] Robert Grosseteste, On the Six Days of Creation, trans. C. F. J. Martin,in Auctores Britannici Medii Aevi VI(2), ed. Richard C. Dales and Edward B. King (Oxford, 1996), 282.
[6] De Mandatis Divinis II.96.22-27.
[7] De Amore, in Minora Opera, ed. J. Loserth (1913), 9.19-27.
[8] Βλ. σχετ. το κεφάλαιο Η φυσική θεολογία και η ιστορία των βιογραφιών του Χριστού, στο Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση, Θεσ/νίκη 2003, σ. 137 κ.ε.
[9] Richard Cross, The Metaphysics of the Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus, Oxford 2002, pp.1-26. Επίσης Philip Rosemann, Peter Lombard, Oxford 2004, 118-143.
[10] Marilyn McCord Adams, Relations, Inherence and Subsistence; Was Ockham a Nestorian in Christology? in Nous 16 (1982), pp. 62-75.
[11] De Incarnatione I.3.6-11.
[12] Για την ορθόδοξη άποψη και αναίρεση των αιρετικών δοξασιών ο αναγνώστης μπορεί να απευθυνθεί στα δογματικά του αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, όπως το Περί των εν Χριστώ δύο θελημάτων και ενεργειών, όπου εξηγούνται εισαγωγικά οι χρησιμοποιούμενοι φιλοσοφικοί όροι, και το Περί συνθέτου φύσεως, κατά Ακεφάλων.
[13] De Veritate Sacrae Scriptura Ι.6. Στο Trilogus ανασκεύασε τις διαβαθμίσεις σε τρεις, Trialogus III.31.
[14] De Volucione Dei 117.20-21. O W. Tompson παραθέτει πολλές παραπομπές στο The Latin Writings of John Wyclif, Toronto 1983, p. 100 n.8.
[15] De Ecclesia I.2.25.
[16] De Ideis III.
[17] Cur Deus Homo II.17.
[18] Summa Contra Gentiles I.67 & Summa Theologica Ia,q.19, a.3.
[19] Το όλο θέμα είναι πολύ πιο περίπλοκο. Έγινε προσπάθεια ν’ απλοποιηθεί όσο το δυνατόν περισσότερο χάριν διευκόλυνσης στη κατανόηση. Ο ενδιαφερόμενος μπορεί ν’ ανατρέξει στο σχετικό κεφάλαιο 6 του Stephen Lahey, John Wyclif, pp. 179-182.
[20] De Dominio Divino I.14.130.
[21] De Dominio Divino I.18.65.
[22] De Dominio Divino I.16.121.
[23] De Voluncione Dei II.131.18-24.
[24] Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, Manchester 1967, p. 516 κ.ε.
[25] De Ecclesia 107 & 111. Gordon Leff, Heresy…, p. 517.
[26] sermones 9, vol. 4 76.3.
[27] Gordon Leff, Heresy…, p. 519.
[28] De Ecclesia 30. De Veritate Sacrae Scripturae I.386.
[29] De Ecclesia 577. De Veritate Sacrae Scripturae II.138.
[30] Gordon Leff, Heresy…, p. 520.
[31] Opus Evangelicum I.97. De Eucharistia 41.
[32] Τα σχετικά χωρία είναι ατέλειωτα. Ενδεικτικά De potestate papae 101-2. Παραπέμπουμε στο Gordon Leff, Heresy…, p. 542, για περισσότερα.
(Πηγή: «John Wyclif Γ’ – Αγία Γραφή – Απόλυτος Προορισμός.», Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου)
Πηγή: Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου
