Επιτρέψτε μου παρακαλώ σήμερα μία δημόσια εξομολόγηση - αν και θα μπορούσα να πω πως όλα τα κείμενα που υπογράφω είναι άλλα λιγότερο και άλλα περισσότερα εξομολογητικά.

Σε κάποιο προηγούμενο άρθρο μου είχα γράψει για μία ανεπίτρεπτη σιωπή των ιθυνόντων. Είναι γεγονός ότι υπάρχει μία ισχυρή πλειοψηφία που σιωπά και παρακολουθεί από μακριά. Η ηχηρή ουδετερότητα κάποιων -πολλών- καλοβολεμένων είναι αρκετά ενοχλητική. Πρόκειται για καλούς ανθρώπους που λένε “ναι” σε όλα, για να τα πηγαίνουν καλά με όλους και να περνάνε καλά.
Δεν γνωρίζω, αλήθεια, πόσο καλοί μπορεί να είναι όλοι αυτοί οι άνθρωποι, όταν μάλιστα έχουν και υπεύθυνες θέσεις και δε θέλουν να τα χαλάσουν με κανέναν. Να μην έχεις άποψη για τίποτε, να σιωπάς συνεχώς, να συμφωνείς και όταν δεν συμφωνείς, μόνο και μόνο για να περνάς καλά, είναι άνανδρο και ανέντιμο. Ακόμη και όταν προσκαλούνται για να μιλήσουν και κοιτούν πώς να περάσει η ώρα για να μη μιλήσουν είναι τραγικό. Άνθρωποι υπεύθυνοι για να παρουσιάζονται καλοντυμένοι σε πανηγύρια, εορτές και τελετές, χρόνια τώρα, δίχως καμία αναφορά στην κατηφόρα του τόπου.
Ο κόσμος να περιμένει εναγώνια να υψωθεί μια φωνή σοβαρή, συνετή, σεμνή, διακριτική, γνήσια, αληθινή, όταν όλα γύρω καταστρέφονται, και να ακούς λόγους περί ωραίας και ιερής σιωπής. Ο φόβος να κατατεθεί νηφάλια γνώμη, που δεν θα χαϊδεύει αυτιά, δεν θα πρέπει να υπάρχει σε κρίσιμες στιγμές. Δεν είναι ώρα για κρυφτό και απομόνωση. Δεν μπορεί να ψηφίζεις δίχως γνώση, μελέτη και προσοχή. Να συμφωνείς συνεχώς με τους προλαλήσαντες σε ένα διαβουλευμένο σώμα δεν νομίζω ότι είναι σοβαρό. Να απέχεις από τους αγώνες των επαγγελματικών κλάδων, να δίνεις χώρο σʼ αυτούς που δεν θέλεις να ακούς και να σε εκπροσωπούν.
Όσοι δεν μιλούν δίνουν τη θέση τους σε αυτούς που δεν πρέπει να μιλούν. Από καιρό έχουν γεμίσει τα τηλεοπτικά παράθυρα από “μαϊντανούς” και “παπαγαλάκια” που μιλούν ακατάσχετα, κρίνοντας εύκολα τους πάντες και τα πάντα. Είναι ανάγκη να λύσουν τη σιωπή τους ορισμένοι ιθύνοντες, για να πληροφορήσουν υπεύθυνα τους σε μεγάλη απορία ευρισκόμενους. Υπάρχει σιωπή κακή, νοσηρή, φοβισμένη, ένοχη, αδικαιολόγητη. Ο κόσμος δεν είναι κουτός. Δεν ξεγελιέται εύκολα πάντοτε. Να τη χαρακτηρίζεις τη σιωπή ως προερχόμενη από σεμνότητα και ταπεινότητα δεν πείθεις, όταν όλα καίγονται γύρω σου τόσο γρήγορα.
Η φλυαρία, η κενολογία, η αερολογία, η περιττολογία και η κουτοπονηρία κάποιων αφελών δεν δικαιολογεί την επικίνδυνη σιωπή άλλων. Η σιωπή δεν είναι πάντοτε η καλύτερη στάση, λύση, άμυνα και επιλογή. Η απεραντολογία δεν είναι έξυπνη τοποθέτηση, αλλά κουράζει, φθείρει και εκθέτει. Οι τοιουτοτρόπως σιωπούντες και φλυαρούντες λαθεύουν σίγουρα και αφήνουν το χώρο για άλλους επιτήδειους πονηρούς. Είναι καιρός να ψάξουμε και να βρούμε το μέτρο, τη μέση οδό, την ισορροπία. Τη λογική, τη σοβαρότητα, τη σύνεση, την αρμονία και τη συνεννόηση.
Ο δολοφονημένος στην Αμερική, για την υπεράσπιση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, νέγρος πάστορας Μάρτιν Λούθερ Κιγκ είχε πει μια σοφή κουβέντα: “Η γενιά μας θα πρέπει να απολογηθεί, όχι τόσο για τις κακές πράξεις των μοχθηρών ανθρώπων, όσο για την αποτρόπαιη σιωπή των καλών ανθρώπων…”. Δεν πρέπει να απολογηθούμε; Υπερβάλλει; Δεν έχει δίκιο; Για τις κακίες των συνανθρώπων μας έχουμε ένα ποσοστό ευθύνης, γιατί δεν τους συνδράμαμε στο αγαθό καθόλου. Εμείς, οι υποτιθέμενοι καλοί, γιατί δεν αφήσαμε την ανεμελιά, τη νωθρότητα, το χουζούρι, το βόλεμα, την ησυχία μας απέναντι στα μεγάλα προβλήματα των γύρω δυστυχισμένων, αναγκεμένων, πονεμένων και ταλαιπωρημένων αδελφών μας; Εμείς, οι τόσο καλοί, συχνά ακολουθήσαμε μία καλά επιλεγμένη σιωπή, η οποία τελικά ήταν αποτρόπαιη, αφού βασάνισε παραμελημένους πλησίον. Η σιωπή μερικές φορές σε υψηλά επίπεδα ανθρώπων είναι χειρότερη από τη βλασφημία. Να με συγχωρείτε για την αυθόρμητη αυτή εξομολόγηση. Από καιρό τα σκεφτόμουν και ήθελα να τα πω. Έχει δίκιο ο Μάρτιν Λούθερ Κιγκ. Βέβαια ως μοναχός θα έπρεπε να σιωπώ. Να που σιωπούν άλλοι, που δεν είναι μοναχοί. Μετανιώνεις πάλι που μίλησαν, γιατί τα έκαναν θάλασσα. Ας κινείται κανείς κατά συνείδηση και όχι φοβούμενος, ντρεπόμενος και δειλιάζοντας συνεχώς, καταθέτοντας λόγο ανυπόκριτο, εγκάρδιο, αληθινό, δίχως εκπτώσεις, χαϊδολογήματα γλυκανάλατα και αναμασήματα κουραστικά.

Ιαν 31, 2010

http://www.makthes.gr/index.php?name=News&file=article&sid=50556

Εκτενής έρευνα για το σχήμα του Σταυρού

Αν και ήδη έχουμε δημοσιεύσει πολλά για το θέμα αυτό, θεωρούμε ότι η μελέτη που ακολουθεί, συγκεντρώνει μια τέτοια πληθώρα ντοκουμέντων για το θέμα αυτό, που το θέμα του σχήματος του Σταυρού, υπερκαλύπτεται!

• Εισαγωγικά
• 1. Οι 3 Βασικές Θέσεις των ΜτΙ* ενάντια στο σχήμα του Σταυρού και τη Θεολογία του
• 2. Οι αρχαίες μαρτυρίες για το σχήμα και τη θεολογία του Σταυρού του Ιησού Χριστού
• 3. Τι λένε τα Ευαγγέλια για το σχήμα του σταυρού (1ος αιώνας)
• 4. Η μαρτυρία της "Επιστολής Βαρνάβα" (70-130 μ.Χ.)
• 5. Ωδές Σολομώντος (τέλη 1ου έως τέλη 2ου αιώνα μ.Χ.)
• 6. Η μαρτυρία του Ιουστίνου (μέσα του 2ου αιώνα μ.Χ.)
• 7. Σιβυλλικοί χρησμοί (2ος-3ος αιώνας μ.Χ.)
• 8. Οι μαρτυρίες Κέλσου-Λουκιανού-Ωριγένη
• 9. Η μαρτυρία στις "Πράξεις Πέτρου" (τέλη του 2ου αιώνα μ.Χ.)
• 10. Η μαρτυρία Ειρηναίου (τέλη του 2ου αιώνα μ.Χ.)
• 11. Ο Μινούκιος Φήλιξ Μάρκος για το σχήμα του σταυρού (αρχές 3ου αιώνα μ.Χ.)
• 12. Η μαρτυρία του Τερτυλλιανού (αρχές 3ου αιώνα μ.Χ.)
• 13. Σταυρός και αρχαιολογία: ΑΛΕΞΑΜΕΝΟC CΕΒΕΤΕ ΘΕΟΝ
• 14. Η έννοια της λέξης "Ξύλον"
• 15. Τα υποερωτήματα στο ζήτημα ότι τάχα Σταυρός = Πάσσαλος
• 16. Η απάτη που χρησιμοποιούν οι ΜτΙ για να στηρίξουν τις απόψεις τους περί "πασάλου"
• 17. Η Σύνδεση των όρων Σταυρός, Crux & Patibulum μέσα από τις ιστορικές πηγές
• 18. Ο όρος Crux στην λατινική γραμματεία
• 19. Πολυθεϊστικό σύμβολο;
• 20. Εκτελεστικό όργανο;
• 21. Σύμβολο θυσίας;
• 22. Τα σχέδια του Justus Lipsius και το σχήμα του Σταυρού

Βιβλιογραφία

*ΜτΙ: "Μαρτύρων του Ιεχωβά"

Εισαγωγικά

Από το 1891 μέχρι το 1931, η εταιρεία της Σκοπιάς είχε σε μεγάλη εκτίμηση τον Σταυρό και τον αναγνώριζε ως σύμβολο της χριστιανικής πίστεως. Τον Σταυρό με το στέμμα τον φορούσαν οι «σπουδαστές της Γραφής», ενώ κοσμούσε τα κτίρια της εταιρείας και το εξώφυλλο του περιοδικού «Σκοπιά» από το 1891 ως το 1931. Ο ίδιος ο Ρώσσελ θεωρούσε τον Σταυρό ως το κέντρο του αληθινού ευαγγελίου.

Με τον ερχομό του Ρόδεφορντ, άρχισε να τονίζεται πως τα «διακοσμητικά σύμβολα» δεν δείχνουν τον χριστιανό. Μετά το 1931 εξαφανίζεται ο Σταυρός από το περιοδικό «Σκοπιά» ενώ το 1936 τονίστηκε πως «οι αποδείξεις δείχνουν ότι ο Χριστός πέθανε πάνω σε ένα ξύλινο δοκάρι και όχι σε σταυρό αποτελούμενο από δύο δοκάρια».

Το άλλοτε καύχημα του Σταυρού, μετατρέπεται σε όργανο αισχύνης με τη δήλωση:

«Ποιος θα διενοείτο να φιλήση το περίστροφο που είχε χρησιμοποιηθεί για να φονεύση ένα προσφιλές άτομο ή να το φορέση γύρω από το λαιμό του;» και η δήλωση αυτή γίνεται, χωρίς να κάνει καμμιά διάκριση μεταξύ του σταυρού του Χριστού και του σταυρού των ληστών.

Επίσης αρχίζει να θεωρείται «ειδωλολατρικό θρησκευτικό σύμβολο» και οι οπαδοί της «Σκοπιάς» μεταβάλλονται σε εχθρούς του Σταυρού.

Αυτή τη στιγμή, τα επιχειρήματα που έχουν αναπτυχθεί κατά καιρούς, σε διαφορετικούς χρόνους και από διαφορετικούς εκπροσώπους των ΜτΙ, συνοψίζονται στα εξής:

1. Οι 3 Βασικές Θέσεις των ΜτΙ ενάντια στο σχήμα του Σταυρού και τη Θεολογία του

1. Λένε καταρχάς οι ΜτΙ ότι Σταυρός επάνω στον οποίο πέθανε ο Ιησούς, ήταν ένας απλός, όρθιος πάσσαλος, καθώς δεν υπάρχουν στοιχεία που να βεβαιώνουν το αντίθετο.
Επειδή στην εποχή του Ομήρου η λέξη σταυρός σήμαινε «πάσσαλος» και επειδή πράγματι σε αρχαία έργα που αναφέρονται σε έργα, οχυρώσεις ή πολεμικές κατασκευές η λέξη σταυρός σημαίνει συχνά το απλό ξύλο ή τον πάσσαλο, υποστηρίζουν ότι το ίδιο θα πρέπει να εννοούν και στην ΚΔ για το σχήμα του σταυρού. Θέλουν όμως να ξεχνάνε μία πολύ σημαντική περίοδο για τη σταύρωση: Την ρωμαϊκή. Τότε, η σταύρωση γινόταν και σε σχήμα «Τ», και έτσι αφού άλλη ελληνική λέξη για την αναφορά σε ένα τέτοιο σχήμα δεν υπήρχε, οι ελληνόφωνοι εξακολούθησαν να χρησιμοποιούν τη λέξη σταυρός και για το σχήμα «Τ». Πάντως, στις μεταφράσεις της ΚΔ που εκδίδουν οι ΜτΙ, έχουν αντικαταστήσει τη λέξη σταυρός με την έκφραση: «ξύλο βασανισμού». Στις αγγλικές εκδόσεις, τον σταυρό τον ονομάζουν «Torture Stake» που σημαίνει «πάσσαλος βασανισμού».
 

2. Ο δεύτερος ισχυρισμός των ΜτΙ είναι πως ο Σταυρός με το σημερινό σχήμα, επιλέχθηκε και καθιερώθηκε από τον αυτοκράτορα Μ. Κωνσταντίνο στις αρχές του 4ου αιώνα. Λένε πως επειδή υπήρξαν αντικείμενα στην εποχή προ Χριστού, που έμοιαζαν πολύ με τον σταυρό που σήμερα υιοθετεί η Ορθόδοξη εκκλησία, καθώς οι χριστιανοί δεν γνώριζαν το πραγματικό σχήμα του σταυρού, αφού δεν υπήρχαν ιστορικά στοιχεία, δανείστηκαν κάποιο "ειδωλολατρικό" ιερό αντικείμενο, το οποίο επιλέχθηκε για να συμβολίσει τον σταυρό του Ιησού. Έτσι κατηγορούν την Ορθόδοξη Εκκλησία για αποδοχή αυτούσιου ειδωλολατρικού δανείου!
 

3. Εκτός αυτών των αντιρρήσεων, υπάρχει και η θεολογική, όπου με βάση αναφορές σε χωρία της Αγίας Γραφής, ο σταυρός του Ιησού, ως εκτελεστικό όργανο αυτού του τόσο σημαντικού προσώπου για τον Χριστιανισμό, θα έπρεπε να μην τιμάται και να μην θεωρείται ιερό σύμβολο, αλλά αντίθετα, να προκαλεί αποστροφή στον πιστό, όπως ένα οποιοδήποτε φονικό όργανο, που θα έπαιρνε τη ζωή από ένα προσφιλές πρόσωπο.
 

Τα τρία παραπάνω επιχειρήματα των ΜτΙ εμπεριέχουν ένα αριθμό υποερωτημάτων που θα δούμε στη συνέχεια. Για τα δύο πρώτα όμως, και μόνο οι αρχαίες μαρτυρίες για το σχήμα του Σταυρού είναι υπεραρκετές για να μας δείξουν ότι:

α) Η υπόθεση περί πασσάλου είναι πέρα για πέρα αυθαίρετη και υποκριτική

β) Δεν είναι δυνατόν να μιλάμε για …ειδωλολατρική εφεύρεση και φαντασία του Μ. Κων/νου (δηλ. στις αρχές του 4^ου αιώνα) όταν παραθέτουμε τόσες μαρτυρίες για το σχήμα του σταυρού ως Τ, που φτάνουν μέχρι τις αρχές του 3^ου αιώνα, ΕΝΑΝ ΟΛΟΚΛΗΡΟ ΑΙΩΝΑ ΠΡΙΝ το διάταγμα ανεξιθρησκείας του Μ. Κων/νου!

2. Οι αρχαίες μαρτυρίες για το σχήμα και τη θεολογία του Σταυρού του Ιησού Χριστού

Οι πηγές είναι πράγματι αρκετές και προσδιορίζουν όχι μόνο το σχήμα του Σταυρού του Ιησού, αλλά ταυτόχρονα τονίζουν και την σπουδαία θεολογική αξία και τιμή που από πολύ νωρίς η αρχαία εκκλησία έδινε στο σχήμα αυτό. Με χρονολογική σειρά οι μαρτυρίες των αρχαίων κειμένων για το σχήμα του σταυρού του Ιησού προέρχονται από τις παρακάτω χριστιανικές και εξωχριστιανικές πηγές που θα αναφερθούν αναλυτικά:

·         Ευαγγέλια (1ος αιώνας)

·         Επιστολή Βαρνάβα (τέλη 1ου έως αρχές 2ου αιώνα, από το 70-130 μ.Χ.)

·         Ωδές Σολομώντος (από τέλη 1ου έως τέλη 2ου αιώνα μ.Χ.)

·         Ιουστίνος (μέσα του 2ου αιώνα μ.Χ.)

·         Σιβυλλικοί χρησμοί (2ος έως 3ος αιώνας μ.Χ.)

·         Κέλσος (μέσα προς τέλη του 2ου αιώνα μ.Χ.)

·         Πράξεις Πέτρου (τέλη του 2ου αιώνα μ.Χ.)

·         Ειρηναίος (τέλη του 2ου αιώνα μ.Χ.)

·         Λουκιανός (τέλη του 2ου αιώνα μ.Χ.)

·         Μινούκιος Φήλιξ Μάρκος (αρχές 3ου αιώνα μ.Χ.)

·         Τερτυλλιανός (αρχές 3ου αιώνα μ.Χ.)

·         Ωριγένης (αρχές 3ου αιώνα μ.Χ.)

Ας δούμε αναλυτικά όλες τις αρχαίες μαρτυρίες για το σχήμα του σταυρού του Ιησού:

3. Τι λένε τα Ευαγγέλια για το σχήμα του σταυρού (1ος αιώνας)

α) Ματθ. 27:36-37

"και καθήμενοι ετήρουν αυτόν εκεί. και επέθηκαν επάνω της κεφαλής αυτού την αιτίαν αυτού γεγραμμένην. ούτος εστιν Ιησούς ο βασιλεύς των Ιουδαίων".

Όπως αναφέρθηκε πιο πριν, αν η σταύρωση γινόταν σε πάσσαλο, τότε τα χέρια του Ιησού θα ήταν δεμένα επάνω από το κεφάλι του και η προφανής θέση της επιγραφής θα αναφερόταν ως "επάνω από τα χέρια του".

β) Ιωάν. 20:24

"ο δε είπεν αυτοίς. εάν μη ίδω εν ταις χερσίν αυτού τον τύπον των ήλων".

Είναι σαφής η αναφορά του Θωμά σε καρφιά (πληθυντικός) στα χέρια του Χριστού. Δεν μιλά για ένα καρφί στα δύο χέρια όπως θα συνέβαινε στην περίπτωση σταύρωσης σε πάσσαλο με τα δύο χέρια ενωμένα επάνω από το κεφάλι.

γ) Ιωάν. 21:18-19

"όταν δε γηράσης, εκτενείς τας χείρας σου, και άλλος σε ζώσει, και οίσει όπου ου θέλεις. τούτο δε είπε σημαίνων ποίω θανάτω δοξάσει τον Θεόν".

Στο χωρίο αυτό ο Ιησούς, αναφέρεται στον μελλοντικό θάνατο του Πέτρου. Σύμφωνα με την παράδοση της Ορθόδοξης εκκλησίας, ο Πέτρος μαρτύρησε με σταυρικό θάνατο το 67 μ.Χ. στη Ρώμη επί Νέρωνα. Η έκφραση "σημαίνων ποίω θανάτω" μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι το "εκτενείς τας χείρας σου" αναφέρεται σε τρόπο/μέθοδο εκτέλεσης. Καθώς το εκτείνω σημαίνει "απλώνω προς τα έξω", "έχω [τα χέρια μου] σε έκταση", η αναφορά θυμίζει τη ρωμαϊκή σταύρωση με patibulum σύμφωνα με αρκετούς μελετητές.

Σημείωση:

Σχετικά με το χωρίο Ιωάν. 21:18-19 και τη σύνδεσή του με σταυρό και σταύρωση αναφέρουν:

·         Early Church History, Verlyn Verbrugge, John H Sailhamer, 1998, Zondervan, σελ. 89: "John [...] also hints that Peter's death came by crucifixion (John 21:18—19)"

·         A Risen Christ in Eastertime: Essays on the Gospel Narratives of the Resurrection, Raymond Edward Brown, Liturgical Press, 1991, σελ. 93: "Perhaps more specifically it is a reference to Peter's crucifixion"

·         The new American commentary, Vol. 25B: John 12-21, σελ. 338: "early in the twentieth century Bauer had already argued that it was a fitting description of the ancient custom of crucifixion. Hengel confirmed that this statement was an accurate description of the ancient tortuous execution procedure of crucifixion"

·         Exploring Ephesians & Philippians: An Expository Commentary, John Phillip, Kregel Academic & Professional, 2002, σελ. 138:"Peter never forgot that scene by the lakeside (compare John 21:18-19) [...] plunged into the depression of unbelief by the tragedy of the crucifixion"

·         Life of Peter, Frederick Brotherton Meyer, YWAM Publishing, 1996, σελ. 175: "and carry thee whither thou wouldest not" (John 21:18). But he was not old. His power was yet in its maturity, and death by crucifixion"

·         The Open Bible, (Jn 21:19), Thomas Nelson Publishers, 1997: "stretch out your hands: Jesus’ prediction was fulfilled when Peter was crucified"

·         KJV Bible commentary, Nashville: Thomas Nelson, 1994, σελ. 2124: "This language could refer to crucifixion"

·         Life application Bible commentary, John, Tyndale House, 1993, σελ. 408: "Jesus used a proverbial statement about old age to depict Peter’s death, which was by crucifixion"

·         Eusebius of Caesarea Against Paganism, Arieh Kofsky, Brill Academic Publishers, 2000, σελ. 298: "Jesus also predicted the crucifixion of Peter (John 13:36; 21:18-19)"

·         The Wycliffe Bible commentary: New Testament (Jn 21:18), 1962: "Stretch forth thy hands. Suitable language for crucifixion"

4. Η μαρτυρία της "Επιστολής Βαρνάβα" (70-130 μ.Χ.)

Η μαρτυρία της Επιστολής Βαρνάβα

Έναν σταυρό σε σχήμα Τ, μαρτυρά και η Επιστολή Βαρνάβα για τον Ιησού λίγα χρόνια μετά τη σταύρωση του, αφού το εύρος χρονολόγησης της ξεκινά από το 70 μ.Χ. (καθώς ο συγγραφέας γνωρίζει τα της καταστροφής του ναού από τον Τίτο), και θεωρείται ότι ο πυρήνας της (κεφ. 1-17) έχει γραφτεί μέσα στον 1ο αιώνα. Κατ' αυτό τον τρόπο, παίρνουμε σημαντικές πληροφορίες για το γεγονός ότι, την εποχή του Ιησού η λέξη σταυρός παρουσίασε μεταβολή από την παλιά σημασία ως πάσσαλος:

α) Ότι δε ο σταυρός εν τω Τ ήμελλεν έχειν την χάριν, λέγει και τους ‘τριακόσιους’.

(Επ. Βαρνάβα 9.8b)

Έτσι, το σχήμα του σταυρού του Ιησού προσδιορίζεται ως Τ, το σχήμα που στην ελληνική αρίθμηση αντιστοιχεί στον αριθμό 300. Εδώ, ξεκάθαρα αναφέρεται το σχήμα Τ ως το σχήμα του Σταυρού, και επιβεβαιώνει αυτό για δεύτερη φορά όταν αναφέρει πως το σχήμα του Σταυρού "λέγει και τους 300" όπου το συνδέει με το ελληνικό αριθμητικό τ’ που αντιστοιχεί στον αριθμό 300.

Επειδή οι ΜτΙ έχουν υπόψη τους αυτό το χωρίο του 1^ου αιώνα, λένε για να δικαιολογηθούν ότι αναφέρει το Τ όχι ως ιστορικό σχήμα, αλλά ως ένα «μαγικό» σύμβολο που δεν το συνδέει με τον Γολγοθά και τον Ιησού.

Αν όμως διαβάσει κάποιος την επιστολή αυτή, βλέπει ότι από την αρχή μέχρι το τέλος στηρίζεται και διηγείται τα γεγονότα της ζωής του Ιησού, όπως αυτά μας παραδίδονται από την Καινή Διαθήκη, ξεκινώντας από τη διδασκαλία του, μέχρι τη Σταύρωση και την Ανάληψή του.

Συνδέει έτσι η επιστολή, με έναν ξεκάθαρο τρόπο, τον ιστορικό Ιησού με τον Σταυρό του Γολγοθά και των ευαγγελίων, αφού ολόκληρο το κείμενο βασίζεται σε συγκεκριμένες παραθέσεις της Παλαιάς Διαθήκης που χρησιμοποιούν οι ευαγγελιστές και στην Καινή, όπως επίσης και σε παραθέσεις αντίστοιχες με αυτές των τριών συνοπτικών ευαγγελίων, Μάρκου, Ματθαίου και Λουκά.

·         "Αλλά και σταυρωθείς έποτίζετο όξει καί χολή."

(Επ. Βαρν. 7.3)

·         "Εί ούν ο υιός του θεού, ων κύριος και μέλλων κρίνειν ζώντας και νεκρούς, έπαθεν ίνα η πληγή αυτού ζωοποιήση ημάς, πιστεύσωμεν ότι ό υιός τού θεού ούκ ήδύνατο παθείν εί μη δι' ημάς."

(Επ. Βαρν. 7.2)

·         "Ιησούς ανέστη εκ νεκρών και φανερωθείς ανέβη είς ουρανούς."

(Επ. Βαρν. 15.9)

Έτσι, ο σταυρός που αναφέρει η επιστολή είναι ξεκάθαρα ο σταυρός του μαρτυρίου όπου ο Ιησούς «εποτίζετο όξει καί χολή» και όχι απλά ένα αυθαίρετο σχήμα.

β) "λέγει εις την καρδίαν Μωϋσέως το πνεύμα, ίνα ποίηση τύπον σταυρού [...] Τίθησιν ούν Μωυσής εν έφ' εν όπλον έν μέσω της πυγμής, και σταθείς υψηλότερος πάντων εξέτεινεν τας χείρας, και ούτως πάλιν ενίκα ό Ισραήλ. Είτα, οπόταν καθείλεν, πάλιν έθανατούντο."

(Επ. Βαρνάβα 12.2-3)

Η μαρτυρία αυτή μας δείχνει ότι σχηματίζουμε το σχήμα του Σταυρού όταν σταθούμε με τα χέρια μας σε έκταση. Επίσης το απόσπασμα φανερώνει ότι ο Σταυρός ήταν σύμβολο που έδειχνε την εύνοια του Θεού. Όταν ο Μωϋσής εξέτεινε τα χέρια του σχηματίζοντας σταυρό, νικούσε ο Ισραήλ ενώ όταν τα κατέβαζε τους θανάτωναν και πάλι.

5. Ωδές Σολομώντος (τέλη 1ου έως τέλη 2ου αιώνα μ.Χ.)

"Εξέτεινα τα χέρια μου και αγίασα τον Κύριο. Γιατί η επέκταση/άνοιγμα των χεριών μου, είναι το σημείο Του. Και η έκταση μου είναι ο Σταυρός".

(Ωδές Σολομώντος, 27)

Στην ωδή αρ. 27, συναντάμε την αναφορά στο σχήμα του σταυρού που δημιουργείται όταν βρισκόμαστε με τα χέρια μας σε έκταση. Ο συγγραφέας όχι μόνο δεν αισθάνεται ότι προσβάλει τον Θεό, αλλά αντίθετα τον αγιάζει και τον θεωρεί σημείο του.

6. Η μαρτυρία του Ιουστίνου (μέσα του 2ου αιώνα μ.Χ.)

Ο εκκλησιαστικός συγγραφέας και απολογητής Ιουστίνος γράφει:

α) "Μωυσής ηύχετο τώ θεώ τάς χείρας εκατέρως έκπετάσας, Ώρ δε και Ααρών υπεβάσταζον αυτάς πανήμαρ, ίνα μη κοπωθέντος αυτού χαλασθώσιν. ει γαρ ένεδεδώκει τι του σχήματος τούτου του τον σταυρόν μιμούμενου, ώς γέγραπται εν ταις Μωυσέως γραφαΐς: ό λαός ήττάτο: ει δε έν τή τάξει έμενε ταύτη, Άμαλήκ ενικάτο τοσούτον, και ισχύων δια του σταυρού ίσχυεν."

(Ιουστίνος, Τρύφων, 90.4)

Στην αναφορά αυτή του Ιουστίνου, ο Μωϋσής προσευχόταν στον Θεό με τα χέρια ανοιχτά, σε έκταση υποβασταζόμενος από τους Ωρ και ο Ααρών ώστε ακόμη κι αν εκείνος κουραζόταν, να μην σταματούσε να μιμείται το σχήμα του σταυρού μην τυχόν και αφανισθούν στη μάχη.

β) :"[...] το σταυρωθήναι εμιμήσαντο [...]ως προείπεν ο προφήτης, το μέγιστον σύμβολον της ισχύος και αρχής αυτού υπάρχει [...] κατανοήσατε γαρ πάντα τα έν τω κόσμω, ει άνευ του σχήματος τούτου διοικείται η κοινωνίαν έχειν δύναται. Θάλασσα μεν γάρ ου τέμνεται, ην μή τούτο το τρόπαιον, ο καλείται Ιστίον, έν τη νηί σώον μείνη" [...] το δε ανθρώπειον σχήμα [...] τω ορθόν τε είναι και έκτασιν χειρών έχειν και εν τω προσώπω από του μετωπίου τεταμένον τον λεγόμενον μυξωτήρα φέρειν [...] και ουδέν άλλο δείκνυσιν ή το σχήμα τού σταυρού".

(Ιουστίνος, Απολογία, 55.1-4)

Εκτός από τις περιγραφές το σχήματος του Σταυρού που αναλύθηκαν νωρίτερα, το σύμβολο αυτό θεωρείται μέγιστον σύμβολον της ισχύος και αρχής και όχι κάτι που γεννά αποστροφή.

7. Σιβυλλικοί χρησμοί (2ος-3ος αιώνας μ.Χ.)

Οι Σιβυλλικοί χρησμοί είναι απόκρυφα αποκαλυπτικά κείμενα που περιέχονται σε 14 συνολικά βιβλία. Από αυτά, στα βιβλία 6 & 7 περιέχονται πρωτότυπα χριστιανικά κείμενα που ήταν γνωστά στον Λακτάντιο στα τέλη του 3ου αιώνα μ.Χ. (The Anchor Bible Dictionary, New York-Doubleday, Vol. 6, σελ. 5), ενώ στο βιβλίο 8, περιέχονται χριστιανικές διασκευές ιουδαϊκών χρησμών (The Anchor Bible Dictionary, New York-Doubleday, Vol. 6, σελ. 4) που χρονολογούνται στον 2ο μ.Χ. αιώνα. Μέσα στα κείμενα αυτά αναφέρεται:

"ώ ξύλον ώ μακαριστόν, έφ' ου θεός έξετανύσθη"

(Συβιλ. Χρ. 6.26)

Σε όλη την έκταση των σιβυλλικών χρησμών που σήμερα γνωρίζουμε ότι γράφτηκαν από χριστιανούς, η θεματολογία αφορά στο χριστολογικό περιεχόμενο των ευαγγελίων. Η λέξη ξύλον αφορά το σταυρικό όργανο στο οποίο θανατώθηκε ο Ιησούς, ο οποίος ονομάζεται επανειλημμένα μέσα στα κείμενα ως Θεός, Σωτήρας, γεννημένος εκ παρθένου. Έτσι, η αναφορά αυτή είναι μια περιγραφή του σταυρικού του θανάτου στο ξύλο επάνω στο οποίο εκτάθηκε όταν θανατώθηκε. Το ξύλο, η λέξη που σχετίζεται στην Καινή Διαθήκη με το σταυρό, δεν απαξιώνεται αλλά χαρακτηρίζεται μακαριστόν.

8. Οι μαρτυρίες Κέλσου-Λουκιανού-Ωριγένη

Ο Κέλσος έγραψε περίπου το 170-180 μ.Χ. ένα αντιχριστιανικό έργο που ονομάζεται "Αληθής λόγος" και ο Ωριγένης μετά από λίγες δεκαετίες, στις αρχές του 3ου αιώνα μ.Χ. απάντησε πρόταση-πρόταση στα επιχειρήματα του Κέλσου με το απολογητικό του έργο "Κατά Κέλσου". Εξαιτίας αυτού, μας σώζονται σήμερα τα 3/4 από το έργο του Κέλσου παρόλο που το πρωτότυπο έχει χαθεί.

Όπως λοιπόν σώζει ο Ωριγένης, ο Κέλσος μέσα στο έργο του αναφέρει σε διάφορα σημεία την εκτέλεση του Ιησού ως Ανασκολοπισμό:

"Είτα φησιν ο Κέλσος: Τι φησι και ανασκολοπιζομένου του σώματος;"

(Ωριγένης, Κατά Κέλσου 2.36)

Ο ίδιος ο Ωριγένης στο δικό του έργο βεβαιώνει από την πλευρά των Χριστιανών την ταύτιση των δύο όρων Σταύρωση = Ανασκολοπισμός:

"και "Κράξας φωνή μεγάλη αφήκε το πνεύμα", προλαβών τους επί των ανασκολοπιζομένων δήμιους, υποτέμνοντας τά σκέλη των σταυρουμένων"

(Ωριγένης, Κατά Κέλσου 3.32.20)

Την ίδια αυτή εννοιολογική ταύτιση του Σταυρού' με τον Σκόλοπα κάνει και σε άλλο σημείο ο Ωριγένης γράφοντας για τον θάνατο του Ιησού:

"σταυρωθήναι τον Ιησούν" (Κατά Κέλσου 3.56.27) και "υπομείναι το επί σκόλοπος κρεμασθήναι" (Κατά Κέλσου 2.69.50)

Όλα τα παραπάνω είναι πολύ σημαντικά όταν συνδυαστούν με τις μαρτυρίες του Λουκιανού που έγραψε την ίδια περίπου εποχή με τον Κέλσο. Ο Λουκιανός, κάνοντας μια άμεση αναφορά στα γεγονότα της Καινής Διαθήκης και στη σταύρωση, περιγράφει τον Ιησού ως "εν τη Παλαιστίνη ανασκολοπισθέντα" (Περί της Περεγρίνου τελευτής, 11.11).

Χρησιμοποιεί έτσι το ανασκολοπίζω για τον Ιησού, όρος που χρησιμοποιήθηκε και από τον Κέλσο και από τον Ωριγένη, ενώ στο έργο του Δίκη Φωνηέντων, ο Λουκιανός μας εξηγεί τι ακριβώς εννοούσε όταν αναφερόταν σε ανασκολοπισμό:

"το Ταυ ες το των στοιχείων γένος παρήγαγε: τω γαρ τούτου σώματι φασι τους τυράννους ακολουθήσαντας και μιμησαμένους αυτού το πλάσμα έπειτα σχήματι τοιούτου ξύλα τεκτήναντας ανθρώπους ανασκολοπίζειν επ' αυτά: από δε τούτου και τω τεχνήματι τω πονηρω την πονηράν επωνυμίαν συνελθείν. Τούτων ούν απάντων ένεκα πόσων θανάτων το Ταυ άξιον είναι νομίζετε;"

(Δίκη Φωνηέντων, 12.4-13)

Οι τύραννοι λοιπόν, παρατηρώντας τη μορφή του γράμματος Τ, αντέγραψαν το σχήμα του και έφτιαξαν μία ξύλινη κατασκευή για να ανασκολοπίζουν ανθρώπους επάνω σ’ αυτά και έτσι ο ανασκολοπισμός γινόταν σε όργανο με σχήμα Τ.

Εκτός αυτού όμως, ο Λουκιανός μας εξηγεί με σαφήνεια την μέθοδο του σταυρικού μαρτυρίου και το σχήμα του σταυρού, επιβεβαιώνοντας τη μορφή που αποδεχόμαστε για τον σταυρό σήμερα:

"ει δοκεί κατά μέσον ενταύθα που υπέρ της φάραγγος ανεσταυρώσθω εκπετασθείς τω χείρε από τουτουι του κρημνού προς τον εναντίον […] και όλως επικαιρότατος αν ο σταυρός γένοιτο, […] αλλ' όρεγε την δεξιών: συ δε, ω Ήφαιστε, κατάκλειε και προσήλου και την σφύραν ερρωμένως κατάφερε, δος και την ετέραν: κατειλήφθω ευ μάλα και αύτη. ευ έχει."

(Λουκιανού, Προμηθέας,1-2)

Η σημαντική αυτή μαρτυρία του Λουκιανού μας περιγράφει τη θέση που έπαιρνε ο καταδικασμένος και τον τρόπο της σταύρωσης του: πρώτα ο μελοθάνατος ελάμβανε θέση με τα χέρια ανοιχτά, σε έκταση ("εκπετασθείς τω χείρε"), ενώ κατά τη διαδικασία της σταύρωσης, τοποθετούνταν καρφιά με τη βοήθεια σφυριού (σφύραν - προσήλου) πρώτα στο δεξιό και κατόπιν στο αριστερό χέρι ("όρεγε την δεξιών-την σφύραν κατάφερε-και την ετέραν (το άλλο χέρι)-ευ μάλα και αύτη"). (Λουκιανού, Προμηθέας,1-2)

Έτσι, ο ανασκολοπισμός του Ιησού που αναφέρει ο Κέλσος, ο Λουκιανός και ο Ωριγένης, είχε την ίδια έννοια με την σταύρωση που μας αναφέρει ο Λουκιανός και ο Ωριγένης και μάλιστα έγινε σε σταυρό με σχήμα Τ.

Άρα, είτε ο Ιησούς πούμε ότι σταυρώθηκε, είτε πούμε ότι ανασκολοπίσθηκε, αυτό έγινε ως εξής:

Αφού πρώτα τοποθετήθηκε σε ένα σταυρό με σχήμα Τ με τα χέρια ανοιχτά και σε έκταση, καρφώθηκε επάνω στο ξύλινο αυτό όργανο με τη βοήθεια σφυριού.

Τελικά, ο συνδυασμός όλων των μαρτυριών μας δίνει μια σημαντική εξωχριστιανική μαρτυρία που μαζί με τις χριστιανικές μας δίνουν καθαρά ποιο ήταν το σχήμα του Σταυρού πολύ πριν την έλευση του Μ. Κωνσταντίνου.

9. Η μαρτυρία στις "Πράξεις Πέτρου" (τέλη του 2ου αιώνα μ.Χ.)

Πράξεις Πέτρου ονομάζεται το απόκρυφο χριστιανικό κείμενο που γράφτηκε στη Ρώμη ή τη Μικρασία, στο τέλος του 2ου αι. μ.Χ. (πιθανόν μεταξύ 180 και 190). Σε κάποιο σημείο του, γίνεται μια σαφής αναφορά στο σχήμα του σταυρού:

"Ίνα λόγος ή τούτο το ορθόν ξύλον, εφ' ω εσταύρωμαι: ήχος δε το πλάγιον έστιν, ανθρώπου φύσις: ο δε ήλος ο συνεχών έπι τω ορθώ ξύλω το πλάγιον κατά μέσου, η επιστροφή και η μετάνοια του άνθρωπου."

(Πράξεις Πέτρου, 38)

Στο κείμενο αυτό, ο συγγραφέας αναφέρεται διαρκώς στη διδασκαλία, το πάθος και τον σταυρό του Ιησού ως γεγονότα ιστορικά. Έτσι, εκτός από την περιγραφή του σταυρού ως οργάνου που αποτελείται από έναν κάθετο και έναν οριζόντιο ξύλινο άξονα, ο ίδιος ο σταυρός αντί για αρνητικά αισθήματα, χρησιμοποιείται ως ένα σύμβολο μετανοίας και επιστροφής του ανθρώπου στον Θεό.

10. Η μαρτυρία Ειρηναίου (τέλη του 2ου αιώνα μ.Χ.)

Ο Ειρηναίος, αντιρρητικός και αντιγνωστικός χριστιανός συγγραφέας του 2ου αιώνα μ.Χ. εκτός άλλων, έγραψε και το σημαντικό έργο "Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως" (συντετμημένο: "Κατά Αιρέσεων"), με το οποίο πολεμά τον γνωστικισμό. Εκεί περιγράφει τον Σταυρό όπως ακριβώς τον γνωρίζουμε κι εμείς σήμερα:

"The very form of the cross, has five extremities, two in length, two in breadth, and one in the middle, on which [last] the person rests who is fixed by the nails."

(Κατά αιρέσεων , ΙΙ, 24.4)

που σημαίνει:

"Το ίδιο το σχήμα του Σταυρού, διαθέτει πέντε άκρα: δύο κατά μήκος, δύο κατά πλάτος, και ένα στο κέντρο του, επάνω στο οποίο ευρίσκεται εκείνος που είναι καθηλωμένος με τα καρφιά."

(Κατά αιρέσεων , ΙΙ, 24.4)

11. Ο Μινούκιος Φήλιξ Μάρκος για το σχήμα του σταυρού (αρχές 3ου αιώνα μ.Χ.)

J.Lipsius: πλοίο με φουσκωμένα τα πανιά και τα κουπιά εκτεταμένα

Ο Μινούκιος Φήλιξ ήταν λατίνος συγγραφέας αφρικανικής καταγωγής. Στον διάλογό του Octavius, ένας νεοφώτιστος στον χριστιανισμό, ο Οκτάβιος, ανασκευάζει τις αντιρρήσεις του ειδωλολάτρη Καικιλίου, και καταρρίπτει με ηρεμία τις κατηγορίες εναντίον των χριστιανών. Μέσα στα κείμενα του, βρίσκουμε και αναφορές στο σχήμα του σταυρού:

J.Lipsius: Στρατ. έμβλημα

"We assuredly see the sign of a cross, naturally, in the ship when it is carried along with swelling sails, when it glides forward with expanded oars; and when the military yoke is lifted up, it is the sign of a cross; and when a man adores God with a pure mind, with hands outstretched. Thus the sign of the cross either is sustained by a natural reason"

(Octavius, 29)

που σημαίνει:

"Αναγνωρίζουμε το σημείο του Σταυρού εκ φύσεως, επί του πλοίου όταν αυτό κινείται με φουσκωμένα τα πανιά του, καθώς γλιστρά προχωρώντας με τα κουπιά του εκτεταμένα. Επίσης, όταν το στρατιωτικό έμβλημα σηκωθεί, είναι το σημείο του σταυρού, όπως και όταν ένας άνθρωπος λατρεύει τον Θεό με καθαρό νού, με τα χέρια του σε έκταση."

(Octavius, 29)

12. Η μαρτυρία του Τερτυλλιανού (αρχές 3ου αιώνα μ.Χ.)

Ο Εκκλησιαστικός συγγραφέας Τερτυλλιανός (γεν. 155 μ.Χ.) σπούδασε νομικά και ελληνική και λατινική φιλολογία στην πατρίδα του και από θαυμασμό προς το θάρρος των χριστιανών στους διωγμούς, έγινε χριστιανός και ο ίδιος. Έγραψε πολλά συγγράμματα, ανάμεσά τους και μελέτες κατά των, κατά την αντίληψη του, αιρετικών. Στο έργο του Κατά Μαρκίωνος αναφέρει για το σχήμα του Σταυρού:

"the Greek letter Tau and our own letter T is the very form of the cross, which He predicted would be the sign on our foreheads in the true Catholic Jerusalem.""

(Adversus Marcionem, ΙΙΙ,22)

που σημαίνει:

"το Ελληνικό γράμμα Ταυ και το δικό μας γράμμα 'Τ' είναι ολόιδιο με το σχήμα του Σταυρού, που ο ίδιος είχε προβλέψει πως θα γινόταν το σημείο στα μέτωπά μας, στην αληθινή καθολική Ιερουσαλήμ."

(Κατά Μαρκίωνος, ΙΙΙ,22)

Πως λοιπόν λένε οι ΜτΙ ότι τα ιστορικά και γλωσσολογικά στοιχεία δείχνουν ότι η υιοθέτηση του σύνθετου σταυρού αποτελούμενου από οριζόντιο και κάθετο άξονα, έγινε αισθητή στο λεξιλόγιο κυρίως κατά την προσπάθεια του Μ. Κωνσταντίνου να διαδώσει τη νέα θρησκεία στους υπηκόους του;

Όλες οι παραπάνω μαρτυρίες προέρχονται, η αρχαιότερη πάνω από 2 αιώνες πριν τον Μ. Κωνσταντίνο, και η πιο πρόσφατη, τουλάχιστον ΕΝΑΝ (1) ολόκληρο αιώνα ΠΡΙΝ την εμφάνιση της υποστήριξης του Μ. Κων/νου στον χριστιανισμό!

Άρα, ότι το σχήμα του Σταυρού δεν ήταν ούτε επινόηση, ούτε εφεύρεση του αυτοκράτορα.

Επίσης δεν πρέπει να ξεχνάμε μία σημαντική αρχαιολογική μαρτυρία σε σχέση με τον σταυρό και το σχήμα του:

13. Σταυρός και αρχαιολογία: ΑΛΕΞΑΜΕΝΟC CΕΒΕΤΕ ΘΕΟΝ

Το φθινόπωρο του 1856, ο αρχαιολόγος Raffaelle Garrucci, βρήκε σε θάλαμο οικοδομήματος που ανήκε στα ανάκτορα του Παλατινού λόφου της Ρώμης, ένα γελοιογραφικό εντοίχιο ακιδογράφημα, που χρονολογείται λίγο μετά το 200 μ.Χ. και παριστάνει άντρα προσευχόμενο σε εσταυρωμένο με κεφαλή όννου, και με τη συνοδευτική επιγραφή:

"AΛΕΞAMENOC CEBETE ΘΕΟΝ" (= Αλεξαμενός σέβεται θεόν), ενώ πάνω από το αριστερό χέρι του εσταυρωμένου είναι γραμμένο ενα Υ. Σε διπλανό θάλαμο βρέθηκε χαραγμένη η λατινόγλωσση επιγραφή: ALEXAMENOS FIDELIS (=Αλεξαμενός πιστός).

Τον θάλαμο όπου βρέθηκε το εντοίχιο ακιδογράφημα, μερίδα αρχαιολόγων τον θεωρεί ως κτίριο στρατωνισμού της ανακτορικής φρουράς, ενώ άλλοι τον χαρακτηρίζουν ως παιδαγωγείο, αυτοκρατορικό δηλαδή σχολείο όπου μαθήτευαν έφηβοι ευγενών οικογενειών προοριζόμενοι για τ' ανώτατα αξιώματα της αυτοκρατορίας.

Στην προκειμένη περίπτωση, ο Αλεξαμενός (μετοχή αορίστου του αλέξομαι, με μετακίνηση του τόνου προς τη λήγουσα λ.χ. Αλεξαμενός, Γισαμενός, Σωζομενός κ.ά.) είναι Χριστιανός, Ρωμαίος στρατιώτης ή φοιτητής και σκοπός του μή χριστιανού συστρατιώτη ή συμφοιτητή του που χάραξε τη γελοιογραφία και την επιγραφή της, ήταν προφανώς να πειράξει τον Αλεξαμενό, και να γελάσει με τους συναδέλφους του.

Ο χρόνος του χαράγματος αυτού θα πρέπει να τοποθετηθεί σε μια εποχή όπου οι εχθροί των Χριστιανών δεν μπορούσαν ούτε να τους θανατώσουν, ούτε να προκαλέσουν την απομάκρυνση τους από έναν τομέα εμπιστοσύνης όπως η ανακτορική φρουρά ή ένα αυτοκρατορικό σχολείο προορισμένο να αναδείξει μελλοντικούς αξιωματούχους, κι έτσι έμεναν στα πειράγματα. Έτσι μάλλον πρόκειται για την εποχή των αυτοκρατόρων Αντωνίνου Πίου (138-161) ή του Μακρινού (217-218) ή του Αλεξάνδρου Σεβήρου (222-235), οι οποίοι έδειξαν μια ανεκτικότητα στη Χριστιανική πίστη.

Ένα επιπλέον στοιχείο χρονολόγησης μας δίνει η εσταυρωμένη μορφή του ακιδογραφήματος που έχει κεφαλή όνου. O Μινούκιος Φήλιξ Μάρκος (αρχές 3ου αιώνα μ.Χ.) στο έργο του Octavius, 9.4, κάνει σχετικές αναφορές υπεράσπισης των χριστιανών ενάντια στην ονολατρεία, ενώ στο ίδιο πνεύμα κινείται και το έργο του Τερτυλλιανού, Ad nationes (Προς τα έθνη), όπου στο πρώτο από τα δύο βιβλία, ο Τερτυλλιανός ασχολείται μεταξύ άλλων, με τις κατηγορίες ότι δήθεν οι Χριστιανοί λατρεύουν ως θεό το κεφάλι του γαϊδάρου (Ad Nat. 1.14).

Το θέμα αυτό, μας θυμίζει τις επικρίσεις για ονολατρεία από τους "εθνικούς" ενάντια στους Ιουδαίους, η οποία περιελάμβανε τις εξής μορφές λατρείας:

• του γαϊδάρου
• ατόμου με κεφάλι γαϊδάρου
• μόνο την κεφαλή του γαϊδάρου

Ο Ιώσηπος έγραφε σχετικά:

"Μέσα στον ναό αυτό, ο Απίων έχει το θράσος να υποστηρίζει ότι οι Ιουδαίοι διατηρούν το κεφάλι ενός γαϊδάρου (asini caput), ότι λατρεύουν αυτό το ζώο και υποκλίνονται μπροστά του με μεγάλο σεβασμό."

(Ιώσηπος, Άπαντα 1, Ιωσήπου Βίος - Περί αρχαιότητος Ιουδαίων (Κατ' Άπίωνος), μετφρ. Κάκτος, σελ. 309)

και απαντά λίγο πιο κάτω:

"Εμείς οι Ιουδαίοι δεν τιμούμε ούτε λατρεύουμε γαϊδάρους [...]"

(Ιώσηπος, Άπαντα 1, Ιωσήπου Βίος - Περί αρχαιότητος Ιουδαίων (Κατ' Άπίωνος), μετφρ. Κάκτος, σελ. 311)

Δεν υπάρχουν βεβαίως αναφορές ενάντια στους εβραίους για λατρεία εσταυρωμένου ή ανασκολοπισμένου γαϊδάρου και έτσι, όταν η κατηγορία της ονολατρείας περνάει στους χριστιανούς τους οποίους θεωρούσαν ιουδαϊκή αίρεση, αυτή τη φορά η μορφή του ανθρώπου με κεφάλι γαϊδάρου, βρίσκεται επάνω σε σταυρό, και έτσι αποτελεί μια σημαντική μαρτυρία που σχετίζεται σαφώς με τον χριστιανισμό και τον Ιησού Χριστό.

Μπορεί να μην αποτελεί δείγμα πρωτοχριστιανικής τέχνης και άποψης για το σχήμα του σταυρού, όμως η ουσία είναι πως αποτελεί θύραθεν μαρτυρία για τη σταύρωση και το σχήμα του σταυρού, μια μαρτυρία που προέρχεται από τους αντιπάλους του χριστιανισμού και "σταυρωτές" του Ιησού, και έτσι είναι τουλάχιστον το ίδιο αξιόπιστη με την μαρτυρία οποιουδήποτε άλλου.

Δύσκολα θα μπορούσε να βρει κανείς κάποιο έργο που να μην συνδέει το ακιδογράφημα αυτό με την σταύρωση του Ιησού και τον Χριστιανισμό γενικότερα, όπως φαίνεται και από την παρακάτω σχετική βιβλιογραφία:

• Religions of Rome, Volume 2, Mary Beard, Simon Price, John North, ISBN: 0521456460, σελ. 57
• The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, Funk & Wagnalls Company, 1908, σελ. 318
• Apologetical Works and Minucius Felix Octavius, Catholic University of America Press, 1950, σελ. 336
• Rise of Christianity, A Sociologist Reconsiders History, Rodney Stark, ISBN: 0691027498, σελ. 146
• Backgrounds of Early Christianity, Everett Ferguson, ISBN: 0802822215, σελ. 597
• The Monuments of Ancient Rome, "L'Erma" di Bretschneider, 1950, σελ. 48
• Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults, Morton Smith, Jacob Neusner, ISBN: 9004042156, σελ. 168
• The Early Christians, Frederick A. Praeger, 1961, σελ. 83
• Ancient Rome in the Light of Recent Discoveries, Houghton Mifflin, 1888, σελ. 122
• Matthew, a Commentary, Frederick Dale Bruner, ISBN: 0802826709, σελ. 730
• Early Christian Families in Context, David L Balch, Carolyn Osiek, ISBN: 080283986X, σελ. 103
• The Mass, Lucien Deiss, ISBN: 0814620582, σελ. 17
• Homilies for the Sundays of Advent and Lent, Richard Viladesau, ISBN: 0809136260, σελ. 46
• The Myriad Christ, Merrigan T., Haers J., ISBN: 9042909005, σελ. 147
• The Suffering of the Impassible God, The Dialectics of Patristic Thought, Paul Gavrilyuk, ISBN: 0199269823, σελ. 75
• Visual Communication with Infotrac: Images with Messages, Paul Martin Lester, ISBN: 0534637205, σελ. 207
• Tagging: Changing Visual Patterns and the Rhetorical Implications of a New Form of Graffiti, Journal article, ETC.: A Review of General Semantics, Vol. 50, 1993
• The Church of Apostles and Martyrs Vol. 1, Henri Daniel-Rops Image Books, 1960, σελ. 220 & 258
• History of Mediaeval Art, Harper & Brothers, 1887, σελ. 74
• Laughing Gods, Weeping Virgins: Laughter in the History of Religion, Routledge, 1997, σελ. 54
• Graphic Arts, Garden City Pub. Co., 1936, σελ. 81
• Central Italy and Rome, K. Baedeker, 1909, σελ. 236
• Evangelism In The Early Church, Michael Green, ISBN: 0802827683, σελ. 244
• Art History-An Anthology of Modern Criticism, Vintage Books, 1963, σελ. 299
• The Forum and the Palatine, A. Bruderhausen, 1928, σελ. 72-73
• Roman Sources of Christian Art, Columbia University Press, 1951, σελ. 160
• The Remains of Ancient Rome, John Henry Middleton, A. and C. Black, 1892, σελ. 208
• Light from the Ancient Past-The Archeological Background of the Hebrew-Christian Religion, Princeton University Press, 1946, σελ. 292

Όλα τα παραπάνω άραγε τα λέμε μόνο εμείς; Όχι βέβαια. Όποια εγκυκλοπαίδεια και όποιο λεξικό να κοιτάξει κάποιος σήμερα λένε ότι ο σταυρός του Ιησού ήταν «Τ» ή  «+».

Ενδεικτικά αναφέρουμε τα:
Λεξικά

Oxford English Dictionary, λήμμα: "Cross" * Liddell & Scott's Greek-English Lexicon, λήμμα:Σταυρός * Merriam-Webster's collegiate dictionary (Eleventh ed.), λήμμα: Cross * Greek-English lexicon of the New Testament Based on semantic domains * The complete word study dictionary: New Testament, λήμμα: σταυρός * Dictionary of Biblical Languages with Semantic Domains: Greek (New Testament), λήμμα: σταυρός * The Eerdmans Bible dictionary, λήμμα: cross * Wordsmyth Educational Dictionary-Thesaurus, λήμμα cross * Heinle's Newbury House Dictionary of American English * Ultralingua English Dictionary of Definitions 2005, λήμμα: Cross * Nelson's new illustrated Bible dictionary, λήμμα: Cross * A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature (3rd ed.), λήμμα: Σταυρός * ΜΕΙΖΟΝ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΛΕΞΙΚΟ ΦΥΤΡΑΚΗ, λήμμα: Σταυρός* ΠΑΠΥΡΟΣ-ΜΕΓΑ ΛΕΞΙΚΟ της Ελληνικής Γλώσσας, Αρχαίας-Μεσαιωνικής-Νέας, λήμμα: Σταυρός* Νέο Ελληνικό Λεξικό, ΕΜΜ. ΚΡΙΑΡΑ, λήμμα: Σταυρός* Μονοτονικό Λεξικό της Δημοτικής, ΗΛΙΑ ΙΩ. ΚΑΜΠΑΝΑ, λήμμα: Σταυρός* Λεξικό της Ελληνικής Γλώσσας, ΓΡΗΓΟΡΟΠΟΥΛΟΣ Λ., λήμμα: Σταυρός* Νέο Ελληνικό Λεξικό, ΧΑΡΗΣ ΠΑΠΑΚΥΡΙΑΚΟΥ, εκδ. ΚΩΣΤΟΓΙΑΝΝΟΣ, λήμμα: Σταυρός* Λεξικό της Ελληνικής Γλώσσας, εκδ. Γιάννη Ρίζου, λήμμα: Σταυρός* Λεξικό Νεοελληνικής Γλώσσας, εκδ. Σαββάλας, λήμμα: Σταυρός* Λεξικό της Νεοελληνικής Γλώσσας, Χάρης Σακελλαρίου, λήμμα: Σταυρός* Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, Γ. Μπαμπινιώτη, λήμμα: Σταυρός, κ.ά.
 

Εγκυκλοπαίδειες
* The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition, 2004, λήμμα: Cross * Εγκυκλ. Britannica Ultimate Reference Suite 2005, λήμμα: Cross * Microsoft Encarta Reference Library 2005, λήμμα: Cross * The Catholic Encyclopedia, Archeology of the Cross and Crucifix * The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge Vol. 3, σελ. 312 * Baker encyclopedia of the Bible * The Wycliffe Bible Encyclopedia * Πάπυρος-Larous-Britannica, λήμμα: Σταυρός * "ΔΟΜΗ" 2004, λήμμα: σταυρός, κ.ά.

Κι όμως είμαστε αναγκασμένοι να «ανακαλύψουμε τον τροχό από την αρχή» ώστε να δουν κάποιοι φιλότιμοι ΜτΙ όπως και όλοι οι σοβαροί άνθρωποι ότι η αλήθεια δεν είναι με το μέρος τους.

Επίσης, οι ΜτΙ προβάλουν το επιχείρημα ότι η άποψή τους για σταυρό = πάσσαλο, ενισχύεται από τη χρήση της λέξης «Ξύλον» στην Κ.Δ. ως συνωνύμου του σταυρού. Δεν υπάρχουν στοιχεία, λένε, ότι για τους συγγραφείς της Κ.Δ. η λέξη «Ξύλον» σήμαινε κάτι περισσότερο από «όρθιος πάσσαλος, δοκάρι».

14. Η έννοια της λέξης "Ξύλον"

Στα επιχειρήματα που συνοψίζονται στην τοποθέτηση ότι ο σταυρός του Ιησού ήταν ένας απλός πάσσαλος του μαρτυρίου, βρίσκεται και ο ισχυρισμός ότι η λέξη ξύλον που χρησιμοποιείται στην Καινή Διαθήκη αντί για τον σταυρό (π.χ. Πρ. 5:30), δεν μπορεί να έχει άλλη έννοια, παρά μόνο αυτή του πασσάλου ή παλουκιού.

Καταρχάς, στην αρχαία γραμματεία η λέξη Ξύλον είχε πολλές σημασίες και τη χρησιμοποιούσαν για να περιγράψει:

• το φορτίο ξυλείας:

"σίτον τ' εκ μεγάρων, επι δε ξύλα πολλά λέγεσθε"

(Ιλιάδα, 8.507)

"και των τε πλοίων επιτυχούσαι τα πολλά διέφθειραν και ξύλα ναυπηγήσιμα"

(Θουκ. 7.25.2)

"όκως μεν ήμερη γένοιτο, ξύλα τετράγωνα, επ' ών την διάβασιν εποιεύντο οι Βαβυλώνιοι"

(Ηροδ. 1.186)

• το δένδρο:

"δασύ πολλοίς και παντοδαποίς και μεγάλοις ξύλοις."

(Ξενοφ. Ανάβ. 6.4-5)

• το έδρανο του δικαστηρίου:

"έρα τε τούτου του δικάζειν, και στένει ην μη 'πι του πρώτου καθίζηται ξύλου"

(Αριστοφ. Σφήκες, 90)

• το εμπόριο ξυλείας

"άλλ' ιμάντα μοι δός και ζμινύην: έγώ γαρ ειμ' επι ξύλα"

(Αριστοφ. Fragments, 402)

• μονάδα μέτρησης μήκους:

"Έστι των μέτρων είδη τάδε: δάκτυλος, ..., διχάς, σπιθαμή, ..., ξύλον, όργυιά, κάλαμος,...και πάντα τά έλάττονα μόρια"

(Ήρων, Γεωμετρικά, 23.4)

• όργανο διαπόμπευσης:

"Άλλα τούτων χρήν απασών εις τετρημένον ξύλον εγκαθαρμόσαι λαβόντας τουτονί τον αυχένα".

(Αριστοφ. Λυσιστράτη, 680)

• το όργανο φυλάκισης με τρύπες για τα χέρια και τα πόδια

"Ως γαρ δη εδέδετο εν ξύλω"

(Ηρόδοτ. 9.37)

• το ρόπαλο:

"τον Ηρακλέα μυθολογούσι δέρμα και ξύλον έχοντα"

(Πλουτάρχου, Λυκούργος, 30.2)

Είναι λοιπόν φανερό ότι η ελληνική αυτή λέξη από τον 8ο αιώνα π.Χ. μέχρι και τον 2ο αιώνα μ.Χ., χρησιμοποιήθηκε με τόσους τρόπους που θα ήταν αδύνατο να επιμείνουμε ότι η λέξη αυτή σήμαινε απλά έναν πάσσαλο/δοκάρι.

Έχει όμως ενδιαφέρον να δούμε συνολικά και τις έννοιες που συναντάμε για τη λέξη αυτή στην Αγία Γραφή:

Στην Παλαιά Διαθήκη, η λέξη ξύλον έχει συχνά την έννοια του δένδρου. Για παράδειγμα, 40 φορές περίπου μέσα στην Πεντάτευχο, σημαίνει δένδρο είτε πραγματικό, είτε ως σύμβολο του δένδρου της ζωής (π.χ. Γεν. 2:17 & 3:22). Έχει όμως και άλλες σημασίες που θα δούμε πιο κάτω.

Στην Καινή Διαθήκη, οι έννοιες της λέξης ξύλο που συναντάμε περιλαμβάνουν:

• Μια γενική έννοια του υλικού ξύλου, σε μορφή παροιμίας:

"ότι ει εν τω υγρώ ξύλω ταύτα ποιούσιν, εν τω ξηρώ τι γένηται;", (Λουκ.23:31)

• Το όργανο βασανισμού και φυλάκισης που είχε οπές για δέσμευση του τραχήλου, των χεριών και των ποδιών

"έβαλεν αυτούς εις την εσωτέραν φυλακήν και τους πόδας αυτών ησφαλίσατο εις το ξύλον" (Πράξ. 16:24)

• Το δένδρο με συμβολική έννοια

"φαγείν εκ του ξύλου της ζωής" (Αποκ. 2:7, 22:2 κ.ά.)

• Το ρόπαλο ή ένα ξύλινο αντικείμενο το οποίο μπορεί να έχει διάφορα σχήματα

"μετ' αυτού όχλος πολύς μετά μαχαιρών και ξύλων" (Ματθ. 26:47)

Όταν πάλι η λέξη ξύλον χρησιμοποιείται στην Καινή Διαθήκη ως συνώνυμο του σταυρού χωρίς να προσδιορίζεται το σχήμα, όπως:

• κρεμάσαντες επί ξύλου (Πρ. 5:30 & 10:39)
• τω σώματι αυτού επι το ξύλον (Α' Πέτρ. 2:24)
• καθελόντες από του ξύλου (Πρ. 13:29)

Θα πρέπει να έχουμε υπόψην μας ότι η λέξη αυτή χρησιμοποιείται με σαφείς αναφορές στην Παλαιά Διαθήκη, γεγονός που φαίνεται στο παρακάτω χωρίο όπου ο Απ. Παύλος λέει:

επικατάρατος πας ο κρεμάμενος επί ξύλου (Γαλ. 3:13)

και παραθέτει έτσι από χωρίο του Δευτερονόμιου και συγκεκριμένα το:

κεκατηραμένος υπό Θεού πας κρεμάμενος επι ξύλου (Δευτ. 21:22-23)

Η λέξη ξύλον όμως, στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα, δεν μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι υποννοεί κάποιο συγκεκριμένο σχήμα, αφού χρησιμοποιείται με πολλές σημασίες και μπορεί να εννοεί:

• Το λατρευτικό ξύλινο είδωλο:

"και τα είδωλα αυτών, ξύλον και λίθον" (Δευτ. 29:16, βλ. και Ησ. 45:20 ή Σολ. 14:1)

• Το βόσκημα ή τη χλόη ή τα χαμηλά φυτά που περιέχει ένας αγρός:

"συν τω πληρώματι και ξύλον αγρού" (Α' Χρ. 16:32)

• Τη σοδειά, γενικά:

"εντείλωμαι τη ακρίδι καταφαγείν το ξυλον" (Β' Χρ. 7:13)

• Το ξύλινο πλεούμενο σκάφος [του Νώε]

"κατακλυζομένην γήν πάλιν διέσωσε σοφία, δι’ ευτελούς ξύλου τον δίκαιον" (Σολ. 10:4)

• Το όργανο βασανισμού και φυλάκισης που είχε οπές για δέσμευση του τραχήλου και των ποδιών:

"έθετο δε εν ξύλω τον πόδα μου" (Ιώβ 33:11)

Όλα τα παραπάνω δείχνουν ότι, από τις ποικίλες έννοιες της λέξης ξύλο μέσα στις Γραφές αλλά και στην ελληνική γραμματεία, προκύπτει ότι δεν ήταν έννοια μονόσημη, ενώ με βάση τις ερμηνείες που της δίνονται, η λέξη αυτή θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί γενικά για κάθετι που ήταν κατασκευασμένο από ξύλο είτε ως απλή είτε ως σύνθετη κατασκευή. Κάτι τέτοιο δεν αποκλείει και τον ξύλινο σταυρό του Ιησού σε μορφή T, μια που το σχήμα αυτό επιβεβαιώνουν άλλωστε τόσες εξωτερικές μαρτυρίες χριστιανών και εθνικών, αιώνες πριν από τον Μ. Κωνσταντίνο που υποτίθεται ότι εισήγαγε το σχήμα αυτό.

Επίσης δεν θα πρέπει να ξεχνάμε και τις μαρτυρίες του Σενέκα (Επιστολή 101, 12-14) ή του Διοδώρου Αλικαρνασσέως (Ρωμαϊκή αρχαιολογία, 69.1-2) όπου με τη λέξη ξύλον προσδιορίζουν το ρωμαϊκό patibublum, το οποίο χαρακτηρίζεται από τις αρχαίες πηγές και τα λεξικά ως συνώνυμο του σταυρού.

Κάτι παρόμοιο βλέπουμε και στις "Ωδές Σολομόντος", μια συλλογή από 42 ωδές που βρέθηκε από τον Rendel Harris το 1905 σε συριακό χειρόγραφο, και χρονολογείται από τα τέλη του 1ου αιώνα έως τις αρχές του 2ου αιώνα μ.Χ.

Στην ωδή αρ. 27, συναντάμε την ταύτιση του Σταυρού και του δένδρου σύμφωνα με τη μετάφραση του Charlesworth J. H. για την γνωστή έκδοση "The Odes of Solomon",Clarendon Press - Oxford, του έτους 1973.

"I extended my hands and hallowed my Lord. For the expansion of my hands is His sign. And my extension is the upright cross."

που σημαίνει:

"Εξέτεινα τα χέρια μου και αγίασα τον Κύριο. Γιατί η επέκταση/άνοιγμα των χεριών μου, είναι το σημείο Του. Και η έκταση μου είναι ο Σταυρός".

Το ενδιαφέρον σημείο είναι ότι στα συριακά, η λέξη που χρησιμοποιείται για τον μεταφρασμένο όρο Σταυρός, είναι ίδια με τη λέξη Δένδρο, η οποία όμως λέξη στη συριακή γραμματεία χρησιμοποιείται για τον σταυρό του Ιησού. Έτσι, εκτός από την έμμεση αναφορά στο σχήμα του σταυρού (αφού το σημείο το σταυρού δημιουργείται όταν βρισκόμαστε με τα χέρια σε έκταση) μας δίνεται ακόμη μία μαρτυρία σύνδεσης των βιβλικών όρων σταυρός=δένδρο-ξύλο μέσα στο ελληνορωμαϊκό περιβάλλον.

Άρα η λέξη «Ξύλο» δεν είναι καθόλου μονοσήμαντη ούτε στην αρχαία γραμματεία, ούτε στις Γραφές. Έχει τόσες έννοιες που θα μπορούσε κάλλιστα να σημαίνει οποιοδήποτε σχήμα, οποιαδήποτε ξύλινη κατασκευή από ένα κλαρί, μέχρι ένα καράβι!

15. Αναλυτικά τώρα, τα υποερωτήματα στο ζήτημα ότι τάχα Σταυρός = Πάσσαλος είναι τα παρακάτω:

• Ξέρουμε ότι από ιστορική και γλωσσολογική πλευρά, τρεις λέξεις έπαιξαν ρόλο στην ερμηνεία του Σταυρού. Οι λέξεις αυτές, στα βιβλικά και εξωβιβλικά κείμενα, είναι οι:  α) Σταυρός, β) Ξύλον, γ) Crux. Οι ΜτΙ λένε ότι η χρήση των λέξεων αυτών, δεν δίνει ασφαλή συμπεράσματα σχετικά με το σχήμα του σταυρού που υιοθέτησε η Ορθόδοξη εκκλησία.
• Επίσης, ισχυρίζονται ότι τους ενδιαφέρει τι εννοούσαν οι ευαγγελιστές, οι απόστολοι και οι ελληνόφωνοι ιστορικοί όταν έγραφαν "σταυρός" και "ξύλον" το 33 μ.Χ.
• Για να στηρίξουν την άποψή τους λένε: «Υπάρχει μια οποιαδήποτε πηγή, σύγχρονη του Ιησού, η τουλάχιστον, μέχρι το τέλος του 1ου αιώνα, που να καταδεικνύει ότι η ελληνική λέξη σταυρός αναφέρεται σε δύο δοκούς τοποθετημένους κάθετα μεταξύ τους;»
• «Υπάρχει μια οποιαδήποτε πηγή που να δείχνει ότι ο σταυρός (η ελληνική λέξη) χρησιμοποιούνταν με την μορφή του σύνθετου σχήματος στην χριστιανική τέχνη ή γραμματεία πριν από τον καιρό του Μ.Κωνσταντίνου;»
• Ισχυρίζονται ότι «Σταυρός» την εποχή της σταύρωσης σήμαινε μόνο πάσσαλος. Επίσης, όταν καταγραφόταν η Κ.Δ. ο «σταυρός» δεν είχε αρχίσει ακόμη να συμπίπτει με το ρωμαϊκό «crux». Δέχονται ότι είναι βέβαιη η επίδραση της λατινικής λέξης Crux στην ερμηνεία που πήρε η λέξη «σταυρός», όμως αρχικά το «Crux» σήμαινε «δοκάρι, πάσσαλος» όπως και το «σταυρός». Αλλά κι αν ακόμη εξακριβώσουμε, λένε, πότε μεταβλήθηκε η σημασία της λατινικής λέξης, πρέπει να βρούμε ακριβείς πληροφορίες για το πότε η συγκεκριμένη μεταβολή έγινε αισθητή στην Ελληνική.
• Ισχυρίζονται ακόμα πως η Κ.Δ. μας λέει «τι έγινε» αλλά όχι το «πώς έγινε». Εφόσον η σημερινή εικόνα τού σταυρού ως αντικειμένου και συμβόλου συνδέεται με τα γεγονότα τής Κ.Δ., πρέπει να αναζητήσουμε την αφετηρία στη χρήση τής λέξης στους συγγραφείς τής Κ.Δ. Στο ίδιο μήκος κύματος κινούνται και παρόμοιες παραθέσεις που δίνουν οι ΜτΙ από βιβλία που λένε ότι η ΚΔ δεν προσφέρει αποδείξεις ότι ο Σταυρός αποτελείτο από δύο δοκάρια τοποθετημένακάθετα μεταξύ τους.
• Γνωρίζουμε ότι τα περισσότερα σήμερα ακαδημαϊκά έργα που ασχολούνται με το σχήμα του Σταυρού υποστηρίζουν ότι αυτό σχηματιζόταν όταν, ο κατάδικος που ήταν ήδη δεμένος επάνω σε ένα οριζόντιο ξύλο, το patibulum στα ρωμαϊκά, υψωνόταν με αυτό και καρφωνόταν επάνω σε ένα κάθετο δοκάρι. Οι ΜτΙ ισχυρίζονται πως όσοι τα λένε αυτά, το κάνουν για να αποφύγουν τη δυσκολία να εξηγήσουν πώς ένας εξαντλημένος από τη μαστίγωση μπορούσε να μεταφέρει σε όλη εκείνη τη διαδρομή έναν σταυρό αποτελούμενο από δύο δοκούς και έτσι υποθέτουν ότι μετέφερε μόνο την κάθετη δοκό ή την κεραία (λατ. patibulum). Όμως, συνεχίζουν οι ΜτΙ, η ΚΔ λέει «σταυρόν» και οι συγγραφείς των Ευαγγελίων χρησιμοποιούν τη λέξη «σταυρός» για να δηλώσουν ολόκληρο το όργανο εκτελέσεως και όχι ένα τμήμα του.

Όλα αυτά απαντούνται σταδιακά στο κείμενο που ακολουθεί:

16. Ποια είναι η απάτη που χρησιμοποιούν οι ΜτΙ για να στηρίξουν τις απόψεις τους:

Στην αρχαία ελληνική γλώσσα, αρχικά «Σταυρός» σήμαινε μόνο τον όρθιο πάσσαλο και γενικά κάθε ξύλινο όρθιο δοκάρι που το χρησιμοποιούσαν για εργαλείο ή οχυρωματικά έργα.

Η έννοια αυτή όμως, αν και διατηρήθηκε μέχρι τον 1^ο αιώνα μ.Χ. και αργότερα, σε εκφράσεις που περιελάμβαναν έννοιες ανάλογες, εντούτοις υπέστη μία καθοριστική επέκταση στην σημασιολογία της. Πρώτα όταν χρησμοποιήθηκε ως όργανο εκτέλεσης, δάνειο από τους Πέρσες τον 5^ο αιώνα π.Χ. και δεύτερον όταν επικράτησε στη μεσόγειο η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία η οποία εφάρμοζε τη σταύρωση, όμως με διαφορετικούς τρόπους από τους προηγούμενους λαούς.

Όταν η Ρώμη λοιπόν, με σειρά εκστρατειών μετέβαλε σε επαρχίες της, την Ισπανία, τη Ναρβονική Γαλατία, μέρος της Μικράς Ασίας, ενώ υπέταξε την Ελλάδα (στα μέσα του 2ου αιώνα π.Χ.) και την καρχηδονιακή Αφρική, η pax romana επιβλήθηκε σε όλη τη Μεσόγειο και η Ρώμη εισχώρησε στην πνευματική σφαίρα του ελληνιστικού κόσμου, του οποίου έγινε κληρονόμος με την ενοποίηση του μεσογειακού χώρου.

Υπάρχει έτσι συμφωνία στους μελετητές, ότι η λέξη σταυρός απέκτησε την σημερινή της έννοια κάτω από την επιρροή της λατινικής λέξης crux που εισήγαγαν οι Ρωμαίοι για το εκτελεστικό όργανο που συχνά περιελάμβανε μία οριζόντια δοκό η οποία ονομαζόταν patibulum. Εκεί, στην οριζόντια δοκό, δενόταν με τα χέρια σε έκταση και μαστιγωνόταν ο κατάδικος και κατόπιν με τα πόδια τον πήγαιναν στον τόπο εκτέλεσης όπου τον ανέβαζαν μαζί με το patibulum ψηλά σε μία όρθια δοκό. Έτσι έλαβε το σχήμα που γνωρίζουμε σήμερα ο Τίμιος Σταυρός του Ιησού Χριστού.

Έτσι, το τέχνασμα που προσπαθούν να περάσουν οι ΜτΙ είναι ότι θέλουν να συσχετίσουν το γεγονός ότι στα ελληνικά ονομαζόταν οι πάσσαλοι «σταυροί», και θέλουν να μας πουν ότι σήμαινε ακριβώς το ίδιο η λέξη σταυρός και όταν αναφέρονταν στη ρωμαϊκή σταύρωση που εφαρμόσθηκε στην περίπτωση του Ιησού.

Όμως, παραβλέπουν επίτηδες ότι οι Έλληνες δεν είχαν κάποια ειδική λέξη για τη μέθοδο σταύρωσης των Ρωμαίων και έτσι είναι βασικό το ερώτημα:

Πως είναι δυνατόν, η λέξη σταυρός να μην περιγράφει τα σύνθετα σταυρικά όργανα όπως αυτά με το patibulum, τη στιγμή που δεν υπήρξε ειδική ελληνική λέξη που να χρησιμοποιείται γι αυτό το σκοπό; Δηλ., αν ένας ελληνόφωνος έβλεπε το εκτελεστικό όργανο που είχε σύνθετο σχήμα οριζόντιου και κάθετου άξονα, όπως αυτό που αναφέρουν οι μαρτυρίες, με ποια ελληνική λέξη θα το περιέγραφε; Μπορούν να μας την πουν οι ΜτΙ;

Φυσικά όχι, επειδή ουδέποτε υπήρξε ειδική ελληνική λέξη που να περιγράψει τη σταύρωση με patibulum. Για το λόγο αυτό, ότι σταυρικό όργανο κι αν έβλεπαν, χρησιμοποιούσαν πάντα τη λέξη σταυρός και σταύρωση.

Για το λόγο αυτό, οι ερευνητές έχουν καταλήξει πως η σημερινή έννοια του Σταυρού, έχει προέλθει από την Ρωμαϊκή λέξη Crux που περιέγραφε και σταυρούς με οριζόντια δοκό. Αυτό έκανε άλλωστε και ο Ιώσηπος περιγράφοντας όλα τα εκτελεστικά όργανα των Ρωμαίων ως σταυρούς ανεξαρτήτου σχήματος.

Σε ολόκληρο τον 1ο μ.Χ. αιώνα, οι αναφορές από μη χριστιανούς συγγραφείς, σε "σταυρό" και παράγωγά του όπως: απεσταύρουν, ανεσταύρωσε, ανεσταυρωκέναι, σταυρός, προεσταύρου, σταυροίς, ανεσταυρωμένον, ανεσταυρώθη, αποσταυρώσας, εσταύρωσεν, σταυρούται, σταυρώματα, κ.ά., είναι οι παρακάτω:

Πλούταρχος:

Αναφέρει 20 περίπου λέξεις που περιέχουν τον όρο "σταυρός" με τους παραπάνω τύπους. Οι χρήσεις είναι δύο:

Είτε αναφέρεται σε οχυρωματικά έργα,

Είτε αναφέρεται σε όργανο και διαδικασία εκτέλεσης. Σε καμμιά όμως από αυτές τις περιπτώσεις δεν ξεκαθαρίζει το σχήμα που έχει ο σταυρός ως εκτελεστικό όργανο.

Ιώσηπος:

Αναφέρει 40 περίπου λέξεις που περιέχουν τον όρο "σταυρός" που στη συντριπτική πλειοψηφία τους αναφέρονται σε εκτέλεση.

Σε όλες του τις αναφορές σε ρωμαϊκές εκτελέσεις, αναφέρει απλά τη λέξη "σταύρωση" χωρίς να αναφέρεται σε σχήμα πασσάλου.

Αντιθέτως όμως, μας λέει ότι υπήρξε μεγάλη ποικιλία μεθόδων σταύρωσης και όχι μόνο μία:

"προβασανιζόμενοι του θανάτου πάσαν αικίαν ανεσταυρούντο του τείχους αντικρύ [...] προσήλουν δε οι στρατιώται δι οργήν και μίσος τους αλόντας άλλον άλλω σχήματι προς χλεύην".

(Ιωσήπου, Ιουδαϊκός Πόλεμος, 5.449-451)

Αππιανός

Ο Ιστορικός Αππιανός αναφέρει 20 περίπου λέξεις που περιέχουν τον όρο "σταυρός" με τους παραπάνω τύπους. Η χρήση της λέξης γίνεται κυρίως με αναφορές σε οχυρωματικά έργα ή πολεμικά εργαλεία.

Στη μοναδική φορά που αναφέρεται σε μαζική εκτέλεση 3.000 ανδρών (Sic. 2.8.5), δεν κάνει καμμία αναφορά στο σχήμα.

Επίκτητος

Ο φιλόσοφος χρησιμοποιεί 3 φορές τον όρο σταυρός και τις δύο αναφερόμενος σε θανατική ποινή. Στις δύο, δεν αναφέρει σχήμα ενώ στην Τρίτη, αναφέρει το σχήμα του σταυρού με την σημερινή μορφή:

"εκδυσάμενος και εκτείνας σεαυτόν ως οι εσταυρωμένοι τρίβη ένθεν και ένθεν"

(Επικτήτου, Διατριβαί, 3.26.22)

Απολλώνιος

Ο Σοφιστής Απολλώνιος αναφέρει τη λέξη σταυρός, αλλά ως λήμμα στο Ομηρικό Λεξικό του. Με ποια έννοια δηλ. χρησιμοποίησε ο Όμηρος τη λέξη αυτή 8 αιώνες πριν. Αν και χρησιμοποιεί την έκφραση ότι σταυρός σημαίνει και "πάντα τα διανιστάμενα ξύλα" όπου μπορούμε να συμπεράνουμε ότι είχε και πιο ευρεία χρήση από τον απλό πάσσαλο, εντούτοις η αναφορά που κάνει δεν είναι για ρωμαϊκή εκτέλεση, αλλά για τον σταυρό ως εργαλείο ή οχυρωματικό έργο την εποχή του Ομήρου.

Αρποκρατίων

Ο Βαλέριος Αρποκρατίων, Αλεξανδρινός γραμματικός, στο έργο του "Λέξεις των δέκα ρητόρων" αναφέρει μία φορά τη λέξη σταυρός για εκτέλεση, χωρίς όμως να αναφέρεται σε σχήμα.

Θα λέγαμε δηλ. ότι σε ολόκληρο τον 1^ο αιώνα δεν υπάρχει τίποτε που να επιβεβαιώνει τους ισχυρισμούς των ΜτΙ. Πόσο μάλλον να τους παράσχει τη βεβαιότητα ότι Σταυρός=πάσσαλος βασανισμού. Αντίθετα οι μαρτυρίες λένε ότι στον 1^ο αιώνα υπήρξε ποικιλία σταυρώσεων που εφαρμοζόταν από τους Ρωμαίους, ενώ ο Επίκτητος κάνει μία νύξη για το σχήμα του σταυρού με την σημερινή έννοια.

Είναι προφανές ότι για την μελέτη όλων των θεμάτων και ιδιαίτερα για το σχήμα του σταυρού, θα πρέπει να χρησιμοποιηθούν εκτός από τις εσωτερικές, και όσες εξωτερικές μαρτυρίες διαθέτουμε, όπως ορίζει η επιστήμη της ιστορίας για την κριτική κάθε κειμένου (Encyclopedie de la Pleiade, Ιστορία και Μέθοδοι της, Τόμος Δ', ΜΙΕΤ, 1980, βλ. σελ. 128, 249 κ.ά.). Ολόκληρη η Αγία Γραφή άλλωστε, είναι γεμάτη ποικίλης φύσεως γλωσσικά, γεωγραφικά ή πολιτιστικά στοιχεία, για την αξιολόγηση και την ερμηνεία των οποίων είναι απαραίτητο να χρησιμοποιηθεί κάθε διαθέσιμη μαρτυρία.

17. Η Σύνδεση των όρων Σταυρός, Crux & Patibulum μέσα από τις ιστορικές πηγές

Όπως γνωρίζουμε σήμερα, οι Πέρσες ήταν εκείνοι που πρώτοι χρησιμοποίησαν τη σταύρωση ως μέθοδο εκτέλεσης (Ηροδ. Ι.128, ΙΙΙ.132 & 159, Θουκ. I.110.3). Αργότερα, η μέθοδος αυτή υιοθετήθηκε από τους Έλληνες (χωρίς όμως να γίνει η κύρια ποινή) ενώ αργότερα χρησιμοποιήθηκε συχνά από τον Μ. Αλέξανδρο (Curtius Rufus, Ιστορία Αλεξάνδρου, iv.4.17) και τους διαδόχους (Διόδ. xvi.61.2). Ο Πολύβιος (i.24) αναφέρει ότι η σταύρωση πέρασε στους Καρχηδόνιους και από εκεί την υιοθέτησαν οι Ρωμαίοι οι οποίοι μας έδωσαν και τον όρο crux (The International Standard Bible Encyclopedia (Fully Revised, in 4 Volumes, 1986), Vol. 1, Page 828).

Όταν η Ρώμη με σειρά εκστρατειών μετέβαλε σε επαρχίες της, την Ισπανία, τη Ναρβονική Γαλατία, μέρος της Μικράς Ασίας, ενώ υπέταξε την Ελλάδα (στα μέσα του 2ου αιώνα π.Χ.) και την καρχηδονιακή Αφρική, η pax romana επιβλήθηκε σε όλη τη Μεσόγειο και η Ρώμη εισχώρησε στην πνευματική σφαίρα του ελληνιστικού κόσμου, του οποίου έγινε κληρονόμος με την ενοποίηση του μεσογειακού χώρου.

Σε αυτή την περίοδο περίπου εντοπίζεται η σημασιολογική επέκταση του όρου σταυρός καθώς υπάρχει συμφωνία στους μελετητές ότι η λέξη σταυρός απέκτησε την σημερινή του έννοια κάτω από την επιρροή της λατινικής λέξης crux (* The Anchor Bible Dictionary, New York-Doubleday, Vol. 1, Page 1208 * Oxford English Dictionary, λήμμα: Cross, Crux * Oxford Latin Dictionary, Clarendon Press, 1968, λήμμα: crux ~ucis * Theological dictionary of the New Testament, Eerdmans Publishing Company, Vol. 7, σελ. 573 * The International Standard Bible Encyclopedia (Fully Revised), Vol. 1, Page 826) που εισήγαγαν οι Ρωμαίοι για το εκτελεστικό όργανο που συχνά περιελάμβανε μία οριζόντια δοκό η οποία ονομαζόταν patibulum.

Ενδεικτικά, αναφέρουν για το patibulum:

·         The Wycliffe Bible Encyclopedia. Moody Press, λήμμα Cross: "The patibulum, a wooden crossbar"

·         Theological dictionary of the New Testament. 1964-c1976, (Vol. 7, σελ. 573): "Crucifixion took place as follows. The condemned person carried the patibulum (cross-beam) to the place of execution"

·         New Bible Dictionary, InterVarsity Press, σελ. 245: "He was then made to carry the cross-beam (patibulum) [..] It was this patibulum, not the whole cross"

·         The murder of Jesus: A study of how Jesus died, Nashville, TN: Word Pub, 2000, σελ. 193: "to carry only the lateral crossbeam (known as the patibulum)"

·         The International Standard Bible Encyclopedia, Revised (Vol. 1, σελ. 826): "The initial variation in form of the primitive cross was apparently the addition of the cross-beam. This development, in the Roman world at least, may be related to the carrying of the patibulum"

·         Art in the Early Church, Walter Lowrie, σελ. 129: "The patibulum (fig. I on pl. 32a), an upright stake with a transverse bar above it, is the most realistic form of the cross on which criminals were hung"

·         The Seven Books of History against the Pagans, Roy J. Deferrari, Paulus Orosius, 1964: "The transverse beam was called the patibulum and, in Rome at least, it was customary for the criminal to carry only this beam."

·         A Dictionary of the Bible: Dealing with Its Language, Literature, and Contents, Including the Biblical Theology, C. Scribner's Sons, σελ. 140: "the leaders of all the peoples fastened to the patibulum."

·         Treatises on Penance: On Penitence and on Purity, Newman Press, σελ. 294: "Patibulum (from patere) [...] In executions, this was fastened to the stipes or palus to form a cross. Hence, by metonymy, patibulum is often used for crux."

·         The Mythical Interpretation of the Gospels: Critical Studies in the Historic Narratives, Thomas James Thorburn, σελ. 276: "In accordance with the usual custom in the case of condemned criminals, Jesus had to bear the horizontal beam (patibulum) of his cross to the place of execution."

·         On the Trial of Jesus, Paul Winter, σελ. 65: "A heavy wooden bar (patibulum) was placed upon the neck of the condemned man, and his outstretched arms were fastened to the beam. In this position, he was led to the place of execution. There he was lifted up, the beam being secured to a vertical stake (simplex), fixed in the ground, so that his feet hung suspended in the air."

·         The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge Vol. 3, σελ. 312: "the cross-piece ( patibulum ) was either bolted fast to the upright post"

·         Dallas Theological Seminary. (1983). Bibliotheca Sacra Volume 140 σελ. 120): "It is this writer’s position that the phrase “take up his cross” is a figure of speech derived from the Roman custom requiring a man convicted of rebellion against Rome’s sovereign rule to carry the cross-beam (patibulum) to his place of execution."

·        Oxford Readings in the Roman Novel, S. J. Harrison, Oxford University Press, 1999, σελ. 260: "Patibulum seems to be used here as a synonym for crux"

Ο Σενέκας ο Nεώτερος άλλωστε, σύγχρονος του Ιησού (πέθανε στη Ρώμη το 65 μ.Χ.), γράφει:

Λατινικό κείμενο:

Video istic cruces ne unius quidem generis sed aliter ab aliis fabricatas: capite quidam conuersos in terram suspendere, alii per obscena stipitem egerunt, alii brachia patibulo explicuerunt

(Dial. 6 [Cons. Marc.] 20.3)

Αγγλική μετάφραση (The Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1996, λήμμα: crucifixion, (Vol.1, p. 1207)

I see crosses there, not just of one kind but made in many different ways: some have their victims with head down to the ground; some impale their private parts; others stretch out their arms on the gibbet

(Dial. 6 [Cons. Marc.] 20.3).

Έτσι, κατά τη μαρτυρία αυτή, την εποχή του Ιησού υπήρχαν σταυροί διαφόρων τύπων, σε κάποιους από τους οποίους τα θύματα ήταν τοποθετημένα με τα χέρια σε έκταση. Αυτό σημαίνει ότι ο Σταυρός με την σημερινή μορφή, αποτελούσε μέσο εκτέλεσης στα χρόνια του Ιησού, γεγονός που δείχνει ότι η Ομηρική έννοια: σταυρός=πάσσαλος, δεν διατηρήθηκε εντελώς αναλλοίωτη μέχρι τα χριστιανικά χρόνια αλλά απομακρύνθηκε από τη βασική ερμηνεία της κάτω από την επίδραση της λέξης crux και της πολλαπλής σημασίας της.

Παρατηρούμε ότι ο Σενέκας ονομάζει σταυρό είτε τον απλό πάσσαλο, είτε το σύνθετο σχήμα κάθετου-οριζόντιου πασσάλου. Κατ' αυτή την έννοια, για τους συγγραφείς της Καινής Διαθήκης ο Πιλάτος τοποθέτησε την επιγραφή του εγκλήματος του Ιησού στον κάθετο πάσσαλο (Ιω. 19:19) ο οποίος ονομαζόταν σταυρός έτσι ή αλλιώς (αλλά και ως μέρος του οργάνου εκτέλεσης), αλλά και στην περίπτωση του ειστήκεισαν δε παρά τω σταυρώ (Ιω. 19:25) όπου αναφέρονται στο σύνθετο όργανο εκτέλεσης.

Στο ίδιο πνεύμα με τον Σενέκα, ο εβραίος ιστορικός Ιώσηπος, αναφερόμενος στα γεγονότα του 70 μ.Χ. επί Τίτου, μας λέει ότι υπήρξε ποικιλία μεθόδων σταύρωσης, τη στιγμή που γνωρίζουμε ότι ο σταυρός με την έννοια του πασσάλου προσφερόταν για έναν ή δύο το πολύ, τρόπους εκτέλεσης:

"προβασανιζόμενοι του θανάτου πάσαν αικίαν ανεσταυρούντο του τείχους αντικρύ [...] προσήλουν δε οι στρατιώται δι οργήν και μίσος τους αλόντας άλλον άλλω σχήματι προς χλεύην".

(Ιωσήπου, Ιουδαϊκός Πόλεμος, 5.449-451)

Στην περίπτωση του σταυρού σχήματος Τ, ή τις περιπτώσεις όπου ο Σταυρός είχε σχήμα όπου η κατακόρυφη κεραία ήταν μακρύτερη από την οριζόντια, το σχήμα το προσδιόριζε η θέση του ονομαζόμενου από τους Ρωμαίους, Patibulum, της οριζόντιας δοκού δηλ. επάνω στην οποία τοποθετούσαν συνήθως το σώμα του μελλοθάνατου. Αν το patibulum υψωνόταν στην κορυφή του κάθετου πασσάλου, έδινε το σχήμα crux commissa (Τ) ενώ αν καρφωνόταν λίγο χαμηλότερα, έδινε το σχήμα του crux immissa ( † ) ⁽The Cambridge Companion to Jesus, Cambridge University Press, 2001, σελ. 90-91 * The Anchor Bible Dictionary, New York-Doubleday, Vol. 1, Page 1207).

Γενικά, οι περιγραφές σταυρώσεων είναι σπάνιες, γεγονός που δεν προξενεί έκπληξη λόγω της ευρείας αποστροφής για τη συγκεκριμένη μέθοδο. Σύμφωνα με τον Κικέρωνα, ακόμη και η λέξη σταυρός (crux) ήταν απαγορευμένη στα μέλη μιας πολιτισμένης κοινωνίας (Pro Rabirio, 16).

Από τις πληροφορίες που σώζονται, γνωρίζουμε ότι πριν από τη σταύρωση οι Ρωμαίοι έγδυναν και μαστίγωναν τα θύματα τους σε δημόσιο χώρο. Κατόπιν, με τα χέρια προσαρτημένα επάνω στο patibulum, υποχρεώνονταν να περάσουν μέσα από τους δρόμους των κατοικημένων περιοχών και κάτω από τη χλεύη των κατοίκων να οδηγηθούν στο σημείο όπου θα σταυρώνονταν.

Μία από τις αρχαιότερες ρωμαϊκές περιγραφές της σταύρωσης αυτής, μας δίνει ο λατίνος κωμικός ποιητής Πλαύτος (254-184 π.Χ.):

"Patibulum ferat per urbem, deinde adfigatur cruci."

(Plautus, Carbonaria, fragment 2)

που σημαίνει:

Θα φέρω/βαστάξω/κρατήσω το Patibulum περνώντας μέσα από την πόλη, και μετά θα προσαρτηθώ στο σταυρό (cruci/crux)

(Plautus, Carbonaria, fragment 2)

Είναι σημαντικό ότι ο Διονύσιος Αλικαρνασσεύς (τέλη του 1ου αι. π.Χ. - αρχές του 1ου αι. μ.Χ.), ο ιστορικός που έζησε στη Ρώμη και κατέγραψε την λεγόμενη "Ρωμαϊκή αρχαιολογία" σε 20 βιβλία, περιγράφει και επιβεβαιώνει την πορεία εξευτελισμού όπως και τον τρόπο με τον οποίο σταύρωναν οι Ρωμαίοι:

"Ρωμαίος ουκ αφανής θεράποντα ίδιον επί τιμωρία θανάτου παραδούς τοις ομοδούλοις άγειν, ίνα δη περιφανής η τιμωρία του ανθρώπου γένηται, δι' αγοράς αυτόν εκέλευσε μαστιγούμενον έλκειν και ει τις άλλος ην της πόλεως τόπος επιφανής ήγούμενον της πομπής, ην έστελλε τω θεώ κατ' εκείνον τον καιρόν η πόλις. Οι δ' άγοντες τον θεράποντα επί την τιμωρίαν τας χείρας αποτείναντες αμφοτέρας και ξύλω προσδήσαντες παρά τα στέρνα τε και τους ώμους και μέχρι των καρπών διήκοντι παρηκολούθουν ξαίνοντες μάστιξι γυμνόν όντα."

(Ρωμαϊκή αρχαιολογία, 69.1-2)

Στο παραπάνω κείμενο, ο Διονύσιος, σύγχρονος του Ιησού, ονομάζει ξύλον (ξύλω προσδήσαντες), την οριζόντια δοκό που χρησιμοποιούσαν οι Ρωμαίοι στις σταυρώσεις τους, όπου έδεναν τα χέρια του θύματος (χείρας αποτείναντες αμφοτέρας [...] προσδήσαντες), για να το οδηγήσουν μαστιγούμενο, εν μέσω χλευασμών, στον τόπο της εκτέλεσης. Παρατηρούμε όμως ότι η λέξη ξύλον χρησιμοποιείται μέσα στην Καινή Διαθήκη εκτός άλλων, και για να προσδιορίσει τον σταυρό του Ιησού (π.χ. κρεμάσαντες επί ξύλου (Πρ. 5:30 & 10:39), ενώ η όλη διαδικασία που περιγράφεται στα Ευαγγέλια θυμίζει την αντίστοιχη ρωμαϊκή:

"εμπαίξαι και μαστιγώσαι" (Ματθ. 20:19) και κατόπιν "άρη τον σταυρόν αυτού" (Μάρκ. 15:21) "και σταυρώσαι" (Ματθ. 20:19)

Αυτό θα μπορούσε να σημαίνει ότι στην περίπτωση του Ιησού ακολουθήθηκε η ίδια ακριβώς διαδικασία προσάρτησης στο patibulum, κατά τη γνωστή μέθοδο των Ρωμαίων.

Μια σημαντική μαρτυρία που συνδέει όλους αυτούς τους όρους, συναντάμε στην Επιστολή αριθ. 101 του Σενέκα:

Contempissimum putarem, si vivere vellet usque ad crucem [...] Est tanti vulnus suum premere et patibulo pendere districtum [...] Invenitur, qui velit adactus ad illud infelix lignum, iam debilis, iam pravus et in foedum scapularum ac pectoris tuber elisus, cui multae moriendi causae etiam citra crucem fuerant, trahere animam tot tormenta tracturam?

(Σενέκα, Επιστολή 101, 12-14)

(μετφρ. στα Αγγλικά: The Anchor Bible Dictionary, λήμμα: Crucifixion και Epistle 101, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1943):

"I should deem him most despicable had he wished to live up to the very time of crucifixion [...] Is it worth while to weigh down upon one's own wound, and hang impaled upon a patibulum? [...] Can any man be found willing to be fastened to the accursed tree, long sickly, already deformed, swelling with ugly weals on shoulders and chest, and drawing the breath of life amid long-drawn-out agony? He would have many excuses for dying even before mounting the cross."

(Σενέκα, Επιστολή 101, 12-14)

Στην επιστολή αυτή, ο Σενέκας αναφέρει πως, σταύρωση του θύματος (ad crucem), σήμαινε το να κρέμεται προσαρτημένος επάνω στην οριζόντια δοκό (patibulo) με την οποία διήνυε όλη τη διαδρομή μέχρι τον τόπο εκτέλεσης. Στη συνέχεια, ονομάζει το όργανο προσάρτησής του ως "καταραμένο δένδρο/ξύλο" (infelix lignum) και τελικά, αναφέρεται και πάλι στο όργανο αυτό και τη διαδικασία προσάρτησης και περιφοράς του με τη φράση: "να φορτωθεί το σταυρό" (crucem...trahere).

Σύμφωνα άλλωστε με το Oxford Latin Dictionary, το lignum ~i σημαίνει είτε το ξύλο όπως το συναντάμε στη φύση (Wood as occurring in nature), είτε το δένδρο (applied to trees), είτε και κάτι που φτιάχνεται από ξύλο (Wood as a material...various objects made of wood). Με αυτή την έννοια, όπως αναφέρθηκε και πιο πάνω, στο ελληνορωμαϊκό περιβάλλον το: κρεμάσαντες επί ξύλου (Πρ. 5:30) θα μπορούσε να σημαίνει και το κρέμομαι/είμαι προσαρτημένος στο patibulum (hang upon a patibulum).

Επιπλέον, σύμφωνα με το Dictionary of Latin Synonymes (Johann Gottlob Ludwig Ramshorn, 1857, σελ. 144), στην καταχώρηση #291.Crux, Furca, Patibulum, οι λέξεις αυτές θεωρούνται συνώνυμες στα λατινικά και άρα σταυρός και patibulum μπορούσαν να χρησιμοποιούνται με την ίδια έννοια.

Κάτι τέτοιο επιβεβαιώνει και η μαρτυρία του Πλαύτου και άλλων Ρωμαίων συγγραφέων που θα δούμε αργότερα, όπως και η βιβλιογραφία. Δηλ. ενώ γνωρίζουμε πως αυτό που έφεραν οι κατάδικοι μέχρι να φτάσουν στο σημείο της σταύρωσης ήταν η οριζόντια δοκός ή patibulum και έτσι το ονομάζει αλλού και ο Πλαύτος, ο ίδιος, στο Mostellaria, 359-360 το ονομάζει crucem (σταυρό):

"ego dabo ei talentum, primus qui in crucem excucurrerit"

(Plautus, Mostellaria, 359-360)

που σημαίνει:

Θα πληρώσω πολλά χρήματα στον πρώτο που θα φορτωθεί και θα πάρει τον σταυρό μου.

(Plautus, Mostellaria, 359-360)

Για τη σύνδεσή μας με τις έννοιες αυτές, δεν θα πρέπει να παραβλέπεται το γεγονός ότι οι Έλληνες δεν είχαν κάποια ειδική λέξη για τη μέθοδο σταύρωσης των Ρωμαίων και έτσι είναι βασικό το ερώτημα:

Θα ήταν δυνατόν, η λέξη σταυρός να μην περιγράφει τα σύνθετα σταυρικά όργανα όπως αυτά με το patibulum, τη στιγμή που δεν υπήρξε ειδική ελληνική λέξη που να χρησιμοποιείται γι αυτό το σκοπό; Αν το εκτελεστικό όργανο είχε σύνθετο σχήμα οριζόντιου και κάθετου άξονα, όπως αυτό που αναφέρουν οι μαρτυρίες, με ποια ελληνική λέξη θα περιγραφόταν;

Καθώς άλλη ελληνική λέξη δεν υπήρξε για το σκοπό αυτό, οι ερευνητές έχουν καταλήξει πως η σημερινή έννοια του Σταυρού, έχει προέλθει από την Ρωμαϊκή λέξη Crux που περιέγραφε και σταυρούς με οριζόντια δοκό. Αυτό έκανε άλλωστε και ο Ιώσηπος περιγράφοντας όλα τα εκτελεστικά όργανα των Ρωμαίων ως σταυρούς ανεξαρτήτου σχήματος.

Η ΚΔ για το εκτελεστικό όργανο των Ρωμαίων, χρησιμοποιεί δύο όρους: Σταυρός και Ξύλον. Η λέξη σταυρός ήταν η ίδια ακριβώς που χρησιμοποιούσαν και για ολόκληρο το εκτελεστικό όργανο των Ρωμαίων, που περιελάμβανε και ένα οριζόντιο δοκάρι. Το οποίο οριζόντιο δοκάρι ο Διονύσιος Αλικαρνασσεύς είναι σημαντικό ότι αναφέρει ως Ξύλον.

Justus Lipsius:,"De cruce" Κατάρτιο ή Ιστίον

Αυτό επιβεβαιώνουν και οι αναφορές που συναντάμε στην αρχαία γραμματεία, που αναφέρουν ως Σταυρούς, σύνθετα σταυρικά σχήματα οριζόντιου και κάθετου άξονα, από τον 1ο αιώνα:

Ο φιλόσοφος Επίκτητος, αναφέρει:

"εκδυσάμενος και εκτείνας σεαυτόν ως οι εσταυρωμένοι τρίβη ένθεν και ένθεν"

(Επικτήτου, Διατριβαί, 3.26.22)

ενώ σταυρό σε σχήμα Τ αναφέρει και η Επιστολή Βαρνάβα, επίσης τον 1ο μ.Χ. αιώνα:

"Ότι δε ο σταυρός εν τω Τ ήμελλεν έχειν την χάριν, λέγει και τους τριακόσιους" (δηλ. έχει το σχήμα που στην ελληνική αρίθμηση αντιστοιχεί στον αριθμό 300 που είναι το γράμμα τ'.

(Επ. Βαρνάβα 9.8b)

Την ίδια περιγραφή για το σταυρό κάνει και ο εθνικός Αρτεμίδωρος Δαλδιανός, ένας οιωνοσκόπος που συνέγραψε στα τέλη 2ου αιώνα μ.Χ. το έργο "Ονειροκριτικά". Στο πεντάτομο αυτό έργο, αναφέρει συνολικά 23 φορές τη λέξη σταυρός και κάνει λόγο για το σταυρικό σχήμα:

"κακούργος δε ών σταυρωθήσεται δια το ύψος και την των χειρών έκτασιν".

(Αρτεμίδωρος Δαλδιανός, Ονειροκριτικά, 1.76)

και πιο κάτω αναφέρει:

"Σταυρούσθαι πάσι μεν τοις ναυτιλλομένοις αγαθόν: και γαρ εκ ξύλων και ήλων γέγονεν ο σταυρός ως και το πλοίον, και η κατάρτιος αυτού όμοια έστι σταυρώ."

(Αρτεμίδωρος Δαλδιανός, Ονειροκριτικά, 2.53)

Μάλιστα είναι εντυπωσιακός ο συνδυασμός με την μαρτυρία του Ιουστίνου που πριν τον Αρτεμίδωρο, στις αρχές προς μέσα του 2ου αιώνα μ.Χ., αναφέρεται στο σχήμα του σταυρού του Ιησού. Στο έργο του Απολογία, ο Ιουστίνος ξεκινά από το χωρίο 55 να περιγράφει ότι παντού στον κόσμο είναι πρόδηλο το σχήμα του σταυρού το οποίο περιγράφει με πολλούς τρόπους:

"[...] το σταυρωθήναι εμιμήσαντο [...] κατανοήσατε γαρ πάντα τα έν τω κόσμω, ει άνευ του σχήματος τούτου διοικείται η κοινωνίαν έχειν δύναται. Θάλασσα μεν γάρ ου τέμνεται, ην μή τούτο το τρόπαιον, ο καλείται Ιστίον, έν τη νηί σώον μείνη [...] το δε ανθρώπειον σχήμα [...] τω ορθόν τε είναι και έκτασιν χειρών έχειν και εν τω προσώπω από του μετωπίου τεταμένον τον λεγόμενον μυξωτήρα φέρειν [...] και ουδέν άλλο δείκνυσιν ή το σχήμα τού σταυρού".

(Ιουστίνος, Απολογία, 55.1-4)

Justus Lipsius:"De cruce"

τω ορθόν τε είναι και έκτασιν χειρών έχειν [...] και ουδέν άλλο δείκνυσιν ή το σχήμα τού σταυρού

Σύμφωνα με τα παραπάνω, η περιγραφή του σταυρού είναι πάντα βασισμένη στο μοτίβο οριζόντιος & κάθετος άξονας. Το λεγόμενο ιστίο ή κατάρτιο στα πλοία της εποχής αποτελείται από ένα σύμπλεγμα κάθετης και οριζόντιας δοκού, στην οποία δένονταν τα πανιά. Επιπροσθέτως, ο Αρτεμίδωρος μας δηλώνει το σχήμα που είχε το κατάρτιο συνδέοντάς το με τον τρόπο σταύρωσης του Ονειροκριτικά, 1.76 αλλά και ο Ιουστίνος αφού μας λέει πως το κατάρτιον/ιστίον είχε το σχήμα:

α) που δημιουργεί ο άνθρωπος όταν βρίσκεται με τα χέρια σε έκταση ("τω ορθόν"=κάθετος άξονας, "έκτασιν χειρών"=οριζόντιος άξονας)

β) που σχηματίζεται από το μέτωπο (οριζόντιος άξονας) σε συνδυασμό με τη μύτη (κάθετος άξονας)

Μία επόμενη μαρτυρία όμως, είναι ακόμα πιο διαφωτιστική σε σχέση με τη διαδικασία της σταύρωσης. Ο Αρτεμίδωρος Δαλδιανός, που περιέγραψε το τελικό σχήμα του σταυρού ως σχήμα Τ, μας λέει ότι ο καταδικασμένος σε σταύρωση, πριν καρφωθεί στο σταυρό, τον κουβαλούσε μαζί του, όπως ακριβώς μας λένε και οι ρωμαϊκές μαρτυρίες:

"κακούργω μεν ιδόντι σταυρόν βαστάσαι [...] έοικε γάρ και ο σταυρός θανάτω, και ο μέλλων αύτω προσηλούσθαι πρότερον αυτόν βαστάζει".

(Αρτεμίδωρος Δαλδιανός, Ονειροκριτικά, 2.56)

Αυτή η περιγραφή συμφωνεί με εκείνη που βρίσκουμε στο έργο που άφησε ο Χαρίτων, ο αρχαίος μυθιστοριογράφος:

"oμοσκήνους ανασταυρώσαι. [...] έκαστος αυτών τον σταυρόν έφερε"

(Χαρίτων, περί Χαιρεαν και Καλλιροην, 4.2.7, 1ος αι. π.Χ.;)

Το απόσπασμα του Χαρίτωνα έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον και για τον λόγο ότι η υπόθεση εκτυλίσσεται στις Συρακούσες, μία πολή Ρωμαϊκή από τα τέλη του 3ου αιώνα π.Χ. άρα αναφέρεται σε ρωμαϊκή εκτέλεση (Εισαγωγή στην Αρχαιογνωσία Τόμος Α' "Αρχαία Ελλάδα", Heinz - Gunther Nesselrath, Παπαδήμας, 2001, σελ. 279)

Ενώ, ο Πλούταρχος (50 – 120 μ.Χ.) αναφέρει κάτι παρόμοιο:

"έκαστος κακούργων εκφέρει τον αυτού σταυρόν"

(Πλουτ., Περί των υπό του θείου βραδέως τιμωρουμένων, 554.Α.10-11)

και οι περιγραφές αυτές θυμιζουν έντονα τη ρωμαϊκή μέθοδο σταύρωσης του Ιησού:

"βαστάζων τον σταυρόν αυτού εξήλθεν εις τον λεγόμενον κρανίου τόπον" (Ιωάν. 19:17)

O Λουκιανός από τη Σαμόσατα (121–180 μ.Χ.), σοφιστής και συγγραφέας στα μέσα προς τέλη του 2ου μ.Χ. αιώνα μας παραδίδει μια μαρτυρία που ταιριάζει στην περίπτωση της σταύρωσης του Ιησού όπως περιγράφεται στα σχετικά χωρία της Καινής Διαθήκης:

"προσηλώσας αυτό τω σταυρώ" (Κολ. 2:14) και "εν ταις χερσίν αυτού τον τύπον των ήλων" (Ιωάν. 20:24)

Η περιγραφή του Λουκιανού έχει ως εξής:

"ει δοκεί κατά μέσον ενταύθα που υπέρ της φάραγγος ανεσταυρώσθω εκπετασθείς τω χείρε από τουτουι του κρημνού προς τον εναντίον […] και όλως επικαιρότατος αν ο σταυρός γένοιτο, […] αλλ' όρεγε την δεξιών: συ δε, ω Ήφαιστε, κατάκλειε και προσήλου και την σφύραν ερρωμένως κατάφερε, δος και την ετέραν: κατειλήφθω ευ μάλα και αύτη. ευ έχει."

(Λουκιανού, Προμηθέας,1-2)

Η σημαντική αυτή μαρτυρία του Λουκιανού μας περιγράφει τη θέση που έπαιρνε ο καταδικασμένος και τον τρόπο της σταύρωσης του: πρώτα ο μελοθάνατος ελάμβανε θέση με τα χέρια ανοιχτά, σε έκταση ("εκπετασθείς τω χείρε"), ενώ κατά τη διαδικασία της σταύρωσης, τοποθετούνταν καρφιά με τη βοήθεια σφυριού (σφύραν - προσήλου) πρώτα στο δεξιό και κατόπιν στο αριστερό χέρι ("όρεγε την δεξιών-την σφύραν κατάφερε-και την ετέραν (το άλλο χέρι)-ευ μάλα και αύτη").

Έτσι, οι αρχαίες μαρτυρίες δείχνουν ότι καταρχάς, η λέξη σταυρός απόκτησε την σημερινή της έννοια κάτω από την επιρροή της λατινικής λέξης crux και κατά δεύτερον, η σημασιολογία της ελληνικής λέξης, τουλάχιστο από τον 1ο αιώνα π.Χ. σαφώς περιελάμβανε καί το σταυρικό όργανο σε σχήμα T (crux commissa).

18. Ο όρος Crux στην λατινική γραμματεία

Γνωρίζουμε ότι τα πρώτα λατινικά λογοτεχνικά κείμενα εμφανίζονται κατά τον 3ο π.Χ. αιώνα. Ένας από τους πρώτους συγγραφείς που μας περέδωσαν περιγραφές της μεθόδου σταύρωσης επάνω στο όργανο Crux, είναι o Πλαύτος Τίτος Μάκκιος, o λατίνος κωμικός ποιητής (254–184 π.Χ.):

·         "Credo ego istoc extemplo tibi esse eundum actutum extra portam, dispessis manibus, patibulum quom habebis."

(Plautus, Miles Gloriosus, 359-360)

Αγγλ. Μετφρ.

"I suspect you're doomed to die outside the gate, in that position: Hands spread out and nailed to the crossbar"

(Plautus, Miles Gloriosus], 359-360)

που σημαίνει:

Πιστεύω ότι είσαι καταδικασμένος να πεθάνεις έξω από την πύλη, σε τούτη τη στάση: Με τα χέρια σε έκταση και προσαρτημένα/καρφωμένα στην οριζόντια δοκό (patibulum)."

(Plautus, Miles Gloriosus], 359-360)

Εδώ ο Πλαύτος περιγράφει μια θανατική ποινή που θέλει τον καταδικασμένο προσαρτημένο επάνω σε μια οριζόντια δοκό, το λεγόμενο patibulum.

Σε μια άλλη αναφορά όμως του ίδιου συγγραφέα, μας δίνονται περισσότερες λεπτομέρειες για την ποινή αυτή: το patibulum είναι ένα όργανο το οποίο φέρει ο κατάδικος μαζί του στο σημείο όπου θα εκτελεστεί η ποινή και θα σταυρωθεί με αυτό:

"Patibulum ferat per urbem, deinde adfigatur cruci."

(Plautus, Carbonaria, fragment 2)

που σημαίνει:

Θα φέρω/βαστάξω/κρατήσω το Patibulum περνώντας μέσα από την πόλη, και μετά θα προσαρτηθώ στο σταυρό (cruci/crux)

(Plautus, Carbonaria, fragment 2)

Η περιγραφή αυτή είναι του 3ου π.Χ. αιώνα και είναι ακριβώς ίδια με αυτή του Σενέκα του Νεώτερου που ήταν σύγχρονος του Ιησού:

Λατινικό κείμενο:

Video istic cruces ne unius quidem generis sed aliter ab aliis fabricatas: [...] alii brachia patibulo explicuerunt

(Dial. 6 [Cons. Marc.] 20.3)

Αγγλική μετάφραση (The Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1996, λήμμα: crucifixion, (Vol.1, p. 1207)

I see crosses there, not just of one kind but made in many different ways: [...] others stretch out their arms on the patibulum

(Dial. 6 [Cons. Marc.] 20.3).

που σημαίνει:

"Βλέπω σταυρούς εκεί, όχι ενός είδους αλλά διαφορετικούς: [...] σε κάποιους βρίσκονται με τα χέρια σε έκταση επάνω στο patibulum"

(Dial. 6 [Cons. Marc.] 20.3).

Είναι φανερό ότι, από τις πρώτες λατινικές μαρτυρίες μέχρι τα χρόνια του Ιησού αλλά και αργότερα, η έννοια του crux δεν σήμαινε σε καμμία περίπτωση μόνο τον απλό όρθιο πάσσαλο αλλά αναφερόταν και σε σύνθετα σχήματα όπου ονομαζόταν crux=σταυρός εκείνο το όργανο το οποίο σχηματιζόταν από μία κάθετη δοκό που είχε προσαρμοσμένη επάνω της και μία οριζόντια (το patibulum) με τον σταυρωμένο επάνω της.

Μερικές φορές αναφέρεται ότι ο Ρωμαίος ιστορικός Τίτος Λίβιος, σύγχρονος του Ιησού (59 π.Χ.–17 μ.Χ.), που συνέγραψε το μεγάλο ιστορικό έργο Από κτίσεως της πόλεως (Ab urbe condita), χρησιμοποιούσε τον όρο crux εννοώντας μόνο τον πάσσαλο. Από τα σχετικά χωρία όμως που βλέπουμε παρακάτω, δεν εξάγεται το συμπέρασμα αυτό, αφού πουθενά δεν περιγράφεται το σχήμα του οργάνου:

• "virgisque caeso duce et ad reliquorum terrorem in crucem sublato"

(Ab Urbe Condita, 22.13.9)

crucem sublato=Σταυρώνω (crucem=σταυρός, sublato=υπομένω/σηκώνω/υψώνομαι)

και αποδίδεται στο απόσπασμα ως: [...] είχε χτυπηθεί με ράβδους και είχε οδηγηθεί στο σταυρό/σταυρώθηκε [...]

• "et servi quinque et viginti in crucem acti, quod in campo Martio coniurassent"

(Ab Urbe Condita, 22.33.2)

crucem acti=Σταυρώνω (crucem=σταυρός, acti=οδηγούμαι)

και αποδίδεται στο απόσπασμα ως: [...] εικοσιπέντε δούλοι οδηγήθηκαν στο σταυρό/σταυρώθηκαν [...]

• "nominis Latini qui erant securi percussi, Romani in crucem sublati."

(Ab Urbe Condita, 30.43.13)

crucem sublati=Σταυρώνω (crucem=σταυρός, sublati=υπομένω/σηκώνω/υψώνομαι)

και αποδίδεται στο απόσπασμα ως: [...], οι Ρωμαίοι τους οδηγούσαν στο σταυρό/σταύρωναν [...]

• "ubi in crucem tolli imperatores dicuntur, si prospero eventu, prauo consilio rem gesserunt"

(Ab Urbe Condita, 38.48.13)

crucem tolli=Σταυρώνω (crucem=σταυρός, tolli=υπομένω/σηκώνω/υψώνομαι)

και αποδίδεται στο απόσπασμα ως: [...], οι διοικητές τους οδηγούνται στο σταυρό/σταυρώνονται [...]

• "Poenis est magistratus, cum quaestore elicuit, laceratosque verberibus cruci adfigi iussit."

(Ab Urbe Condita, 28.37.3)

cruci adfigi=Σταυρώνω (cruci=σταυρός, adfigi=προσαρτώμαι)

και αποδίδεται στο απόσπασμα ως: [...], δόθηκε διαταγή να μαστιγωθούν και να οδηγηθούν στο σταυρό/σταυρωθούν [...]

Αντίθετως μάλιστα, σε εκείνες τις περιπτώσεις που ο Τίτος Λίβιος ήθελε να αναφερθεί στον απλό πάσσαλο, χρησιμοποιούσε τον όρο palus/palum:

• "stabant deligati ad palum nobilissimi iuvenes"

(Ab Urbe Condita, 2.5.6)

και αποδίδεται στο απόσπασμα ως: [...], στέκονταν οι δεμένοι/προσαρτημένοι στον πάσσαλο [...]

• "deligati ad palum uirgisque caesi et securi percussi"

(Ab Urbe Condita, 28.29.11)

και αποδίδεται στο απόσπασμα ως: [...], αυτοί που είχαν δεθεί/προσαρτηθεί σε πάσσαλο [...]

Έτσι, εκτός των παραπάνω σχετικών χωρίων και αυτά που ακολουθούν μας βεβαιώνουν ότι ο όρος crux σε καμμία περίπτωση δεν είχε μόνο την έννοια του απλού όρθιου πασσάλου:

• Μαρτυρίες Πλαύτου

1. "O carnuficium cribum, quod credo fore, ita te forabunt patibulatum per vias stimulis carnufices, si huc reveniat senex"

(Mostellaria, 55-57)

(Αγγλική μετφρ.: Mostellaria or the Haunted House, by Plautus, Kessinger Publishing, 2004, σελ. 4)

"Oh, I bet the hangmen will have you looking like a human sieve, the way they'll prod you full of holes as they run you down the streets with your arms on a patibulum, once the old man gets back"

που σημαίνει:

"Στοιχηματίζω πως οι δήμιοι θα σε κάνουν να μοιάζεις με ένα ανθρώπινο κόσκινο, έτσι όπως θα σε γεμίσουν τρύπες καθώς θα σε οδηγούν στους δρόμους με τα χέρια προσαρτημένα επάνω στο patibulum, μόλις επιστρέψει ο γέρος"

2. "Ego dabo ei talentum, primus qui in crucem excucurrerit; sed ea lege, ut offigantur bis pedes, bis brachia".

(Mostellaria, 359-360)

(Αγγλική μετφρ.: Mostellaria or the Haunted House, by Plautus, Kessinger Publishing, 2004, σελ. 55 και Loeb Classical Library, Mostellaria, 359-360, Nixon P., Harvard University Press, 1966). )

"I'll give a talent to that man who shall be the first to run to the cross for me; but on condition that twice his feet, twice his arms are fastened".

που σημαίνει:

"θα δώσω πολλά χρήματα σε εκείνον που θα κουβαλήσει τον σταυρό μου (crucem ), αλλά με την προϋπόθεση ότι δύο φορές τα πόδια του και δύο φορές τα χέρια του θα στερεωθούν/καρφωθούν".

Στο συγκεκριμένο απόσπασμα, ο Πλαύτος μας δίνει μια εικόνα που μοιάζει με την μαρτυρία του Λουκιανού για τη σταύρωση (ανεσταυρώσθω εκπετασθείς τω χείρε [...] όρεγε την δεξιών [...] προσήλου και την σφύραν ερρωμένως κατάφερε [...] (Λουκιανού, Προμηθέας,1-2) ενώ επιπροσθέτως αναφέρει την προσάρτηση των ποδιών.

·         Μαρτυρίες Σενέκα 4 π.Χ.-65 μ.Χ.)

1. "hi, qui in se ipsi animum advertunt, quot cupiditatibus tot crucibus distrahuntur. At maledici et in alienam contumeliam venusti sunt. Crederem illis hoc vacare, nisi quidam ex patibulo suo spectatores conspuerent!"

(De Vita Beata, 19.3)

(Αγγλική μετφρ.: Loeb Classical Library, De Vita Beata, 19,3, tr. John W. Basore, 1932)

"these others who bring upon themselves their own punishment are stretched upon as many crosses as they had desires. Yet they are slanderous and witty in heaping insult on others. I might believe that they were free to do so, did not some of them spit upon spectators from their own patibulum!"

που σημαίνει:

"Εκείνοι που κουβαλάνε την τιμωρία τους, εκτείνονται πάνω σε τόσους σταυρούς, όσους είχαν ζητήσει/επιθυμήσει. Κι όμως, συνεχίζουν να δυσφημούν και με ευφυολογήματα να αριαδιάζουν προσβολές για τους άλλους. Θα μπορούσα να πιστέψω ότι ήταν ελεύθεροι να κάνουν κάτι τέτοιο και όχι ότι μερικοί από αυτούς φτύνουν επάνω στους θεατές από το patibulum τους."

Στο κομμάτι αυτό ο Σενέκας, όπως και σε προηγούμενα αποσπάσματα, συνδυάζει το σταυρό με το γεγονός της τοποθέτησης του καταδικασμένου απάνω στο patibulum. Εκτείνεται στο σταυρό κάποιος ο οποίος είναι προσαρτημένος στο patibulum.

2. "sive extendendae per patibulum manus"

(Σενέκας, Fragmenta, 124, σε Lactantius:Divinis Institutionibus, 6,17)

(Αγγλική μετφρ.: The Ante-Nicene Fathers Vol. VII, Translations of the writings of the Fathers down to A.D. 325, 1997)

"or his hands are to be stretched out on the patibulum"

που σημαίνει:

"ή τα χέρια τους είναι τοποθετημένα σε έκταση επάνω στο patibulum""

Επίσης ο Τάκιτος μας δίνει τη μαρτυρία ότι τη μέθοδο αυτή την χρησιμοποιούσαν οι Ρωμαίοι διαρκώς από τον 3ο π.Χ. μέχρι και τον 2ο μ.Χ. αιώνα:

·         Μαρτυρίες Τάκιτου 56 μ.Χ.-120 μ.Χ.)

1. "Rapti qui tributo aderant milites et patibulo adfixi."

(Τάκιτος, Annals, 4.72)

(Αγγλική μετφρ.: The Annals by Tacitus, tr. A. J. Woodman, Hackett Publishing Company, 2004, σελ. 158)

"The soldiers attending to the tax were seized and affixed to the patibulum."

που σημαίνει:

"Οι στρατιώτες που ήταν υπεύθυνοι για τους φόρους, συνελήφθησαν και προσαρτήθηκαν στο patibulum"

19. Πολυθεϊστικό σύμβολο;

Επειδή οι ΜτΙ ακόμα κι αν τους αποδείξει κάποιος ότι έχουν άδικο συνεχίζουν να επιμένουν, μετά την παρουσίαση των μαρτυριών για το σχήμα του Σταυρού, εκείνοι εξακολουθούν να λένε: «ακόμα κι έτσι να είναι, εσείς παρόλ’ αυτά λατρεύετε ένα ειδωλολατρικό σύμβολο που το είχαν πολυθεϊστές και φυσιολάτρες πριν από εσάς.»

Το πλέον κλασικό επιχείρημα των ΜτΙ σε σχέση με αυτό, είναι η αναφορά σε παρόμοια σύμβολα που είχαν η Αίγυπτος, η Περσία, η Ινδία, και τα θεωρούσαν ιερά και τα συνέδεαν με τη λατρεία τής φύσης, την επιδίωξη της γονιμότητας και με τον θεό Ήλιο.

Αυτή η αναφορά σχεδόν πάντα συνοδεύεται από το πασίγνωστο λήμμα για τον σταυρό στο λεξικό του W.E. Vine που λέει:

«Το σχήμα τού σταυρού με τις δύο δοκούς προέρχεται από την αρχαία Χαλδαία, όπου εχρησιμοποιείτο ως σύμβολο του θεού Θαμμούζ (καθώς είχε το σχήμα Τ, από το αρχικό γράμμα τού ονόματος του) τόσο σε εκείνη όσο και σε γειτονικές περιοχές, όπως η Αίγυπτος. Κατά τα μέσα τού 3ου αιώνα μ.Χ. οι εκκλησίες είχαν είτε παραποιήσει είτε μεταβάλει ορισμένα δόγματα της χριστιανικής πίστης. Προκειμένου να αυξήσουν το γόητρο του ΑΠΟΣΤΑΤΙΚΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΥ ΣΥΣΤΗΜΑΤΟΣ οι παγανιστές έγιναν δεκτοί χωρίς να γίνει αναγέννηση της πίστης τους και τους  επιτράπηκε να διατηρήσουν τα ειδωλολατρικά σημεία και σύμβολα. Έτσι, το Ταυ ή Τ, όπως συνήθως εμφανίζεται, με την οριζόντια κεραία χαμηλωμένη, υιοθετήθηκε ως σύμβολο του σταυρού του Χριστού».

Εδώ πρέπει να προσεχθούν τα εξής:

Αν ο Vine συμφωνεί με τους ΜτΙ ότι «Κατά τα μέσα τού 3ου αιώνα μ.Χ. οι εκκλησίες είχαν είτε παραποιήσει είτε μεταβάλει ορισμένα δόγματα της χριστιανικής πίστης» με αποτέλεσμα να τις θεωρεί «Αποστατικές», τότε έχουμε μία αναφορά καθαρά μονόπλευρη, δογματική και μη αντικειμενική.

Είναι δυνατόν να υποστηρίζει κάποιος ότι η χριστιανοσύνη πήρε την ΚΔ των 27 βιβλίων από μία αποστατημένη  εκκλησία; Γιατί πρέπει να ξέρουμε ότι η ΠΡΩΤΗ στην ιστορία αναφορά της πλήρους ΚΔ των 27 βιβλίων βρίσκεται μόλις στην 39^η εορταστική επιστολή του Μ. Αθανασίου το 367 μ.Χ.!

Μέχρι τότε, σε όλες τις αναφορές σε κανόνα της ΚΔ, η προς Εβραίους επιστολή όπως και οι περισσότερες Καθολικές Επιστολές όπως και η Αποκάλυψη κυριολεκτικά έμπαιναν και έβγαιναν στον κανόνα. Και επιπλέον δεν είχε ξεκαθαριστεί ακόμα και η κανονικότητα της Επιστολής Βαρνάβα και του Ποιμένα του Ερμά.

Είναι λοιπόν ποτέ δυνατόν να επιτρέψει ο Θεός να δώσει σε όλη τη χριστιανοσύνη τον πλήρη κανόνα το 367 μ.Χ. μία αποστατημένη εκκλησία που είχε παραβεί το λόγο Του;

Προτιμούμε λοιπόν να υποστηρίξουμε ότι ο Vine στο λεξικό του (που γενικά, είναι ένα σημαντικό έργο), πιθανόν να εννοούσε κάτι διαφορετικό που το αναλύουμε παρακάτω.

Για να δούμε τι λέει η επιστήμη της Φαινομενολογίας της Θρησκείας για το θέμα των συμβολισμών και των δανείων:

Για να μπορέσει να καταδειχθεί η σημασία που πρέπει να δίνεται στον ακριβή συμβολισμό και ερμηνεία που δίνει μία θρησκεία σε κάποιο αντικείμενο, φαινόμενο, γεγονός ή διαδικασία που χρησιμοποιεί χρειάζεται να χρησιμοποιήσουμε ένα παράδειγμα:

Όλη η ιστορία της ανθρωπότητας και η ζωή του ανθρώπου, θα λέγαμε ότι δεν αφορά κάτι άλλο από το βίωμα μια διαπάλης ανάμεσα στο "καλό" και το "κακό". Από αυτά τα δύο στοιχεία, ο καθένας καλείται να επιλέξει το ένα ή το άλλο, να υπηρετήσει το ένα για να καταπολεμήσει το άλλο (Φαινομενολογία της Θρησκείας, Μπέγζος Μ., Ελληνικά Γράμματα, 1995, σελ. 129).

Σε μια πρώτη ανάγνωση αυτή της πρότασης, θα μπορούσε κάποιος να ισχυριστεί ότι, σε πρώτο επίπεδο, ο Χριστιανισμός και ο Γνωστικισμός και οι διδασκαλίες τους όπως αυτές αναφέρονται στα κανονικά ευαγγέλια και στα γνωστικιστικά ή απόκρυφα κείμενα, δεν παρουσιάζουν διαφορές.

Κι όμως. Η "γνώση", σε αντίθεση με τον Χριστιανισμό, προϋποθέτει πάντοτε την κοσμολογική διαρχία και όχι μόνο την ηθική. Έτσι, ο ουράνιος κόσμος είναι ο κόσμος του φωτός, ενώ αυτός ο κόσμος που ζούμε, βρίσκεται στο σκότος. Για την "γνώση", η αντίθεση αυτή φωτός-σκότους είναι απόλυτη και το κακό στον κόσμο μας δεν είναι απλώς ο χωρισμός από το "φως" όπως διδάσκει ο Χριστιανισμός. Για τον γνωστικισμό, ο Δημιουργός αυτού του κόσμου είναι συνήθως μιά κατώτερη, κακή θεότητα σε αντίθεση με τον Δημιουργό του κόσμου του φωτός, τον "μέγα άρχοντα", ενώ για τον Χριστιανισμό υπάρχει μόνο ένας Δημιουργός, που φτιάχνει μία, αγαθή πάντοτε κτίση (Ιστορία των Χρόνων της Καινής Διαθήκης, Αγουρίδης Σ., Πουρναράς, σελ. 238).

Το παραπάνω σχήμα, μπορεί εύκολα να μας δείξει τα μεγάλα προβλήματα που γεννά μια πρόχειρη φαινομενολογική διερεύνηση που ερμηνεύει επιφανειακά τις ποικίλες θρησκευτικές παραδόσεις χωρίς να δίνει βάση στον τρόπο, το χρόνο, τον τόπο, τις ομοιότητες, τις διαφορές και την ερμηνεία των κοινών και των ποικίλων σημείων ενός φαινομένου.

Με αυτό τον τρόπο, όπου αίμα, νερό, προσευχή, χώρος λατρείας, ιερό κείμενο, θεοπνευστία, κακό, καλό, ζωή, θάνατος, φως, σκοτάδι, πρεσβυτερείο, κ.ά. έχουν την ίδια προέλευση, το ίδιο περιεχόμενο και συμβολισμό, αφού σχεδόν τίποτε από αυτά δεν υπάρχει που να μην υφίσταται χιλιάδες χρόνια πριν τον Χριστιανισμό και όχι μόνο.

Σε καμμία περίπτωση όμως, η θρησκειολογία δεν αποδέχεται τον όρο δάνειο από τη στιγμή που ένα φαινόμενο έστω και αν διαθέτει εξωτερικές ομοιότητες με άλλα φαινόμενα, έχει απαλλαγεί από τα στοιχεία του πρότερου συμβολισμού του και χρησιμοποιείται με μία νέα διάσταση σύμφωνη προς το νέο θρησκευτικό πλαίσιο (Αι Ωδαί του Σολομόντως-Εισαγωγή,Κείμενον,Ερμηνεία, Τσάκωνα Β., Συμμετρία, 1994, σελ. 182).

Επάνω στο θέμα αυτό, στο λεξικό του της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, ο W.E. Vine, στο λήμμα CROSS, CRUCIFY (Vine's complete expository dictionary of Old and New Testament words, Vine, W. E., Unger, M. F., & White, W., Nashville: T. Nelson, 1996, Vol. 2, Page 256), αφού κάνει πρώτα μια ιστορική αναδρομή σε παρόμοια με το σταυρό σύμβολα, που λαοί με φυσιοκρατική και πολυθεϊστική θρησκεία είχαν υιοθετήσει, δίνει μια ενδιαφέρουσα πληροφορία που αφορά την φαινομενολογία της θρησκείας:

Κάνει κριτική σε εκκλησίες που εντάσσονταν, όπως λέει, στο αποστατικό εκκλησιαστικό σύστημα (σ.σ. ίσως να εννοεί γνωστικές ομάδες τις εποχής), οι οποίες επέτρεψαν σε προσύλιτους παγανιστές, να διατηρήσουν αυτούσιο τον συμβολισμό (αναφέρει: "to retain their pagan signs and symbols": Υπάρχει σημαντική διαφορά ανάμεσα στα εξωτερικά χαρακτηριστικά ενός θέματος και στον συμβολισμό που αυτό αντιπροσωπεύει σε ένα θρησκευτικό, οργανικό σύνολο.) κάποιων εμβλημάτων που έμοιαζαν με το σταυρό του Ιησού όπως μας τον δηλώνουν οι αρχαίες χριστιανικές μαρτυρίες.

Ασφαλώς, αυτή και μόνο είναι η ουσία του προβλήματος. Αυτούσιος δανεισμός συμβολισμού ενός αντικειμένου ή φαινομένου, δεν είχε θέση ποτέ στον Χριστιανισμό, αφού τα φαινόμενα συγκριτισμού καταδικάζονταν όχι μόνο στην Καινή Διαθήκη, όχι μόνο από την πρώτη εκκλησία, αλλά και σε όλους τους αιώνες από την Ορθόδοξη και την Ρωμαιοκαθολική εκκλησία.

Όπως σωστά αναφέρει ο W.E. Vine, το πρόβλημα ερμηνείας της φαινομενολογίας της θρησκείας, αποτελούσε και αποτελεί ένα σημαντικό ζήτημα στη θρησκειολογία και δυστυχώς, αποτελεί συχνό γεγονός η επιφανειακή κριτική από μη ειδικούς σε τέτοια θέματα, με αποτέλεσμα, κάθε θρησκεία αντί να εκλαμβάνεται ως ένα οργανικό σύνολο, να αντιμετωπίζεται ως άθροισμα παραδόσεων και λατρευτικών εθίμων. Έτσι, απομονώνεται και το σταυρικό σχήμα και αντί να εξεταστεί ως προς τη σύνδεσή του με το ιστορικό γεγονός της σταύρωσης και τον ιερό συμβολισμό του από τη σταυρική θυσία του Ιησού, όπως αποδίδεται από τα ιερά κείμενα και την αρχαία εκκλησία, αντιμετωπίζεται σαν κάτι "που μοιάζει με...", παρόλο που δεν είναι.

Άραγε με το ίδιο σκεπτικό οι ΜτΙ γιατί δεν είναι αποστάτες και ειδωλολάτρες αφού ο καθένας μπορεί να θεωρήσει το βάπτισμα τους ως ειδωλολατρικό δάνειο από τον εμβαπτισμό των ιεροφαντών των Ελευσινίων Μυστηρίων της αρχαίας Ελλάδας και τις καθαρτήριες πλύσεις των Εσσαίων, τον συμβολισμό που έχουν για το αίμα του Χριστού, ως δάνειο από τον Μιθραϊσμό και την Αιγυπτιακή θρησκεία, τον συμβολισμό που έχουν για το κρασί , ως αυτούσιο δάνειο του πνευματικού συμβόλου του Βάκχου, την μορφή του Ιησού, ως δάνειο από την αρχαία ηρωωλατρεία, και την ανάστασή του, ως δάνειο από την αναβίωση των θεοτήτων στις φυσιοκρατικές θρησκείες.

Η αρχαία Εκκλησία όμως, είχε συνείδηση της διαφοράς και της ουσίας των ζητημάτων αυτών και η διδασκαλία της οροθετούσε χωρίς παραχωρήσεις τις διαφορές των ειδωλολατρών και των χριστιανών. Ο Σταυρός του Ιησού, όχι μόνο δεν θα μπορούσε ποτέ να γίνει αποδεκτός ως τμήμα του βουλήματος των εθνών, αλλά αποτελούσε σημείο διαφοροποίησης και σύνορο ανάμεσα στις δύο ιδεολογίες:

"το βούλημα των εθνών κατειργάσθαι, πεπορευμένους εν ασελγείαις, επιθυμίαις, οινοφλυγίαις, κώμοις, πότοις και αθεμίτοις ειδωλολατρείαις. Όρον έχωμεν τον σταυρόν του κυρίου, ω περισταυρούμεθα [...]"

(Κλήμης Αλεξανδρείας (τέλη 2ου αιώνα), Παιδαγωγός, 3.12.85)

Απαντάει λοιπόν με αυτό τον ξεκάθαρο τρόπο ο Κλήμης εκ μέρους της αρχαίας εκκλησίας ότι ο σταυρός όχι μόνο δεν είναι ειδωλολατρικός αλλά μας ξεχωρίζει και από τους ειδωλολάτρες!

Είναι λοιπόν φανερό ότι, η ανάγνωση της φαινομενολογίας της θρησκείας, δεν πρέπει να έγκειται στην ταύτιση στοιχείων που παρουσιάζονται και λειτουργούν σε διαφορετικά πλαίσια και συναρτήσεις, ούτε οδηγεί σε σωστά συμπεράσματα το να απομονώνονται σημεία από μια διδασκαλία και τη λατρεία της, που ταυτίζονται με παρόμοιες εκδηλώσεις άλλων θρησκειών.

Ο φανατισμός εγκυμονεί κινδύνους ώστε να διατυπωθούν επιπόλαιες θεωρίες, με αποσπασματική άποψη επάνω στα ιστορικά δεδομένα των θρησκειών και με κενά ως προς τις ερμηνείες των θρησκευτικών φαινόμενων όπως αυτές των ΜτΙ.

20. Εκτελεστικό όργανο;

Σχετικά με το τρίτο επιχείρημα των ΜτΙ, δηλ.:

με βάση αναφορές σε χωρία της Αγίας Γραφής, ο σταυρός του Ιησού, ως εκτελεστικό όργανο αυτού του τόσο σημαντικού προσώπου για τον Χριστιανισμό, θα έπρεπε να μην τιμάται και να μην θεωρείται ιερό σύμβολο, αλλά αντίθετα, να προκαλεί αποστροφή στον πιστό, όπως ένα οποιοδήποτε φονικό όργανο, που θα έπαιρνε τη ζωή από ένα προσφιλές πρόσωπο.

και πάλι οι ΜτΙ παίρνουν τις απαντήσεις τους και μάλιστα μέσα από την Καινή Διαθήκη:

Η αποδοχή του Σταυρού στην Καινή Διαθήκη και τον Πρωτοχριστιανισμό

Καταρχάς, μία απλή ανάγνωση όλων των πρωτοχριστιανικών μαρτυριών για το σχήμα του σταυρού, θα αποκαλύψει έναν βαθύ σεβασμό προς τον σταυρό και μία ύψιστη αξιολόγησή της σημασίας του για τη ζωή του χριστιανού. Ο σταυρός, σύμφωνα με τις μαρτυρίες εκείνες, είναι σε κάθε περίπτωση:

·         Σύμβολο νίκης (πρβλ. "τω σταυρώ απεκδυσάμενος τάς αρχάς καί τάς εξουσίας εδειγμάτισεν έν παρρησία, θριαμβεύσας αυτούς εν αυτώ", Κολ. 2:13-15)

·         Σημείο αγιασμού (πρβλ. "δια του θανάτου, παραστήσαι υμάς αγίους [...] κατενώπιον αυτού", Κολ. 1:22)

·         Σύμβολο θεϊκής αρχής και ισχύος (πρβλ. "Ο λόγος γαρ ο του σταυρού [...] τοις δε σωζομένοις ημίν δύναμις Θεού εστι", Κορ. Α' 1:18)

·         Ξύλον μακαριστόν (πρβλ. "ειρηνοποιήσας δια του αίματος του σταυρού αυτού", Κολ. 1:20)

·         Σύμβολο μετανοίας και επιστροφής του άνθρωπου στο θεό (πρβλ. "πάλιν ανακαινίζειν εις μετάνοιαν, ανασταυρούντας εαυτοίς", Εβρ.6:6 και "ο παλαιός ημών άνθρωπος συνεσταυρώθη ίνα καταργηθή το σώμα της αμαρτίας", Ρωμ. 6:6)

Πουθενά δεν συναντάμε αποστροφή, σημάδια απαξίωσης ή έλλειψη Καινοδιαθηκικού πνεύματος, είτε στα αποσπάσματα αυτά, είτε στο σύνολο των χριστιανικών έργων των πρώτων αιώνων του Ιγνατίου, του Πολυκάρπου, του Ιουστίνου, του Ειρηναίου, του Θεόφιλου Αντιοχείας, του Μινούκιου Φήλιξ, του Κλήμη Αλεξανδρείας, του Τερτυλλιανού και πολλών άλλων.

Από εκεί και πέρα όμως, ένα ερώτημα που συνήθως απευθύνεται από τους επικριτές του σταυρού προς όσους τον τιμούν είναι:

Θα υπήρχε περίπτωση να τιμήσουμε το όπλο που θα έπαιρνε τη ζωή από αγαπημένο μας πρόσωπο;

Έτσι όμως όπως τίθεται το ερώτημα, παρουσιάζει ελλιπή στοιχεία και άρα αδυναμία να απαντηθεί σε όλες τις διαστάσεις του. Γιατί μπορεί καταρχάς, η ιδέα ενός όπλου να δημιουργεί αρνητικούς συνειρμούς, όμως δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι στα πλαίσια του πολιτισμού μας, δίνουμε προτεραιότητα στο συμβολισμό και τη χρήση ενός αντικειμένου και όχι στο αντικείμενο καθαυτό το οποίο δεν μπορεί να είναι κακό ή καλό από μόνο του. Ένα μαχαίρι χρησιμεύει για να εξυπηρετεί την καθημερινότητά μας, μπορεί όμως να αφαιρεί και ζωές. Όμως ακόμα και στη δεύτερη περίπτωση, οι άνθρωποι φτιάχνουν πολεμικά μουσεία ή προθήκες με όπλα, τα οποία τιμούν, ακόμα κι αν από τη χρήση τους, έχασαν τη ζωή τους αγαπημένα πρόσωπα.

Δεν τα τιμούμε όμως επειδή στέρησαν τη ζωή των δικών μας ανθρώπων, αλλά τα τιμούμε σε σχέση με το υπέρτατο αγαθό της ελευθερίας.

Τα τιμούμε ως σύμβολα ελευθερίας.

Όπως λέει και ο απ. Παύλος:

"Χαρισάμενος ημίν πάντα τα παραπτώματα, εξαλείψας το καθ' ημών χειρόγραφον τοις δόγμασιν ο ην υπεναντίον ημίν, και αυτό ήρεν εκ του μέσου προσηλώσας αυτό τω σταυρώ απεκδυσάμενος τάς αρχάς καί τάς εξουσίας εδειγμάτισεν έν παρρησία, θριαμβεύσας αυτούς εν αυτώ"

(Κολ. 2:13-15)

Συγχώρησε ο Χριστός δηλ. όλα τα παραπτώματα και κατήργησε το χρεόγραφο με τις διατάξεις του, που ήταν εναντίον μας, και το έβγαλε από τη μέση καρφώνοντας το στο σταυρό. Και αφαίρεσε τη δύναμη που είχε το εξουσιαστικό κακό που τώρα νικήθηκε από το θρίαμβο του σταυρού.

Αυτός ο σταυρός λοιπόν, είναι σύμβολο ελευθερίας και θριαμβευτικό όργανο απελευθέρωσης του ανθρώπου από το κακό σύμφωνα με την Καινή Διαθήκη.

Επίσης είναι σύμβολο ειρήνης:

"Νυνί δε εν Χριστώ Ιησού, υμείς οι ποτέ όντες μακράν, εγγύς εγεννήθητε έν τω αίματι του Χριστού. Αυτός γάρ έστιν ή ειρήνη ημών, ό ποιήσας τά αμφότερα έν καί τό μεσότοιχον του φραγμού λύσας, την έχθραν έν τή σαρκί αύτοΰ τόν νόμον τών εντολών έν δόγμασι καταργήσας, ίνα τους δύο κτίση έν έαυτώ εις ένα καινόν άνθρωπον ποιών είρήνην, καί αποκαταλλάξη τους αμφότερους έν ενί σώματι τω θεώ διά του Σταυρού, αποκτείνας την έχθραν έν αύτώ"

(Εφ. 2:13-16).

Ο Παύλος διδάσκει πως όσοι ήταν μακριά από το θεό, ήρθαν πλέον κοντά με τη σταυρική θυσία του Χριστού. Ο Ιησούς έκανε τους δύο αντιμαχόμενους κόσμους (Ιουδαίους και εθνικούς) ένα λαό και γκρέμισε με το σταυρικό του θάνατο ότι τους χώριζε και προκαλούσε έχθρα μεταξύ τους. Θανάτωσε με το σταυρό του την έχθρα, και συμφιλίωσε τους δύο πρώην εχθρούς σε ένα σώμα και με το θεό.

"Ημείς δε κηρύσσομεν Χριστόν εσταυρωμένον" (Α' Κορ. 23 εξ.)

Το παραπάνω χωρίο, θυμίζει ότι οι Χριστιανοί δεν ζητούσαν μεσσία που δίνει σημεία δυνάμεως και εξουσίας. Ο σταυρός και η ανάσταση ξεπερνούν τα ιουδαϊκά σχήματα της ηθικής και της νομιμότητας καθώς αυτές οι δύο έννοιες είναι αχώριστες στην αφήγηση των Ευαγγελιστών. Ο σταυρός είναι πλέον ένα σύμβολο-καύχημα, της νίκης του Ιησού (και μέσω αυτού και του ανθρώπου) κατά της φθοράς και του θανάτου, μια πρόσκληση να τον ακολουθήσουν οι άνθρωποι στη νέα ζωή της Αναστάσεως.

Ο Ιωάννης, παρουσιάζει το σταυρό ως τη στιγμή που ο Υιός του ανθρώπου "υψώθη" (Ιω 8:28, 12:32 εξ), σαν ένα νέο σημείο σωτηρίας (Ιω. 3:14-16) ενώ όλη η διήγηση του ευαγγελιστή, θα έλεγε κανείς ότι δείχνει τον Ιησού να προχωρεί προς το σταυρό με μεγαλοπρέπεια.

Συχνά παρουσιάζεται ως επιχείρημα ενάντια στο σταυρό, αυτό που έχει γραφτεί στην Παλαιά Διαθήκη:

"κεκατηραμένος υπό Θεού πας κρεμάμενος επι ξύλου" (Δευτ. 21:22-23),

και το υπενθυμίζει και ο Παύλος:

"επικατάρατος πας ο κρεμάμενος επί ξύλου" (Γαλ. 3:13)

Αυτά τα δύο χωρία όμως, δεν αναφέρονται στο όργανο βασανισμού, αλλά στο πρόσωπο που πεθαίνει επάνω στο όργανο αυτό. Ποια σχέση έχει το επιχείρημα αυτό με το Σταυρό, μπορούν να εξηγήσουν οι ΜτΙ;

Δεν λέει πουθενά ότι είναι καταραμένος ο σταυρός, αλλά λέει ότι είναι καταραμένος εκείνος που σταυρώνεται! Άρα, το πρόβλημα, θα έμπαινε στην πραγματική του διάσταση αν θεωρούσαν οι χριστιανοί τον Ιησού ως ένα "κεκατηραμένο υπό Θεού" πρόσωπο ή αν ο Παύλος θα καταφερόταν ενάντια στον Ιησού ώστε να τον ονομάσει καταραμένο! Οι ΜτΙ δηλ. ισχυρίζονται πως ο σωτήρας Ιησούς αναφέρεται στην Γραφή ως καταραμένο πρόσωπο;

Βεβαίως κάτι τέτοιο είναι γνωστό ότι δεν συμβαίνει στην χριστιανική θρησκεία και θα ήταν περιττό να μείνουμε περισσότερο.

Ο ίδιος ο Παύλος λοιπόν, απευθυνόμενος προς Ιουδαίους και Εθνικούς για τους οποίους ο σταυρός ήταν αισθητικά αποκρουστικός και απόδειξη αδυναμίας περισσότερο παρά δυνάμεως (υπέμεινεν σταυρόν, αισχύνης καταφρονήσας Εβρ. 12:2), και απευθυνόμενος συνάμα και προς εκείνους που σήμερα σκανδαλίζονται ακόμη από το σταυρό, λέει μην αφήνοντας πλέον περιθώρια για παρανοήσεις:

"άρα κατήργηται το σκάνδαλον του σταυρού" (Γαλ. 5:11)

Είμαστε στην ώρα της Καινής Διαθήκης. Πρίν το Πάσχα, ο Ιησούς ήταν ο μόνος που βεβαίωνε την αναγκαιότητα του σταυρού (Μτ 16:21) για να υπακούσει στο θέλημα του Πατέρα (Πράξ. 2:23). Μετά όμως από την Πεντηκοστή, οι μαθητές, φωτισμένοι πλέον, κηρύττουν και εκείνοι με τη σειρά τους την αναγκαιότητα αυτή, τοποθετώντας το σκάνδαλο του Σταυρού στη πραγματική του θέση μέσα στη Θεία Οικονομία:

Ο Μεσσίας σταυρώθηκε "κρεμασθείς επί ξύλου" (Πράξ. 5:30) με σκανδαλώδη τρόπο (βλ Δευτ. 21:23), όμως αυτό συνέβει εξαιτίας του μίσους των αδελφών του. Το γεγονός όμως αυτό, κάτω από το φως της προφητείας, παίρνει μια νέα διάσταση: εκπληρώνει "πάντα τα περί Χριστού γεγραμμένα" (Πράξ 13:29).

Για το λόγο αυτό, τα ευαγγελικά κείμενα που περιγράφουν το θάνατο του Ιησού, περιέχουν πολλές αναφορές στους Ψαλμούς (Μτ 27:33-60 / Ιω 19:24,28,36 εξ): "ταύτα έδει παθείν τον Χριστόν", σύμφωνα με τις Γραφές, όπως θα πει κι ο ίδιος ο Αναστημένος Χριστός (Λκ. 24:25 εξ).

Ο σταυρός δεν είναι πια όνειδος, αλλά απαίτηση και τίτλος δόξας, πρώτα για το Χριστό και έπειτα για τους χριστιανούς:

"Όστις ου βαστάζει τον σταυρόν εαυτού και έρχεται οπίσω μου, ου δύναται είναι μου μαθητής" (Λκ. 14:27)

"Ος ου λαμβάνει τον σταυρόν αυτού και ακολουθεί οπίσω μου, ουκ εστί μου άξιος" (Μτ. 10:38)

"Ει τις θέλει οπίσω μου ελθείν, απαρνησάσθω εαυτόν και άράτω τον σταυρόν αυτού και ακολουθείτω μοι" (Μτ. 16:24, Μκ. 8:34, Λκ. 8:23)

Ο σταυρός όχι μόνο δεν είναι αποκρουστικός, αλλά είναι καύχημα:

"Εμοί δε μη γένοιτο καυχασθαι ει μη εν τω σταυρώ του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού" (Γαλ. 6:14)

Στην καθημερινή ζωή του χριστιανού, "ο παλαιός άνθρωπος συνεσταυρώθη" (Ρωμ. 6:6) και ελευθερώθηκε τελείως από το κακό και πλέον η αποδοχή του σταυρού, χαρακτηρίζει τους φίλους ή μή του Χριστού:

"νυν δε και κλαίων λέγω, τους εχθρούς του σταυρού του Χριστού, ων το τέλος απώλεια" (Φιλ. 3:18-19)

21. Σύμβολο θυσίας;

Κάποιο από τα επιχειρήματα που μερικές φορές θυμούνται οι ΜτΙ για να δικαιολογήσουν αυτά τα χωρία-καταπέλτης, είναι πως όπου αναφέρει Σταυρό η ΚΔ, μιλάει μεταφορικά θέλοντας να μιλήσει για θυσία. Δεν εννοεί δηλ. το καθαυτό ξύλινο όργανο αλλά χρησιμοποιεί τη λέξη μεταφορικά.

Είναι όμως δυνατόν αυτή η δικαιολογία να ισχύει;

- Θα ήταν ποτέ δυνατό, να χρησιμοποιηθούν μέσα στην ΚΔ λέξεις βδελυρές, αποκρουστικές και ανάρμοστες , με σκοπό την διδασκαλία των θείων λόγων; Αν ο Σταυρός του Κυρίου ήταν κάτι τόσο αποκρουστικό όσο θέλουν να το παρουσιάζουν οι ΜτΙ, τότε είναι προφανές ότι η ΚΔ θα χρησιμοποιούσε άλλη λέξη για να αναφερθεί στη θυσία του Χριστού.

- Επίσης, η ΚΔ περιέχει το «ευαγγέλιο» της Σωτηρίας, ένα μήνυμα ζωής για εκείνον που θα το διαβάσει.  Είναι δυνατό να μην έχει προσεχθεί το λεξιλόγιο που χρησιμοποιείται; Αν η λέξη Σταυρός περιέχεται μέσα σημαίνει ότι μόνο αποκρουστική δεν είναι, ούτε η ίδια, ούτε αυτό στο οποίο παραπέμπει. Είναι άραγε έργο χριστιανών, να μεταβάλλονται οι λέξεις της ΚΔ κατά βούληση; Είναι δυνατόν να γράφει μέσα Σταυρός και εκείνοι χωρίς σεβασμό στο κείμενο να παραλείπουν τη λέξη και στη θέση της να γράφουν «Ξύλο Βασανισμού»;

Ας σκεφτούν καλά οι ΜτΙ τα λόγια αυτά της Καινής Διαθήκης που απαντούν στις δοξασίες και τις πρακτικές τους:

·         «κατήργηται το σκάνδαλον του σταυρού» (Γαλ. 5:11) (ενώ οι ΜτΙ συνεχίζουν να τον θεωρούν «σκάνδαλο»)

·         «μη γένοιτο καυχασθαι ει μη εν τω σταυρώ» (Γαλ. 6:14) (κάυχημα ο Σταυρός για τους Χριστιανούς, ενώ οι ΜτΙ θεωρούν τον σταυρό όργανο ντροπής και αισθάνονται αποστροφή γι αυτό)

·         «τους εχθρούς του σταυρού του Χριστού, ων το τέλος απώλεια» (Φιλ. 3:18-19) (οι ΜτΙ να συλλογιστούν την προειδοποίηση αυτή, καθώς αυτή τη στιγμή θέλουν να λέγονται χριστιανοί και ότι τάχα κατέχουν την οδό της σωτηρίας, ενώ είναι από τους μεγαλύτερους εχθρούς του σταυρού)

22. Τα σχέδια του Justus Lipsius και το σχήμα του Σταυρού

Όποιος έχει εμπλακεί σε συζητήσεις με τους ΜτΙ για το έμα του Σταυρού, θα γνωρίζει πολύ καλά τις αναφορές τους στα περίφημα του Φλαμανδού λόγιου, λατινιστή και ουμανιστή Γιούστους Λίψιους (Justus Lipsius 1547-1606). 

Για να στηρίξει τις απόψεις της περί πασσάλου, η εταιρεία «Σκοπιά» επικαλείται το βιβλίο του Justus Lipsius (1547-1606) με τίτλο De cruce και δημοσιεύει από αυτό το βιβλίο έναν πάσσαλο, πάνω στον όποιο εικονίζεται ένας άνδρας καρφωμένος. Η εταιρεία σχολιάζει ότι «αυτός είναι ο τρόπος που σταυρώθηκε ο Χριστός».

Ανάμεσα στα έργα του, υπήρξαν δύο μελέτες που αφορούσαν

Justus Lipsius,"De cruce", σταύρωση σε πάσσαλο

κάποιες μάλλον αποκρουστικές συνήθειες της αρχαιότητας: η μία είχε ως θέμα τις μονομαχίες στα αμφιθέατρα της Ρώμης και η άλλη, τη σταύρωση, την πιο αποκρουστική μέθοδο θανάτωσης του αρχαίου κόσμου. Η ιστορική μονογραφία του με θέμα τον σταυρό, έργο του 1593, είχε τον τίτλο De cruce (Στο σταυρό), και περιελάμβανε τρία βιβλία, Liber Primus, Secundus και Tres όπου παρουσίαζε κείμενα και σχέδια που αφορούσαν στο σταυρικό θάνατο και το σταυρό με όλες τις διαφορετικές μορφές που είχε στην αρχαιότητα.

Στο προσκήνιο το έργο αυτό ήρθε καθώς σχετίστηκε με την επιχειρηματολογία των ΜτΙ περί του σχήματος του σταυρού. Σε ένα σχέδιο που βρίσκεται στη σελίδα 647 του Liber Primus, υπάρχει η απεικόνιση ενός εκτελεστικού οργάνου που αποτελείται από έναν απλό όρθιο πάσσαλο (crux simplex). Η εικόνα αυτή κυκλοφόρησε επίτηδες από τους ΜτΙ με μια λανθασμένη υποσημείωση ότι τάχα, αυτός ήταν ο σταυρός που ο Lipsius θεωρούσε πως σταυρώθηκε ο Ιησούς.

Βεβαίως, αυτό είναι ψέμα και θα το δούμε σε λίγο. Όμως ακόμα κι έτσι, πάλι οι ΜτΙ φαίνονται επιπόλαιοι, καθώς δεν είχαν δει ότι στην απεικόνιση της εκτελεστικής αυτής μεθόδου, τα ενωμένα πάνω από το κεφάλι χέρια του θύματος καρφώνονται με ένα μόνο καρφί. Καθώς πολύ συχνά επικαλούνται αυτό το σχέδιο υποστηρικτές της άποψης ότι: σταυρός Ιησού=πάσσαλος, ο τρόπος σταύρωσης που εικονίζεται εκεί, έρχεται σε αντίθεση με την ευαγγελική μαρτυρία:

"ο δε είπεν αυτοίς. εάν μη ίδω εν ταις χερσίν αυτού τον τύπον των ήλων ..." (Ιω. 20:24)

όπου σαφώς στη φράση αυτή αναφέρονται σημάδια από καρφιά (πληθ.) στα χέρια, ενώ σύμφωνα με το σχέδιο του Lipsius, θα χρειαζόταν ένα μόνο καρφί! Ένα ακόμη τεράστιο λάθος των ΜτΙ.

Επίσης η μαρτυρία του Ματθ. 27:36-37: "επέθηκαν επάνω της κεφαλής αυτού την αιτίαν αυτού γεγραμμένην. ούτος εστιν Ιησούς ο βασιλεύς των Ιουδαίων",

"De cruce", σελ. 47 Ο σταυρός του Ιησού κατά Justus Lipsius

δεν ταιριάζει στην περιγραφή αυτή καθώς δεν υπάρχει χώρος επάνω από το κεφάλι του σταυρωμένου για την τοποθέτηση μίας επιγραφής που θα έκανε ορατό στους θεατές τον λόγο της σταύρωσής του. Έτσι, η περιγραφή κανονικά θα έπρεπε να αναφέρει επάνω από τα χέρια του ώστε το κείμενο να απεικονίζει την ακριβή εικόνα.

Πέρα από αυτό όμως όπου το επιχείρημα των ΜτΙ γυρίζει εναντίον τους, υπάρχει και μία απάτη στα όσα υποστηρίζουν.

Στο έργο του αυτό ο συγγραφέας παρουσιάζει ποικιλία από σταυρικά σχέδια σε σχήμα Χ (crux decussata), σε σχήμα Τ (crux commissa), πασσάλους και διάφορα άλλα, ενώ στη σελίδα 47 του Liber Secundus αυτής της έκδοσης, ο Lipsius παρουσιάζει τον σταυρό που κατά την αντίληψη του σταυρώθηκε ο Ιησούς και απεικονίζει εκεί ένα σχέδιο εσταυρωμένου σε crux immissa ( † ), το οποίο συνοδεύει από αναφορές στον Ειρηναίο και τον Τερτυλλιανό και τις μαρτυρίες τους για τον σταυρό του Ιησού. Δηλ. ενώ ο Lipsius θεωρούσε ότι ο σταυρός του Ιησού ήταν αυτός που και όλοι οι άνθρωποι στον πλανήτη γνωρίζουν, οι ΜτΙ φρόντισαν με μισόλογα να παρουσιάσουν ότι ΤΑΧΑ ο Lipsius υποστήριξε πως ο Ιησούς σταυρώθηκε σε …πάσσαλο.

Ακόμα, λένε οι ΜτΙ πως οι μαρτυρίες των εκκλησιαστικών Πατέρων δείχνουν ότι στη δική τους εποχή υπήρχε σύγχυση ως προς το ακριβές αντικείμενο αναφοράς του όρου σταυρός.

Κι όμως, ο Justus Lipsius σε αυτό το σημαντικό έργο, φρόντισε να απεικονίσει όλα σχεδόν τα σχήματα σταυρών που παρουσιάζουν οι αρχαίες μαρτυρίες των εκκλησιαστικών συγγραφέων (που τις είδαμε όλες παραπάνω).

Η μοναδική σύγχυση που υπάρχει είναι στα «επιχειρήματα» των ΜτΙ.

ΟΛΕΣ οι μαρτυρίες που αναφέρονται στον σταυρό παρουσιάζουν απόλυτη ενότητα επάνω σε ένα και μοναδικό σταυρικό μοτίβο:

Περιγράφεται ΠΑΝΤΑ ΕΝΑΣ οριζόντιος ΚΑΙ ΕΝΑΣ κάθετος άξονας (άνθρωπος με χέρια ανοιχτά, κατάρτιον, πλοίο με κουπιά, στρατιωτικό λάβαρο κ.λπ.) και όχι μόνο ο κάθετος, όπως θα ήταν σε μια πιθανή σταύρωση σε πάσσαλο. Άρα δεν υπάρχει πουθενά σύγχυση, αντίθετα υπάρχει απόλυτη συμφωνία.

Τα σχέδια αυτά, που έκανε ο Lipsius βασισμένος σε πατερικές μαρτυρίες, αναδημοσιεύονται στο βιβλίο Closet Devotions του Richard Rambuss, με τον υπότιτλο "φυσικά σταυρικά σχήματα" (Closet Devotions, Richard Rambuss, Duke University Press, 1998, σελ. 24, εικόνα: "φυσικά σταυρικά σχήματα)

Βιβλιογραφία (αλφαβητικά)

• A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature (3rd ed.). Arndt, W., Danker, F. W., & Bauer, W. (2000). Chicago: University of Chicago Press.
• A Greek-English Lexicon of the Septuagint: Revised Edition, Lust, J., Eynikel, E., & Hauspie, K. (2003). Deutsche Bibelgesellschaft: Stuttgart.
• A Greek-English lexicon, Liddell, H. G., Scott, R., Jones, H. S., & McKenzie, R. (1996). Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press.
• Baker encyclopedia of the Bible, Elwell, W. A., & Beitzel, B. J. (1988), Grand Rapids, Mich.: Baker Book House.
• Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross, M. Hengel, Philadelphia: Fortress, 1977
• Dictionary of Jesus and the Gospels, Green, J. B., McKnight, S., & Marshall, I. H. (1992), Downers Grove, InterVarsity Press.
• Dictionary of New Testament background: A compendium of contemporary biblical scholarship, Porter, S. E., & Evans, C. A. (2000), Downers Grove, InterVarsity Press.
• Dictionary of Paul and his letters, Hawthorne, G. F., Martin, R. P., & Reid, D. G. (1993), Downers Grove, InterVarsity Press
• Dictionary of the Vulgate New Testament, Harden, J. M. (1921), London; New York: Society of Promoting Christian Knowledge; The Macmillan Co.
• Eerdmans dictionary of the Bible, Freedman, D. N., Myers, A. C., & Beck, A. B. (2000), Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans
• Exegetical Dictionary of the New Testament, Horst Balz, Eerdmans Publishing Company, 1993
• Friberg, T., Friberg, B., & Miller, N. F. (2000). Vol. 4: Analytical lexicon of the Greek New Testament. Baker's Greek New Testament library. Grand Rapids, Mich.: Baker Books.
• Greek and Roman Slavery, Thomas Wiedemann; Routledge, 1988
• Greek-English lexicon of the New Testament: Based on semantic domains, Louw, J. P., & Nida, E. A. (1996, c1989), New York: United Bible societies.
• Jesus, Charles Guignebert, S. H. Hooke; Alfred A. Knopf, 1935
• Law and Empire in Late Antiquity, Jill Harries; Cambridge University Press, 1999
• Merriam-Webster's collegiate dictionary. (Eleventh ed.), Merriam-Webster, I. (2003), Springfield, Mass.: Merriam-Webster, Inc.
• New dictionary of biblical theology, Alexander, T. D., & Rosner, B. S. (2001), Downers Grove, IL: InterVarsity Press
• On the Trial of Jesus, Paul Winter; Walter De Gruyter, 1961
• Oxford English Dictionary, (CD-ROM ed.)
• Oxford Latin Dictionary, Clarendon Press, 1968
• The Anchor Bible Dictionary, Freedman, D. N. (1996, c1992), New York: Doubleday
• The Archaeological encyclopedia of the Holy Land (3rd ed.), Negev, A. (1996, c1990), New York: Prentice Hall Press
• The complete word study dictionary, New Testament, . Baker, W. (2003, c2002). Chattanooga, TN: AMG Publishers
• The encyclopedia of Judaism, Neusner, J., Neusner, J., Avery-Peck, A. J., Green, W. S., & Museum of Jewish Heritage (New York, N. Y. (2000)
• The International Standard Bible Encyclopedia, Revised, Bromiley, G. W. (1988; 2002), Wm. B. Eerdmans
• The Life of Our Lord upon the Earth, Samuel J. Andrews; Charles Scribner's Sons, 1900
• The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge Vol. 3, George William Gilmore, Samuel MaCauley Jackson, Charles Colebrook Sherman; Funk and Wagnalls, 1908
• The new Strong's dictionary of Hebrew and Greek words, Strong, J. (1997, c1996), Nashville: Thomas Nelson.

Theological dictionary of the New Testament, 1964-c1976 (G. Kittel, G. W. Bromiley & G. Friedrich, Ed.), Grand Rapids, MI: Eerdmans.
 

*ΜτΙ: "Μαρτύρων του Ιεχωβά"

Χαρακτήρησε ποτέ ο Πατριάρχης Ιεροσολύμων Εφραίμ Β΄ (1766-1771) την παρουσίαση του Αγίου Φωτός «χειροποίητον μηχανουργίαν»;

Διάφοροι άπιστοι, (που μάλιστα ΔΕΝ έχουν πάει στην Ιερουσαλήμ), καταφέρονται εναντίον του Αγίου Φωτός, σε μια προσπάθεια να υποβαθμίσουν το εξαίρετο αυτό ΟΛΟΦΑΝΕΡΟ δείγμα της δωρεάς του Θεού. Προσπαθώντας απεγνωσμένα να δικαιολογήσουν την αδικαιολόγητη απιστία τους, συλλέγουν ό,τι είναι δυνατόν να τους φανεί χρήσιμο στην προσπάθεια απαξίωσης του θαύματος του Αγίου Φωτός. Γιατί οι άπιστοι που ΔΕΝ ΘΕΛΟΥΝ να αποδεχθούν την πραγματικότητα του λάθους της απιστίας τους, πάντα θα βρίσκουν τις δικαιολογίες εκείνες που τους χρειάζονται, όσο αστήρικτες και ανεπαρκείς και αν είναι, μόνο και μόνο για να νιώθουν αυτοί καλά, σε έναν φαντασιακό κόσμο υλιστικού μηδενισμού που έχουν δημιουργήσει στο μυαλό τους.

1. Η αφορμή της απιστίας που βρήκαν ορισμένοι

Είναι εντυπωσιακό, ότι οι αρνητές του θαύματος του Αγίου Φωτός, ενώ αρνούνται ΕΚΑΤΟΜΜΥΡΙΑ ΜΑΡΤΥΡΙΕΣ αυτοπτών μαρτύρων, που είδαν και βίωσαν το θαύμα αυτό εδώ και τόσους αιώνες, έχουν την αφέλεια να στηρίζουν την απιστία τους σε μία εντελώς αναπόδεικτη και αυθαίρετη μαρτυρία ενός αγιορείτη μοναχού, του Νεόφυτου Καυσοκαλυβίτη, που δήλωσε ότι δήθεν ο Πατριάρχης Ιεροσολύμων Εφραίμ Β΄ (1766-1771) χαρακτήρισε την παρουσίαση του αγίου φωτός «χειροποίητον μηχανουργίαν» και, καθώς ο ίδιος γνώριζε από την προσωπική του εμπειρία τον μηχανισμό εμφάνισής του, το περιέγραψε ως το «το χειροποίητον εκείνο φως, ού καγώ, φησι, την δραματουργίαν αυτοψεί κατανοήσας».

Σχετικά με τη μαρτυρία αυτή, που οι αντίπαλοι του Αγίου Φωτός τη θεωρούν σημαντική ο Κων. Σάθας (στο: Νεοελληνική Φιλολογία, Αθήναι 1869, σελ. 512) δίνει την πληροφορία ότι ο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης έγραψε "περί του Επιταφίου φωτός" και ότι το χειρόγραφο σωζόταν στον Σοφοκλή Οικονόμο. Είναι, πράγματι, στο χειρόγραφο #1457 της Εθνικής Βιβλιοθήκης της Ελλάδος και το κείμενο σώζεται στις σελ. 1648-1664 (Μεταλληνός Δ. Γεώργιος, 'Φωτομαχικά-Αντιφωτομαχικά', Κάτοπτρο-Ιστορητής, Αθήνα 2001, σελ. 92 ).

Ακόμα και αν η αναπόδεικτη μαρτυρία αυτή ήταν τεκμηριωμένο ότι μιλάει για αληθινή δήλωση όμως, εντυπωσιάζει η ΕΥΠΙΣΤΙΑ των απίστων, που προσπερνούν τις μαρτυρίες τόσων Πατριαρχών και ιερέων που βίωσαν το θαύμα του Αγίου Φωτός, για να εμμείνουν σε αυτή τη μία μαρτυρία! Πολύ δε περισσότερο όταν η δήλωση δεν ανήκει στον ίδιο τον Πατριάρχη για τον οποίο γίνεται ο λόγος, αλλά σε έναν μοναχό, που μας πληροφορεί για την δήθεν δήλωση του Πατριάρχη!

Η απιστία είναι το πιο διαστρεβλωτικό πράγμα για το μυαλό ενός ανθρώπου, και ο άπιστος, είναι πάντα ο πιο εύπιστος άνθρωπος, προκειμένου να αρνηθεί τον Θεό!

2. Η μαρτυρία του Νεόφυτου είναι αναξιόπιστη!

Σύμφωνα με τον π. Γεώργιο Μεταλληνό υπάρχει ζήτημα αξιοπιστίας για την μαρτυρία του Νεοφύτου, αφού ούτε γραπτή δήλωση του πατριάρχη Εφραίμ υπάρχει περί κατάργησης της τελετής, ούτε γενικότερα στήριξη από τη βιβλιογραφία:

"Ο Νεόφυτος... μνημονεύει προφορική απάντηση του Πατριάρχη Ιεροσολύμων Εφραίμ (1766-1771), στην οποία εδήλωσε (1769) ότι αυτός κατάργησε την "χειροποίητον" του "Αγίου Φωτός" "μηχανουργίαν", ως μη θαυματουργική ενέργεια, αλλά απάτη, που απέβλεπε στην "φωτεμπορία". Γραπτή δήλωση του Εφραίμ δεν υπάρχει, άρα η διάσωση της οφείλεται στον Νεόφυτο, όχι σε όλα αξιόπιστο συγγραφέα. Διότι είναι ανάγκη να εξιχνιασθεί η περίπτωση ότι ο Εφραίμ κατάργησε το έθιμο του "Αγίου Φωτός", το επανέφεραν δε οι διάδοχοι του, διότι η γνωστή σε μας βιβλιογραφία δεν θίγει αυτό το θέμα." (Μεταλληνός Δ. Γεώργιος, Ό.π., σελ. 92-93, υποσημ. 201).

Την ίδια μαρτυρία, αυτή του Νεοφύτου, σχετικά με την εξομολόγηση της αλήθειας από τον Πατριάρχη σε κάποιον ανώνυμο στο Βουκουρέστι, ο Κων/νος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων την αντιμετωπίζει με ειρωνία και ελέγχει τον Κοραή που την υιοθετεί αποκρύπτωντας μάλιστα την πηγή του, για να φανεί, όπως λέει, ότι εκείνος πρώτος αποκάλυψε την υποτιθέμενη απάτη:

"Καν μη ήθελεν συγκρύψαι ότι ανέγνω και την περί του επιταφίου φωτός διατριβήν του Καυσοκαλυβίτου, φιλοτιμούμενος όπως αυτός φανή πρώτος του πλάσματος ελεγκτής και προσεχών μη τις άλλος κύδος άροιτο ο δε δεύτερος έλθη, είχεν αν και εξ εκείνης προσθείναι μάρτυρας του πλάσματος αυτόν τε τον Καυσοκαλυβίτην (όστις ουχί τους Φραγκοπατέρας, αλλά τους ημετέρους άντικρυς κατηγορεί και ότι εκείνος μόνος (καθό λίαν αξιόπιστος!) συνεπιφέρει ως ομόγνωμον εαυτώ, Εφραίμ τον Ιεροσολύμων Πατριάρχην, εξομολογηθέντα δήθεν προς τίνα (ανώνυμον) την μηχανουργίαν εν Βουκουρεστίω τω 1769." (Κων. Οικονόμου, "Σημειώσεις τινές εις τον Β' Αντιρρητικόν", στο Μεταλληνός Δ. Γεώργιος, Ό.π., σελ. 399).

3. Ο Πατριάρχης Ευφραίμ στην πραγματικότητα ΥΠΟΣΤΗΡΙΖΕ το προσκύνημα αυτό!

Μια άλλη όμως μαρτυρία που προέρχεται από τον Νικόλαο Λογάδη και αφορά τον πατριάρχη Εφραίμ, αναφέρει:

"Εις δε τα 1766 παρητήσατο ο Παρθένιος εις Εφραίμ [...] Ετύπωσεν εκ δευτέρου το "Εγχειρίδιον" του Χρύσανθου, ποιήσας εν αυτώ καλόν Πρόλογον και συντυπώσας και την "Εγκύκλιον Συνοδικήν Επιστολήν" υπέρ βοηθείας του παναγίου Τάφου, του Παναγιότατου και Οικουμενικού Πατριάρχου Παϊσίου, διακοινωθείσαν τοις απανταχού Ορθοδόξοις εις τα 1727. Εν ταύτη τη Επιστολή είναι και ο αφορισμός "Οσοι δε των Χριστιανών [...] από ανευλαβειαν και ολιγοπιστίαν [...] εμποδίζουσι και αποκόπτουσι με ματαιολόγους φλυαρίας και ψυχρολογίας ή με κανένα άλλον τρόπον σατανικής απάτης τους Χριστιανούς από το να απέρχωνται εις προσκύνησιν του αγίου Τάφου [...] οι τοιούτοι, αν δεν παύσωσιν, αφωρισμένοι είησαν" κ.λπ. Μετά την Εγκύκλιον ταύτην επρόσθεσεν ο Εφραίμ και συντομωτατην χριστιανικήν διδασκαλίαν, δίγλωσσον, ελληνιστί τε και τουρκιστί, προς ωφέλειαν των εντυγχανόντων." (Ν. Λογάδου, "Αντιπροσβολή κατά τίνων του αιώνος ημών Φωτομάχων", στο Μεταλληνός Δ. Γεώργιος, Ό.π., σελ. 312).

Δηλαδή: Έχουμε τον ίδιο τον πατριάρχη Εφραίμ να τυπώνει εκ νέου το Εγχειρίδιο του Χρυσάνθου και μάλιστα με προσθήκες την επιστολή περί αφορισμού εκείνων που με λόγια ή έργα εμποδίζουν τη μετάβαση των πιστών στους Αγίους Τόπους, και θέλει να μας πείσει ο Καυσοκαλυβήτης ότι αυτός ο άνθρωπος καταργεί την τελετή αφής του Αγίου Φωτός ως "χειροποίητον μηχανουργίαν"!!!! (πρβλ. Μεταλληνός Δ. Γεώργιος, Ό.π., σελ. 435: "Το ερώτημα είναι, πως μετά από αυτά ο Εφραίμ στράφηκε εναντίον του θαύματος του "Αγίου Φωτός", αν βέβαια η μαρτυρία του Νεοφύτου Καυσοκαλυβίτου είναι ορθή")


Άρα:

1ον Η υποτιθέμενη δήλωση του Πατριάρχη ΔΕΝ είναι γραπτή

2ον ΜΟΝΟ ο Καυσοκαλυβήτης την παραδίδει και από εκείνον την παίρνει ο Κοραής

3ον Ο οποίος Καυσοκαλυβήτης έμαθε ότι τάχα ο Πατριάρχης μίλησε σε κάποιον ΑΝΩΝΥΜΟ στο Βουκουρέστι και του είπε ότι τάχα διέκοψε την τελετή του Αγίου Φωτός γιατί ήταν κοροϊδία, ΔΙΑΚΟΠΗ ΠΟΥ ΟΜΩΣ ΔΕΝ ΑΝΑΦΕΡΕΤΑΙ ΣΤΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ.

4ον Και όλα αυτά τη στιγμή που ο Εφραίμ αφορίζει όποιον τολμήσει να εμποδίσει με λόγια ή έργα τη μετάβαση των πιστών στους Αγίους Τόπους

Εδώ λοιπόν κάτι δεν πάει ΚΑΘΟΛΟΥ καλά με τη μαρτυρία του Καυσοκαλυβίτη!

4. Ποιος ήταν ο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης;

Ο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης ήταν μοναχός και εκκλησιαστικός συγγραφέας. Γεννήθηκε στην Πάτρα και έγινε μοναχός στην μονή Καυσοκαλύβη στο Άγιο όρος (εξ ού και το όνομά του). Το 1749 ήταν διευθυντής στην Αθωνιάδα σχολή, αργότερα δίδαξε στην Χίο, Βλαχία και Τρανσυλβανία. Έγραψε πολλά θεολογικά και φιλοσοφικά έργα. Έμεινε πολλά χρόνια στην Βλαχία κοντά στον θείο του, που ήταν αρχιερέας στο Βουκουρέστι. Πέθανε στο Βουκουρέστι το 1780.

5. Το κίνητρο του "εγκλήματος"

Το ερώτημα λοιπόν που προκύπτει απ' όλα αυτά, είναι: "Τι λόγους είχε ο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης, (ένας πιστός Ορθόδοξος μοναχός), να διασπείρει ψευδείς φήμες κατά του Αγίου Φωτός και του Πατριάρχη Ιεροσολύμων Εφραίμ Β΄;"

Βεβαίως και υπάρχει κίνητρο! Είναι αυτό που του αποδίδει ο Κων/νος Οικονόμος. Ο Οικονόμος, απευθύνεται σε ένα πνευματικό του παιδί, που έγραψε επιστολή ενάντια στον Κοραή για το υποτιθέμενο άτοπο της επίσκεψης των πιστών στους αγίους τόπους. Ταυτόχρονα όμως, εκπλήσσει δυσάρεστα τον Οικονόμο επειδή συμφωνεί με τον Κοραή στα περί μη γνησίου θαύματος του Αγίου Φωτός.

Έτσι, στην επιστολή αυτή γράφει ο Οικονόμος δεικτικά:

"Ηπόρησα, πώς η κριτική και πολυμαθεστάτη σου σύνεσις κατεδέξατο συγκαταινέσαι μετά του Χίου Σοφιστού [έτσι λέει τον Κοραή], όστις δανεισθείς μεν τινά σιωπηλώς εκ του μελαγχολικού και πολυπράγμονος Νεοφύτου Πελοποννησίου του Καυσοκαλυβίτου (ως λέγεται ούτος) εξ Ιουδαίων [είχε εβραίους γονείς ο Καυσοκαλυβήτης], όστις ήκουσε το πρώτον τα κατά του Αγίου Φωτός εν τη νήσω Πάτμω παρά τινός ψευδοχατζή, Χίου κακείνου! Όθεν ως αγιορείτης, κατατρέχων ΣΥΝΗΘΩΣ τους αγιοταφίτας,..."

Είναι γνωστή η "κόντρα" που υπήρχε τον καιρό εκείνο ανάμεσα στους μοναχούς των δύο αυτών ιερών προσκυνημάτων. Αντίστοιχη κόντρα υπήρξε και ανάμεσα στους αγιοταφίτες και στη μονή Σινά. Αυτό είναι το κίνητρο!

Τραγικό μεν, αληθινό δε. Ο Νεόφυτος, ακόμη κι αν όντως δεν πιστεύει στο θαύμα του Αγίου Φωτός, προτιμά να συνταχθεί με τους αθέους που απορρίπτουν εξολοκλήρου τον Χριστό, αντί να σιωπήσει, αφού και ο ίδιος ο Καυσοκαλυβήτης στην επιστολή του δεν αναφέρει κάποια ιδιαίτερη μαρτυρία ως αυτόπτης, αλλά εναντιώνεται με υποθέσεις στο άγιο φως όπως και ο Κοραής.

Ο Κωνσταντίνος Οικονόμος, μας ξεκαθαρίζει το θέμα, γνωρίζοντας ακόμα και τον άνθρωπο από τον οποίο άκουσε ο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης την ψευδή αυτή φήμη την οποία αναπαρήγαγε! Την άκουσε από κάποιον Χιώτη, που έλεγε ψευδώς ότι ήταν "Χατζής", δηλαδή ότι πήγε στα προσκυνήματα της  Ιερουσαλήμ! Και ο Νεόφυτος, προκατειλημμένος καθώς ήταν από την "κόντρα" που υπήρχε μεταξύ του Αγίου Όρους και των Ιεροσολύμων την εποχή εκείνη, όχι μόνο αποδέχθηκε άκριτα αυτή την ψευδή φήμη, αλλά την αναπαρήγαγε και τη διέδωσε κιόλας!

Τέτοια είναι ΟΛΑ τα επιχειρήματα που στρέφονται εναντίον της Εκκλησίας. Αστήρικτες και ψευδείς φήμες, που είτε κατασκευάζονται από δόλιους ανθρώπους, είτε γίνονται αποδεκτές άκριτα από όσους τείνουν για τους δικούς τους λόγους να αποδέχονται τη διαβολή.

Στο περιοδικό «¶γιοι Κολλυβάδες»1 εδημοσιεύθη άρθρο του π. Νικολάου

Δημαρά, δια του οποίου κατηγορείται η Ιερά Μονή Οσίου Γρηγορίου για την

στάση της έναντι του Οικουμενισμού και του Ζηλωτισμού.

Αφορμή για την σύνταξη του άρθρου αυτού έδωσε η προ έτους αποχώρησή μου

από τους Ζηλωτές πατέρες του Αγίου Όρους και η εγκαταβίωσή μου στην εν

λόγω ιερά Μονή. Αιτία της πράξεώς μου αυτής ήταν η εντελώς εσφαλμένη

εκκλησιολογική γραμμή που έχουν υιοθετήσει οι Ζηλωτές και λοιποί Γ.Ο.Χ.

Παλαιοημερολογίτες. Μεταξύ των πολλών επιχειρημάτων μου για την ανωτέρω

απόφαση ήταν και η στάση του αγίου Σωφρονίου έναντι των αιρετικών

Μονοθελητών.

Ο π. Νικόλαος ασχολείται στο άρθρο του κυρίως με την στάση αυτή του αγίου

Σωφρονίου. Κατηγορούνται επίσης οι επίσκοποι της Εκκλησίας, ότι κηρύττουν

την αίρεση του Οικουμενισμού δια της αλλαγής του ημερολογίου, των

διαλόγων, συμπροσευχών και άλλων καινοτομιών. Συγχρόνως κατηγορείται και η

ιερά Μονή μας, επειδή δεν διακόπτουμε την εκκλησιαστική επικοινωνία με

τους επισκόπους μας, παρά την (δήθεν) ρητή επιταγή των αγίων Πατέρων και

την υποχρέωση του ιε΄ κανόνος της Α΄ και Β΄ συνόδου (861).2

Έζησα από κοντά, τους κατά τα άλλα αγαπητούς και εναρέτους Ζηλωτές πατέρες

και εξετίμησα την ευλάβειά τους, την αγάπη τους για τον μοναχισμό και την

αγωνιστικότητά τους. Διεπίστωσα όμως ότι συντηρούν ένα αντικανονικό σχίσμα

και παρερμηνεύουν την διδασκαλία των αγίων Πατέρων και την εκκλησιαστική

Ιστορία. Προς το παρόν, με την ευλογία του σεβαστού γέροντός μου πατρός

Γεωργίου, απαντώ εν συντομία στις κατηγορίες του άρθρου, για να αποδείξω

ότι η στάση μας είναι απολύτως σύμφωνη με την Ορθόδοξη Εκκλησιολογία.

Βασικό κριτήριο για την απάντηση αυτή θα αποτελέση η πατερική διδασκαλία

έναντι των αιρετικών και των αντικανονικώς ενεργούντων επισκόπων.

Α. Η ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ

1. Για τους καταδικασμένους αιρετικούς

Η στάση των αγίων Πατέρων έναντι των αιρετικών ήταν πάντοτε η ίδια. Ο

άγιος Ταράσιος Κωνσταντινουπόλεως λέγει ότι «κατ’ ουδέν τους πατέρας

ευρίσκομεν διαφωνούντας, αλλ’ ως του αυτού πνεύματος όντες, πάντες το αυτό

κηρύττουσι και διδάσκουσιν».3 Έτσι, ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος διδάσκει

ότι πρέπει να αποστρεφώμεθα τους αιρετικούς ως αλλοτρίους της καθολικής

Εκκλησίας.4 Οι αιρετικοί, κατά τον Μέγα Αθανάσιο, είναι λύκοι και

πρόδρομοι του Αντιχρίστου,5 ενώ, κατά τον Μέγα Βασίλειο, χειρότεροι και

από τον Ιούδα.6 Ο όσιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός παραγγέλλει να μη δίνουμε

μετάληψη στους αιρετικούς, ούτε να λαμβάνουμε την δική τους,7 επειδή, κατά

τον όσιο Θεόδωρο τον Στουδίτη, η μετάληψη των αιρετικών είναι φάρμακο

μελαίνον και σκοτίζον την ψυχή.8

Το μνημόσυνο του αιρετικού επισκόπου είναι μολυσμός,9 ενώ κατά τον άγιο

Συμεών Θεσσαλονίκης, απαγορεύεται και ο συνεκκλησιασμός με τους

αιρετικούς.10 Οι ¶γιοι προτρέπουν τους αιρετικούς να εγκαταλείψουν την

αίρεση και να προσέλθουν στην καθολική Εκκλησία, διαφορετικά δεν

ωφελούνται από τα καλά τους έργα,11 ούτε μπορούν να κληρονομήσουν την

βασιλεία του Θεού.12

2. Για όσους ενώνονται με καταδικασμένους αιρετικούς

Συμφώνως προς τους κανόνες α΄ και β΄ της Γ΄ Οικουμενικής συνόδου,13 όσοι

προσχωρούν στους αιρετικούς εκπίπτουν της εκκλησιαστικής κοινωνίας και της

ιερωσύνης. Ως εκ τούτου, οι άγιοι Σάββας και Θεοδόσιος με όλους τους

μοναχούς της Παλαιστίνης εδήλωναν, ότι είναι πρόθυμοι να χύσουν το αίμα

τους, παρά να δεχθούν ένωση με τους Μονοφυσίτες.14

Με τον ίδιο τρόπο αντιμετωπίσθησαν και οι ενώσεις με τους αμετανοήτους

Λατίνους τα έτη 1274 και 1439. Οι Πατέρες δηλαδή διέκοψαν την

εκκλησιαστική κοινωνία με όσους απεδέχοντο την ένωση της Λυών (1274).

Προετίμησαν μάλιστα τα βασανιστήρια και τον θάνατο, ως οι αγιορείτες

οσιομάρτυρες15 και οι όσιοι Μελέτιος και Γαλακτίων.16 Ο άγιος Μάρκος ο

Ευγενικός επίσης συνιστούσε στους Ορθόδοξους να μη επικοινωνούν με όσους

απεδέχοντο την ψευδένωση της Φλωρεντίας (1439) και έλεγε: «Φευκτέον

αυτούς, ως φεύγει τις από όφεως».17

3. Για όσους κηρύττουν αίρεση

Ο ιερός Δοσίθεος Ιεροσολύμων, ερμηνεύων ωραιότατα την Ορθόδοξη

Εκκλησιολογία, παρουσιάζει τον τρόπο με τον οποίο η Εκκλησία αντιμετωπίζει

αυτούς που κηρύττουν εντός αυτής αιρετικά δόγματα: «Την αίρεση την

αναφύουσαν, εάν εξαπλωθή, κρίνει και κατακρίνει η Οικουμενική σύνοδος».18

Μετά δε την σύνοδο οι αμετανόητοι αιρετικοί απεκόπτοντο παντελώς της

εκκλησιαστικής κοινωνίας.

Σε μερικές περιπτώσεις η εκκλησιαστική κοινωνία με τους ανωτέρω διεκόπτετο

και προ συνοδικής κρίσεως.19 Ο ιε΄ κανών της Α΄ και Β΄ συνόδου, επιτρέπει

την πράξη αυτή, εφόσον γίνεται με σκοπό να ελευθερωθή η Εκκλησία από το

σχίσμα και την αίρεση των επισκόπων αυτών.20 Επειδή όμως το εκκλησιαστικό

σχίσμα δεν είναι κάτι το απλό, η τελική κρίση και η αποκοπή των αιρετικών

από την Εκκλησία, ως προανεφέραμε, ανετέθη στις Οικουμενικές συνόδους.

Αυτό έγινε, διότι οι αιρέσεις δεν ήταν εύκολο να συνειδητοποιηθούν αμέσως

από το πλήρωμα της Εκκλησίας. Επίσης δεν ήταν δίκαιο να θεωρούνται

αιρετικοί, προ της τελικής αποφάσεως της Οικουμενικής συνόδου, όσοι

εκοινωνούσαν από άγνοια, για Οικονομία ή για κάποια άλλη αιτία με τους

επισκόπους που εκήρυττον αιρετικές δοξασίες. Γι’ αυτό κανείς ιερός κανών ή

άγιος πατήρ δεν επέβαλε ποτέ στο Ορθόδοξο πλήρωμα την διακοπή της

εκκλησιαστικής κοινωνίας με τους αιρετικούς προ συνοδικής κρίσεως. Επίσης

κανείς κληρικός δεν ετιμωρήθη ποτέ γι’ αυτό, σε αντίθεση βεβαίως με αυτούς

που συνέχιζαν την επικοινωνία μετά την συνοδική καταδίκη.

Αρκετά παραδείγματα από την εκκλησιαστική Ιστορία αποδεικνύουν, ότι από

την εμφάνιση της αιρετικής διδασκαλίας μέχρι την τελική καταδίκη της

μεσολαβούσε ένα διάστημα, μικρό ή μεγάλο. Στην περίοδο αυτή η Εκκλησία

προσπαθούσε δια των εκπροσώπων της να φέρη σε μετάνοια τους "καινούς"

διδασκάλους, εφαρμόζουσα την ανεγνωρισμένη από όλους τους αγίους Πατέρες

γραμμή της Οικονομίας. Έτσι, π.χ., ενώ ο Μονοθελητισμός άρχισε να

κηρύττεται το 615, οι κύριοι πολέμιοί του, άγιοι Σωφρόνιος και Μάξιμος,

δεν φαίνεται να έχουν διακόψει την επικοινωνία με τους αιρετικούς προ των

συνόδων της Δύσεως (640 - 649), που τους ανεθεμάτισαν.

Η Οικονομία συναντάται και στην περίπτωση της στάσεως έναντι των Λατίνων.

Στο ανωτέρω συμπέρασμα καταλήγουμε και αν ακόμη δεχθούμε την ακραία

περίπτωση, ότι οι πάπες εκήρυξαν επισήμως την αίρεση του Φιλόκβε από το

1009 και όχι ότι την διέδιδον ανυποστόλως από τον ι΄ αιώνα.21 Οι Ζηλωτές

προφασίζονται ότι ο χωρισμός έγινε πάραυτα, καθώς ο Κωνσταντινουπόλεως

Σέργιος διέγραψε το όνομα του πάπα από τα δίπτυχα το 1009.22 Φέρνουν

μάλιστα και σχετική μαρτυρία από τον ιερό Δοσίθεο. Προκαλεί μεγάλη

εντύπωση η παραποίηση της Ιστορίας και η απόκρυψη των επομένων λόγων του

ιερού πατρός.

Λέγει λοιπόν ο ιερός Δοσίθεος, ότι οι υπόλοιποι πατριάρχες δεν διέγραψαν

το όνομα του πάπα από τα Δίπτυχα το 1009, αλλ’ έπειτα από σαρανταπέντε έτη

(1054). Εννοείται βεβαίως ότι η Κωνσταντινούπολη ήταν ενωμένη με τα

ανωτέρω πατριαρχεία καθ’ όλο αυτό το διάστημα. Η Οικονομία αυτή έναντι των

Λατίνων έγινε επειδή «οι Πατριάρχαι κατά το αρχαίον εκκλησιαστικόν έθος,

μάλλον του Κηρουλαρίου ενεργούντες το κανονικόν δίκαιον, εξεδέχοντο την

διόρθωσιν της ρωμαϊκής Εκκλησίας, όθεν και εμακροθύμουν».23 «Οι Ανατολικοί

(δηλαδή) οικονομικώς, σεσιγήκασιν επί πολύν καιρόν, οιόμενοι τους Ιταλούς

προς τα κρείττω μετακινήσαι τας καινοτομίας αυτών, μείναντας δε εν τη

οικεία πεισμονή, απέβαλον αυτούς της εκκλησιαστικής ενώσεως».24

Όταν επίσης ο άγιος Γρηγόριος (πατήρ του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου)

υπέγραψε από απλότητα ένα ημιαρειανικό σύμβολο (361), οι μοναχοί διέκοψαν

την επικοινωνία μαζί του.25 Ο άγιος Γρηγόριος όμως και άλλοι δεν τον

εχώρισαν. Αυτό το αποκρύπτουν συνήθως οι Ζηλωτές καθώς και τις κρίσεις του

ιερού πατρός για τους μοναχούς.26 Η ένωση επετεύχθη, αφού ο υιός Γρηγόριος

έπεισε τον πατέρα του να εκφωνήση δημοσίως ένα Ορθόδοξο Σύμβολο (364).27

Επί πλέον δε στον α΄ Ειρηνικό του λόγο, επί τη ενώσει των διεστώτων, ο

μέγας Θεολόγος ελέγχει εμμέσως τους μοναχούς για ανταρσία, ταχύτητα και

αυθάδεια. Τους συμβουλεύει να μη επιστρέψουν στον «ίδιον έμετον», καθώς

και το ότι είναι προτιμότερο να μένουμε στο κοινό σώμα της Εκκλησίας, όταν

δεν είμεθα τελείως σίγουροι.28

4. Για όσους παρανομούν έναντι των ιερών κανόνων

Η αντιμετώπιση αυτών που παραβαίνουν (περισσότερο ή λιγότερο) τους ιερούς

κανόνες, χωρίς να θίγουν τα δόγματα, είναι τελείως διαφορετική. Οι κανόνες

ιγ΄, ιδ΄ και ιε΄ της Α΄ και Β΄ συνόδου (επί αγίου Φωτίου) απαγορεύουν

αυστηρώς την διακοπή της εκκλησιαστικής κοινωνίας με τους επισκόπους, που

υπέπεσαν σε οποιοδήποτε «έγκλημα», προ συνοδικής κρίσεως. Οι άγιοι

Απόστολοι επέτρεπαν την διακοπή της κοινωνίας για λόγους «ευσεβείας και

δικαιοσύνης».29 Η λέξη «δικαιοσύνη» μπορούσε ευκόλως να παρερμηνευθή, με

αποτέλεσμα να συμβούν διάφορα σχίσματα που κατεδικάσθησαν από την

Εκκλησία. Τα αλλεπάλληλα σχίσματα, κυρίως των Στουδιτών, που συνεχίζοντο

και επί των ημερών του αγίου Φωτίου, έδωσαν αφορμή στον ¶γιο και την

σύνοδό του να νομοθετήσουν τους κανόνες αυτούς.

Επίσης δεκαπέντε περίπου έτη προ της συνόδου του αγίου Φωτίου «ο άγιος

Μεθόδιος συνοδικώς εξήνεγκεν ανάθεμα κατά των του Στουδίου μοναχών των από

της Εκκλησίας εαυτούς αποσχισάντων, διότι αντείχοντο των κατά Ταρασίου και

Νικηφόρου κληθέντων τε και γραφέντων υπό Θεοδώρου».30 Η τακτική του αγίου

Μεθοδίου να αποδέχεται οικονομικώς τις χειροτονίες των Εικονομάχων

προεκάλεσε σχίσματα. Ο όσιος Ιωαννίκιος κατέκρινε πολυτρόπως τα σχίσματα

αυτά και υπεστήριζε ότι η Εκκλησία πρέπει να είναι ενωμένη, εφόσον δεν

υπάρχουν λόγοι πίστεως.31

Αλλά και τα παλαιότερα προσωρινά σχίσματα του αγίου Θεοδώρου του Στουδίτου

για τις Οικονομίες των αγίων πατριαρχών Ταρασίου και Νικηφόρου, «ου μικρόν

πτώμα τοις Πατράσιν έδοξε· αλλ’ όμως πάλιν διωρθώσατο».32 Ακόμη και ο

βιογράφος του, Μιχαήλ ο Στουδίτης, δεν τολμά να υποστηρίξη την πράξη του

οσίου Θεοδώρου.33 Τα σχίσματα αυτά κατέκριναν μεταξύ άλλων οι ιεροί

Μεθόδιος34 και Δοσίθεος.35 Επίσης δεν τα ακολούθησαν άλλοι μοναχοί εκείνης

της εποχής, οι οποίοι ανεδείχθησαν μεγάλοι άγιοι. Τέτοιος ήταν ο μέγας

ομολογητής Θεοφάνης, ο οποίος στην «Χρονογραφία» του αναφέρει την απόσχιση

του αγίου Θεοδώρου από την «αγία Εκκλησία» και τον «αγιώτατο πατριάρχη»36

Νικηφόρο. Η αιτία της κατακρίσεώς τους ήταν ότι δεν υπήρχε ζήτημα πίστεως,

αλλά απόκλιση από τους ιερούς κανόνες. Βεβαίως ο άγιος Θεόδωρος είναι

μέγας ομολογητής και αποτελεί πρότυπο ένεκα των ηρωικών αγώνων του έναντι

της εικονομαχικής αιρέσεως. Μόνο τα προσωρινά σχίσματά του για τις ανωτέρω

Οικονομίες δεν μπορεί να αποτελέσουν κανόνα για την Εκκλησία.

Δυστυχώς οι Ζηλωτές διαφημίζουν τα σχίσματα αυτά κατά κόρον και τα

παρουσιάζουν ως εκκλησιαστικό νόμο και κανόνα απαράβατο, επειδή ακριβώς

και αυτοί δεν έχουν λόγους πίστεως για τα σχίσματά τους. Αποκαλούν μάλιστα

"Μοιχειανούς" τους αντιπάλους του Στουδίτου -όπως δηλαδή και αυτός για

λίγο διάστημα τους ωνόμαζε- και τις περισσότερες φορές αποκρύπτουν τα

ονόματά τους, ή δεν τους αποκαλούν αγίους!37 Πρόκειται για τους αγίους και

ομολογητές Νικηφόρο Κωνσταντινουπόλεως, Μιχαήλ Συννάδων, Ευθύμιο Σάρδεων,

Αιμιλιανό Κυζίκου, Θεοφύλακτο Νικομηδείας και άλλους μεγάλους Πατέρες.

Επίσης ο όσιος Δανιήλ ο Στυλίτης εκαλούσε σε μετάνοια όσους μοναχούς

εχωρίζοντο από την Εκκλησία άνευ λόγων πίστεως. Τους συνιστούσε δε ότι

«ουκ ακινδύνως εαυτούς χωρίζομεν της αγίας ημών μητρός».38

Γενικότερα δε, όλα τα σχίσματα που έγιναν προφάσει ακριβολογίας, δεν

εξέφρασαν ποτέ αυθεντικώς την Εκκλησία. Ούτε εθεωρήθησαν βεβαίως εκτός

Εκκλησίας όσοι δεν συμμετείχαν σ’ αυτά.

Β. ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΖΗΛΩΤΙΣΜΟΣ

1. Η λανθασμένη εκτίμηση των Ζηλωτών περί του Οικουμενισμού

Τον τελευταίο αιώνα άρχισε να λαμβάνη συγκεκριμένη μορφή στους κόλπους της

Εκκλησίας μία νεωτεριστική τάση (στοιχεία της οποίας παρετηρούντο και

παλαιότερα) και μία έντονη προσπάθεια προσεγγίσεως διαφόρων αιρετικών. Μια

από τις πολλές παραφωνίες που εσημειώθησαν ήταν και η διόρθωση του

ημερολογίου (1923 - 1924), η οποία απετέλεσε και την αφορμή της αποσχίσεως

των Ζηλωτών από την Εκκλησία. Θα ήταν βεβαίως ευχής έργο να είχε μείνει

αναλλοίωτο το ημερολόγιο και όλοι οι Ορθόδοξοι να εορτάζαμε ενωμένοι.

Τρεις μεγάλες σύνοδοι κατέκριναν στο τέλος του ιστ΄ αιώνος το γρηγοριανό

ημερολόγιο. Ο ιστορικός Φ. Βαφείδης ομιλεί περί «της κατά το έτος εκείνο

(1583) συγκροτηθείσης εν Κωνσταντινουπόλει συνόδου, ήτις κυρίως

καταδικάζει το γρηγοριανόν ημερολόγιον, διότι κατ’ αυτό συμβαίνει να

εορτάζωμεν τοις Ιουδαίοις, όπερ εναντίον τη εν Νικαία συνόδω».39 Οι

Ζηλωτές, όταν αναφέρουν την ανωτέρω φράση, τοποθετούν την τελεία στην λέξη

"ημερολόγιο" και παραλείπουν τα υπόλοιπα!40 Έτσι όμως φαίνεται ότι κύριο

έργο της συνόδου ήταν η καταδίκη του γρηγοριανού ημερολογίου.

Ο ιστορικός βεβαίως δεν λέγει αυτό. Λέγει, ότι κύριος λόγος της καταδίκης

του γρηγοριανού ημερολογίου ήταν ο συνεορτασμός με τους Ιουδαίους, δηλαδή

η τροποποίηση του Πασχαλίου, η οποία όμως ποτέ δεν έγινε και ελπίζουμε ότι

ποτέ δεν θα γίνη. Το νόημα της ολοκληρωμένης φράσεως αφαιρεί από τους

Ζηλωτές το έρεισμα του σχίσματος, εφόσον η αλλαγή μόνο του εορτολογίου δεν

θίγει τον δογματικό όρο της Α΄ Οικουμενικής συνόδου41 και επομένως δεν

αποτελεί αίρεση.

Βάσει λοιπόν των αυστηροτάτων κανόνων της Α΄ και Β΄ συνόδου, και ιδίως του

ιε΄ που οι Ζηλωτές διαρκώς επικαλούνται, το ημερολογιακό σχίσμα ήταν

τελείως αντικανονικό. Οι περισσότεροι μάλιστα Ζηλωτές εκήρυττον ότι όλοι

όσοι εδέχθησαν το νέο ημερολόγιο, η επικοινωνούν με τους νεοημερολογίτες,

εξήλθον της Εκκλησίας και έχασαν την θεία χάρη! Βεβαίως οι Ζηλωτές δεν

ήταν και τόσο αφελείς, όσο τουλάχιστον τους παρουσίαζε η αλλόκοτη

εκκλησιολογία τους. Εγνώριζαν ότι δεν είχαν δογματικό έρεισμα και έπρεπε

πάση θυσία να ευρεθή.

Σ’ αυτό δυστυχώς τους εβοήθησαν όσοι προώθησαν τον λεγόμενο συγκρητιστικό

Οικουμενισμό μέσω των οικουμενιστικών διαλόγων, του υπερβολικού πόθου για

ένωση με τους αιρετικούς, των μεταδόσεων μυστηρίων σ’ αυτούς, των

μεμονωμένων περιπτώσεων αναγνωρίσεως ως εγκύρων των μυστηρίων τους, της

παραδοχής εκκλησιαστικού χαρακτήρος στις ομολογίες τους, των συμπροσευχών

και άλλων κανονικών παραβάσεων.

Οι Ζηλωτές, λοιπόν, ωνόμασαν τους υπευθύνους των ανωτέρω ενεργειών

αιρετικούς, και έτσι ευρέθη το ποθητό έρεισμα, έστω και καθυστερημένως.

Γι’ αυτούς δεν έχει ιδιαίτερη σημασία ότι το σχίσμα έγινε μερικές

δεκαετίες ενωρίτερα. Το σημαντικό είναι ότι ευρέθη το έρεισμα! Χαίρονται

επίσης που απηλλάχθησαν και μία ώρα ενωρίτερα από τους Οικουμενιστές.

Πάντως, οι άγιοι Πατέρες εφήρμοσαν πολλές φορές ακόμη και σε εποχές

κηρυττομένης αιρέσεως την επαινετή Οικονομία προς τους αιρετικούς για να

τους βοηθήσουν να αλλάξουν φρονήματα· δεν έκαναν όμως ποτέ σχίσματα εκ

διορατικής ικανότητος.

Δυστυχώς για τους Ζηλωτές, πρέπει να τονισθή ότι οι ανωτέρω κανονικές

παραβάσεις, όπως π.χ. οι συμπροσευχές, όσο και αν είναι θλιβερές και

ανησυχητικές, δεν αποτελούν αυτές καθαυτές αίρεση. Συνιστούν «εγκλήματα»

κατά τους κανόνες της Α΄ και Β΄ συνόδου και παραβάσεις των ιερών κανόνων,

αλλά όχι αίρεση. Αίρεση είναι «το έντινι παρεκκλίναι των κειμένων ημίν

δογμάτων, περί της ορθής ημών πίστεως»,42 και η αποξένωση από την πίστη.43

Αλλά και οι σποραδικές, ανεπίσημες και άνευ ουδεμίας συνοδικής

αναγνωρίσεως κακόδοξες δηλώσεις, συμφωνίες η θεωρίες μεμονωμένων

Οικουμενιστών δεν συνιστούν σε καμία περίπτωση επίσημη διακήρυξη αιρέσεως.

¶λλωστε ακόμη και οι πιο ακραιφνείς Ζηλωτές διδάσκουν ότι οι σποραδικές

διακηρύξεις της αιρέσεως του Φιλόκβε (το οποίο εκηρύσσετο επί αιώνες και

σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό44 από την προτεσταντική θεωρία των κλάδων) δεν

απετέλεσαν αφορμή σχίσματος.45 Εφόσον λοιπόν οι ετεροδιδασκαλίες αυτές δεν

έχουν αναγνωρισθή η παγιωθή, δεν αποτελούν αιτία σχίσματος. Επιβάλλεται

βεβαίως διαρκής και μεγάλος αγών της Εκκλησίας για την εξάλειψη η

περιορισμό τους, ώστε τελικώς να παύση και η εξ αυτών προερχομένη

Οικουμενιστική πρακτική.

Ακόμη και η άρση των αναθεμάτων του 1054 κατά των παπικών από το

πατριαρχείο της Κωνσταντινουπόλεως, (η οποία κατεκρίθη από πολλούς

Ορθοδόξους ως μέγιστο "κατόρθωμα" των Οικουμενιστών), ήταν μία τυπική

«χειρονομία αγάπης», χωρίς καμία σχέση προς τις θεολογικές θέσεις

Ορθοδόξων και Παπικών. Δεν σήμαινε δε την άρση του υφισταμένου Σχίσματος,

ούτε καμία μεταβολή στην διδασκαλία, κανονική τάξη, θεία λατρεία και

εκκλησιαστικό βίο, ούτε την αποκατάσταση μυστηριακής κοινωνίας.46

2. Παρόμοια φαινόμενα παλαιοτέρων εποχών

Παρόμοιες άλλωστε κανονικές παραβάσεις και άμεσες η έμμεσες παρεκκλίσεις

από την Ορθόδοξη Εκκλησιολογία συνέβαιναν και παλαιότερα και ιδίως στις

γεωγραφικές περιοχές που επλεόναζαν οι ετερόδοξοι, χωρίς όμως να γίνωνται

σχίσματα στην Εκκλησία. Η διασπορά των Ορθοδόξων τον τελευταίο καιρό σε

τέτοιες περιοχές επέφερε δυστυχώς την αύξηση των ανησυχητικών και

απαράδεκτων αυτών φαινομένων.

Στην συνέχεια αναφέρουμε μερικές περιπτώσεις Οικονομιών, κανονικών

παραβάσεων και ανεπισήμων (αμέσων η εμμέσων) εκκλησιολογικών παρεκκλίσεων,

ένεκεν των οποίων όμως οι άγιοι Πατέρες δεν διέκοπταν την εκκλησιαστική

κοινωνία με όσους είχαν την ευθύνη γι’ αυτές. Οι περιπτώσεις αυτές

εννοείται ήταν πολύ ηπιότερες από την επίσημη διακήρυξη του Φιλιόκβε στο

Σύμβολο της πίστεως, ή την τεράστια εξάπλωση της αιρέσεως του

Μονοθελητισμού. Παρά ταύτα, ως προαναφέραμε, οι Πατέρες εφήρμοσαν και στις

περιπτώσεις αυτές μακροχρονίως την ανεγνωρισμένη γραμμή της Οικονομίας.

α. Οι Πατέρες της Γ΄ Οικουμενικής συνόδου κατεδίκασαν τον Νεστόριο. Δεν

ανεθεμάτισαν όμως τον «πατέρα»47 και διδάσκαλό του Θεόδωρο Μοψουεστίας,

που είχε ήδη αποθάνει, «ίνα μη τινές τη υπολήψει του ανδρός προσεσχηκότες

αποβάλωσιν εαυτούς των Εκκλησιών. Η δε εν τούτοις οικονομία άριστόν τι

χρήμα και σοφόν» κατά τον άγιο Κύριλλο.48

Αργότερα, όταν εκινήθη ζήτημα αναθεματισμού του αιρετικού Θεοδώρου, ο

ιερός Κύριλλος έγραψε προς τον άγιο Πρόκλο Κωνσταντινουπόλεως και του

συνιστούσε χάριν «οικονομίας»49 «ώστε μη συγχωρήσαι αναθεματισθήναι αυτόν,

ως αίτιον τούτο ταραχής γινόμενον».50 Ως λέγει δε ο άγιος Θεόδωρος ο

Στουδίτης «ο θείος Κύριλλος (ω)κονόμει μη αποσχίζεσθαι των της Εώας (κατ’

οικονομία επικοινωνούσε μετά των) εν διπτύχοις αναφερόντων τον Θεόδωρον

τον Μοψουεστίας αιρετικόν όντα». 51

β. Ο 95ος κανών της Πενθέκτης συνόδου ορίζει να γίνωνται δεκτοί κατ’

οικονομία από την Ορθόδοξη Εκκλησία οι επί αιώνες αναθεματισμένοι

Νεστοριανοί και Μονοφυσίτες με απλό λίβελλο.52 Τον ανωτέρω κανόνα εφήρμοζε

ο όσιος Θεόδωρος και για τους Εικονομάχους.53 Οι Οικονομίες αυτές έγιναν

αποδεκτές από την Ορθοδοξία χωρίς σχίσματα. Οι σημερινοί όμως

"υπερστουδίτες" δέχονται τους νεοημερολογίτες με αναμύρωση. Λέγουν

μάλιστα, ότι ενεργούν "κατ’ άκραν Οικονομίαν" και ότι κανονικώς θα έπρεπε

να τους αναβαπτίζουν (ωσάν να επρόκειτο περί Μανιχαίων!).

γ. Ο άγιος Φώτιος ανήχετο τα παράνομα έθιμα της Ρώμης, εφόσον ασφαλώς δεν

τα επέβαλλαν και στην Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως. Εγνώριζε ότι «ουκ

έστι πίστις το αθετούμενον»54 και συνεπώς δεν υπήρχε λόγος σχίσματος.

Τέτοια ήταν η νηστεία των Σαββάτων, η κατάλυση αρτυσίμων κατά την α΄

εβδομάδα της Μεγάλης Τεσσαρακοστής, η απαγόρευση του γάμου των ιερέων, η

τέλεση του Χρίσματος μόνο από τους επισκόπους,55 η κατάργηση της

απαγορεύσεως του πνικτού και του αίματος. Έτσι, κατά την Η΄ Οικουμενική

σύνοδο (879), η αποκατάσταση των σχέσεων του αγίου Φωτίου με την Ρώμη

έγινε δια της αναγνώσεως του Συμβόλου της πίστεως άνευ της προσθήκης,56

και χωρίς ασφαλώς η Ρώμη να αποβάλη τα ανωτέρω έθιμά της.

δ. Οι άγιοι Πατέρες ανείχοντο την δυτική Εκκλησία του ι΄ αιώνος, η οποία

διήρχετο την εποχή της «πορνοκρατίας».57

ε. Την εποχή της Λατινοκρατίας ο ιερός Γερμανός Κωνσταντινουπόλεως ο νέος

και η σύνοδός του επέτρεψαν κατ’ οικονομία στους Κυπρίους επισκόπους να

αποδεχθούν τις, δι’ αισχροκέρδεια, απαιτήσεις των Λατίνων. Συγκεκριμένως

«να διορίζωνται οι διάδοχοι αυτών υπό του λατίνου αρχιεπισκόπου, έχοντος

και το δικαίωμα να επιδικάζη (έκκλητο) και πάσαν εφεσιβαλλομένην αυτώ υπό

ενός των διαδίκων επισκοπικήν απόφασιν».58

στ. Μετά το σχίσμα του 1054 υπήρχε πάντοτε ο πόθος για την ένωση. Κατά

καιρούς αντελλάγησαν πολλές επιστολές και έγιναν διάλογοι (1098, 1113,

1136, 1154, 1169, 1175, 1206, 1214, 1232, 1234, 1250, 1253, 1254, 1272,

1333, 1339, 1366, 1438). Το 1253 μάλιστα έγιναν και υποχωρήσεις,59 ενώ το

1136, 1234, προετάθησαν συμβιβαστικές λύσεις από τους Ορθοδόξους, όπως η

ρήτρα «το πνεύμα εκπορεύεται εκ πατρός δι’ υιού».60 Σχίσματα όμως ένεκεν

των διαλόγων δεν έγιναν, εκτός μόνο κατά τις ψευδενώσεις του 1274 και

1439. ¶λλωστε τόσο οι σημερινοί αγιορείτες πατέρες όσο και οι ευσεβείς

Χριστιανοί διακηρύττουν ότι ποτέ δεν θα αποδεχθούν ένωση με τους Λατίνους,

Μονοφυσίτες ή άλλους αιρετικούς, εάν δεν αποκηρύξουν τα αιρετικά τους

δόγματα.

Δυστυχώς στα κείμενα των Ζηλωτών παρατηρείται τεράστια σύγχυση.

Ταυτίζονται οι Λατινόφρονες, που απεδέχθησαν την ένωση του 1274, με αυτούς

που σήμερα κάνουν συμπροσευχές, διαλόγους, υπέρ το δέον φιλενωτικές

προσπάθειες η άλλες παρόμοιες ενέργειες. Με όμοιο τρόπο προσαρμόζονται τα

λόγια του αγίου Μάρκου του Ευγενικού εναντίον εκείνων που απεδέχθησαν την

ψευδένωση της Φλωρεντίας, σ’ αυτούς που σήμερα πράττουν τις ανωτέρω

παραφωνίες. Ωσάν να είναι αυτές το ίδιο πράγμα με την ένωση με τους

αιρετικούς! Αν τα πράγματα ήταν τόσο απλά η Ορθοδοξία θα είχε χαθή εδώ και

αιώνες.

ζ. Ο άγιος Μάρκος διαλεγόμενος επί τη προοπτική της αληθούς ενώσεως με

τους Λατίνους τους ωνόμασε όχι αδελφούς αλλά «πατέρες».61 Ο διδάσκαλός του

και μέγας πολέμιος των Λατίνων, Ιωσήφ ο Βρυέννιος, είχε διαλεχθή

παλαιότερα με Λατίνους για την ένωση Ορθοδόξων και Λατίνων. Έγραψε μάλιστα

συμβουλευτικό λόγο για την μελετώμενη ένωση. Σ’ αυτόν κατέκρινε με

σφοδρότητα τους "Οικουμενιστές" της εποχής του, όσους δηλαδή ήθελαν -κατά

την "θεωρία των κλάδων"- να ενωθούν με τον πάπα, και ενώ το Φιλιόκβε

παρέμενε αδιόρθωτο! Συνιστούσε δε, χωρίς να χωρίζεται από τους υπευθύνους,

ότι η ένωση πρέπει να γίνη με σωστό τρόπο. Να μη υποταχθή δηλαδή η

Εκκλησία μας, για να μη «εκπέσωμεν της προθέσεως»62 (αληθούς εν Χριστώ

ενώσεως).

η. Πολλές παρανομίες ή παρεκκλίσεις (άμεσες και έμμεσες) από το Ορθόδοξο

φρόνημα -παρόμοιες με τις σημερινές- συνέβαιναν εκείνες τις εποχές και

ιδίως στις περιοχές που επλεόναζαν οι Λατίνοι: Πλήθος μαρτυριών στον ιστ΄

και ιζ΄ αιώνα δεικνύουν ως συνηθισμένη τακτική, το να κοινωνούν οι

Ορθόδοξοι στους Λατίνους και το αντίστροφο.

Αναφέρουμε επίσης: Μνημόνευση και αναγνώριση λατίνων επισκόπων, μεμονωμένα

συλλείτουργα, μικτά μυστήρια, παροχή μυστηρίων σε αιρετικούς, κηδείες

αιρετικών, σπουδές σε σχολές αιρετικών,63 χορηγήσεις αδείας εξομολογήσεως

και διδασκαλίας στους παπικούς καπουτσίνους. Ακόμη και Μητροπολίτες η

μοναχοί εξομολογούντο σε Λατίνους (λόγω των δυσχερών περιστάσεων που

επικρατούσαν στις Τουρκοκρατούμενες και Λατινοκρατούμενες περιοχές),

πράγμα που κατέκρινε με σφοδρότητα ο ιερός Μακάριος ο Πάτμιος -χωρίς όμως

να κάνη σχίσματα.64

Κατά δε τα μέσα του ιζ΄ αιώνος «τα μοναστήρια του ¶θω επανειλημμένως

εκάλεσαν τους Ιησουίτας, όπως ιδρύσουν εν τω Αγίω Όρει σχολήν δια την

πνευματικήν κατάρτισιν των μοναχών»!65 Επίσης την ίδια περίοδο «εις

πολλούς τόπους, εις Ιεροσόλυμα, εις Αλεξάνδρειαν και άλλους τόπους, εις

μίαν εκκλησίαν ψάλλουσιν εις εν μέρος ανατολικοί και εις άλλο δυτικοί»!66

Κατά τις ίδιες εποχές έγιναν διάλογοι και με τα διάφορα παρακλάδια των

Μονοφυσιτών και Προτεσταντών, τους οποίους συμπαθούσε και υπερήσπιζε

ισχυρή μερίδα. Παρά ταύτα δεν έγιναν σχίσματα στην Ορθόδοξη Εκκλησία, αν

και οι Πατέρες ηγωνίζοντο κατά της ενώσεως με τους Λουθηροκαλβίνους.67

θ. Ο όσιος Νικόδημος κατέκρινε τους «λατινόφρονες» της εποχής του ή

«αμίσθους δεφένσορες του Λατινικού ψευδοβαπτίσματος», όπως τους ωνόμαζε.68

Το 1755 οι ανατολικοί πατριάρχες είχαν αποφασίσει συνοδικώς να

αναβαπτίζωνται οι εκ των Λατίνων προσερχόμενοι στην Ορθοδοξία, διότι μέχρι

τότε οι Λατίνοι εγίνοντο δεκτοί στην Ορθοδοξία κυρίως με αναμύρωση. Παρά

ταύτα οι λατινόφρονες επολέμησαν την απόφαση αυτή και συνέχιζαν να

δέχωνται τους έχοντες το παπικό ράντισμα Λατίνους με αναμύρωση.

Ο άγιος Νικόδημος εθλίβετο για την μέχρι τότε μεγάλη νοθεία, διαφθορά και

παρερμηνεία των ιερών κανόνων και για τον «θανατηφόρον και παραίτιον

ψυχικής απωλείας καρπόν» που ετίκτετο εξ αυτών.[69] Απωδύρετο επίσης και

για δεινές παραβάσεις ιερών κανόνων (στ΄ της Δ΄, ιδ΄, ιθ΄, κγ΄ της ΣΤ΄)

και ιδίως για τους Σιμωνιακούς, οι οποίοι κατά τον άγιο Ταράσιο είναι

χειρότεροι των Πνευματομάχων.70 Έλεγε λοιπόν ο Όσιος, ότι η κατά τον άγιο

Γεννάδιο θεοστυγής αυτή αίρεση έχει γίνει σήμερα αρετή71 και οι

περισσότεροι χειροτονούνται δια χρημάτων.72 Συγχρόνως ήλεγχε με σύνεση και

τους θεολόγους της εποχής του, για τα αιρετικά και βλάσφημα φρονήματά

τους.73

Ο Όσιος και οι λοιποί Κολλυβάδες της εποχής του ηγωνίσθησαν σθεναρώς υπέρ

των ιερών Παραδόσεων, όμως δεν φαίνεται πουθενά να διέκοψαν την

επικοινωνία με τους λατινόφρονες ή τους λοιπούς κακοδόξους. Οι συνετοί

αυτοί ζηλωτές, σε αντίθεση με τους σημερινούς, είχαν την ικανότητα να

διακρίνουν την διαφορά μεταξύ των λατινοφρόνων της εποχής τους και των

λατινοφρόνων που έκαναν τις ενώσεις του 1274 και του 1439.

Ο όσιος Νικόδημος εγνώριζε ότι υπάρχουν «δύο είδη κυβερνήσεως στην

Εκκλησία»74: η Ακρίβεια και η Οικονομία. Αν και ήταν λάτρης της Ακριβείας,

εφήρμοζε την Οικονομία όταν επρόκειτο περί σχισμάτων και εφόσον δεν υπήρχε

επισήμως κηρυττομένη αίρεση. Εδίδασκε ότι όταν οι αρχιερείς ή οι ιερείς

παρανομούν, πρέπει να αγωνιζώμεθα να τους πείσουμε να γίνεται το θέλημα

του Θεού, χωρίς όμως να κάνουμε σχίσματα αφανιστικά των ψυχών μας.75

ι. Η ιερά σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, με απόφασή της το 1834,

επέτρεψε την τέλεση των (πρότερον ανεπισήμως τελουμένων) γάμων με

αιρετικούς, πράγματα δηλαδή «παράνομα και ενάντια των ιερών κανόνων».76 Ο

Κωνσταντίνος Οικονόμος διηγείται επίσης τις διαλύσεις τετρακοσίων και

πλέον μονών, την έγκριση κεκωλυμένων γαμικών συζυγιών, την ίδρυση

θεολογικής σχολής κατά τα προτεσταντικά πρότυπα και πολλά άλλα δεινά.

Εννοείται βεβαίως ότι οι ανωτέρω κανονικές παρανομίες είναι κατακριτέες.

Εννοείται επίσης ότι όσοι τις εκλαμβάνουν ως υπόδειγμα για τις σχέσεις

τους προς τους ετεροδόξους, δεν μιμούνται τους αγίους Πατέρες, οι οποίοι

ηγωνίζοντο για την εξάλειψή τους.

3. Ενθαρρυντικές ενέργειες

Από την έρευνα των πηγών, μέρος της οποίας αποτελούν τα ανωτέρω, φαίνεται

ότι οι άγιοι Μάρκος, Νικόδημος, Αθανάσιος ο Πάριος, λοιποί αγιορείτες,

Μελέτιος Γαλησιώτης, Βρυέννιος, Μακάριος ο Πάτμιος ηγωνίσθησαν μεν κατά

των λατινοφρόνων και λοιπών κακοδόξων, αλλά δεν διέκοπταν την μετ’ αυτών

εκκλησιαστική κοινωνία. Αυτό το έπραξαν μόνο εξ αιτίας των δύο ενώσεων

(1274 και 1439), ή σε περιπτώσεις προφανών αιρετικών (π.χ. Ιωάννου

Καλέκα). Τα γεγονότα αυτά δικαιολογούν απολύτως την στάση μας, την στιγμή

μάλιστα που δεν κηρύσσεται επισήμως και ανεγνωρισμένως καμία αίρεση.

Στην απάντησή του προς τους Αγιορείτες (3-7-99) ο Οικουμενικός Πατριάρχης

κ.κ. Βαρθολομαίος ετόνισε μεταξύ άλλων: Η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι κάτοχος

της απολύτου εν Χριστώ και εν αγίω Πνεύματι αληθείας, γι’ αυτό ουδέποτε

ανεγνωρίσαμε λάθη σ’ Αυτήν. Οι μετέχοντες στους διαλόγους Ορθόδοξοι

πιστεύουν ότι Αυτή είναι φορεύς της γνησίας διδασκαλίας του Ιησού Χριστού.

Οι θέσεις του αυτές δεν έγιναν αποδεκτές, αλλ’ ετροποποιήθησαν υπέρ της

Ορθοδοξίας. Αυτό εστενοχώρησε τους Λατίνους, οι οποίοι έχουν εγκαταμίξει

στην διδασκαλία του Θεού νέα δόγματα και καινοτομίες και γι’ αυτό χρήζουν

μετανοίας και αναθεωρήσεως.

Ο Οικουμενικός Πατριάρχης είπε ακόμη ότι δεν μπορούμε να ενωθούμε με τους

Παπικούς, εφόσον εμμένουν στο Φιλιόκβε. Κατέκρινε το παπικό πρωτείο, όσους

ηρνήθησαν την Ορθοδοξία και ανεγνώρισαν εκκλησιαστική υπόσταση στους

Παπικούς ή τους Ουνίτες και όσους υπέγραψαν την ψευδένωση της Φλωρεντίας.

Κατέκρινε επίσης τις συμπροσευχές με αλλοθρήσκους, τονίζων ότι οι διάλογοι

μαζί τους στοχεύουν μόνο στην εξομάλυνση των κοινωνικών σχέσεων. Τέλος με

την πρωτοβουλία του Οικουμενικού πατριαρχείου και άλλων απηγορεύθησαν οι

συμπροσευχές των Ορθοδόξων με τους ετεροδόξους, στην συνέλευση του Π.Σ.Ε.

στην Χαράρε.77 Παρά ταύτα το περιοδικό «¶γιος Αγαθάγγελος» έγραφε ότι σε

τίποτε δεν απήντησε ο πατριάρχης!

Ο αρχιεπίσκοπος Αθηνών και πάσης Ελλάδος κ.κ. Χριστόδουλος απηγόρευσε

συνοδικώς τις συμπροσευχές, ετόνισε ότι η Ορθοδοξία είναι η μόνη Εκκλησία

και ότι ένωση με τους Μονοφυσίτες δεν γίνεται, αν δεν δεχθούν όλες τις

Οικουμενικές συνόδους.78 Το πατριαρχείο Γεωργίας με ομολογιακή επιστολή

κατέκρινε τις συμπροσευχές, την θεωρία των κλάδων και την ένωση με τους

Μονοφυσίτες.79 Απεχώρησε δε και από το Π.Σ.Ε. όπως και το πατριαρχείο της

Βουλγαρίας. Επίσης στις Εκκλησίες Ρωσίας, Σερβίας, Ελλάδος και Κύπρου

υφίστανται ισχυρές τάσεις προς την ίδια κατεύθυνση.

Τα ανωτέρω είναι πολύ ενθαρρυντικά και δικαιώνουν πλήρως τον αγώνα μας.

Υπάρχουν βεβαίως ακόμη ωρισμένες παραφωνίες, αλλά πιστεύουμε ότι με την

διαρκώς αυξανόμενη αντίδραση ο συγκρητιστικός Οικουμενισμός πολύ γρήγορα

θα εξαλειφθή. Ήδη έχει περιορισθή κυρίως στις χώρες που πλεονάζουν οι

ετερόδοξοι. Την επαναφορά μάλιστα του ιουλιανού ημερολογίου επιθυμούν και

πολλοί εκκλησιαστικοί άνδρες, όπως ο Μητροπολίτης Αξώμης κ.κ. Πέτρος.80

4. Ο σύγχρονος Ζηλωτισμός

Πιστεύουμε ότι έγινε σαφής η ασυνέπεια των Ζηλωτών που εξισώνουν την

αλλαγή του ημερολογίου ή τις συμπροσευχές με την φοβερή αίρεση του

Νεστορίου, η οποία ανέτρεπε το «απ’ αιώνος μυστήριο»81 και διέφθειρε την

έννοια της σωτηρίας του ανθρωπίνου γένους.

Ο σύγχρονος Ζηλωτισμός δεν εναρμονίζεται με την διδασκαλία και πράξη των

αγίων Πατέρων. Ομοιάζει μάλλον με τα στουδιτικά σχίσματα (όχι βεβαίως με

αυτά που έγιναν επαινετώς και με ακραιφνές ομολογιακό φρόνημα εναντίον της

αιρέσεως της Εικονομαχίας). Η ομοιότητα όμως αυτή αποτελεί και την

καταδίκη του, εφόσον και αυτά από κανένα δεν ανεγνωρίσθησαν, αλλά μάλλον

κατεκρίθησαν. Στην πραγματικότητα ούτε με αυτά ομοιάζει ακριβώς, εφόσον

τότε δεν υπήρχαν οι τόσο συχνές αλληλοκαθαιρέσεις και οι πολλές

"Εκκλησίες". Οι καθαιρέσεις και οι "αθωώσεις" των επισκόπων και των ιερέων

των Ζηλωτών γίνονται σε ανύποπτο και αστραπιαίο χρόνο. Όσο και αν ερευνήση

κανείς, είναι αδύνατο να συναντήση όμοια περίπτωση στην Ιστορία.

Οι Ζηλωτές έχουν υποπέσει σε πλήθος αντιφάσεων, από τις οποίες είναι

αδύνατο να ελευθερωθούν, εφόσον εμμένουν στις θέσεις τους. Συγκεκριμένως:

α. Όταν θέλουν να δικαιολογήσουν το σχίσμα τους για το ημερολόγιο (1924) η

κάποιο από τα εσωτερικά τους σχίσματα (περιπτώσεις δηλαδή κατά τις οποίες

δεν υπάρχει αίρεση), επικαλούνται τα στουδιτικά σχίσματα (τα οποία

εδικαιολογούσαν σχίσμα και για παραβάσεις κανόνων) ή τον λα΄ αποστολικό

κανόνα (ο οποίος επιτρέπει σχίσμα για λόγους «ευσεβείας και δικαιοσύνης»),

με το να παρερμηνεύουν την λέξη «δικαιοσύνη».

β. Όταν όμως θέλουν να δικαιολογήσουν το σχίσμα τους για τον Οικουμενισμό

ή να αποτρέψουν κάποιο από τα εσωτερικά τους σχίσματα, τότε επικαλούνται

τον ιε΄ κανόνα της Α΄ και Β΄ συνόδου (ο οποίος επιτρέπει το σχίσμα μόνο

για λόγους αιρέσεως).

Βεβαίως η επίκληση τόσο των στουδιτικών σχισμάτων και του λα΄ Αποστολικού,

όσο και του ιε΄ της Α΄ και Β΄ δημιουργεί τεράστια αντίφαση. Και τούτο

διότι ο ιε΄ της Α΄ και Β΄ εθεσμοθετήθη (ως προείπαμε) μόνο και μόνο για να

αποτρέψη τα στουδιτικά σχίσματα και συγχρόνως να ερμηνεύση τον λα΄

Αποστολικό κανόνα.

Οι ανωτέρω αντιφάσεις προκαλούν τον τεμαχισμό των Ζηλωτών: Συνήθεις

δικαιολογίες των Ζηλωτών για τις εννέα Εκκλησίες Γ.Ο.Χ. και τους πολλούς

ανεξαρτήτους είναι η κακή διοίκηση και τα ανθρώπινα πάθη. Η άποψη αυτή δεν

μας ευρίσκει συμφώνους. Τα σχίσματά τους είναι απόρροια της καθ’

ολοκληρίαν πεπλανημένης και διεστραμμένης εκκλησιολογίας τους. Ο

τεμαχισμός θα διαιωνίζεται εφόσον επικαλούνται τα στουδιτικά σχίσματα και

τον λα΄ Αποστολικό κανόνα (περί «ευσεβείας και δικαιοσύνης).

Σχίσματα για την πλήρωση μητροπόλεων,82 για χειροτονίες,83 για

καταστατικά,84 για την έκδοση εγκυκλίου κατά των νέων ταυτοτήτων!85 για

την εικονογραφία86 και άλλες μηδαμινές αιτίες (μέχρι παράταξη "Εξαγωνιτών"

υπάρχει!). Τα άνευ λόγου εσωτερικά σχίσματά τους αποδεικνύουν και το

αβάσιμο του σχίσματός τους από την Εκκλησία. Η άνεση, με την οποία

χαρακτηρίζουν τους λοιπούς Ζηλωτές ως αιρετικούς, φανερώνει ότι έχουν

χάσει προ πολλού την αίσθηση των εννοιών της αιρέσεως και του

εκκλησιαστικού σχίσματος. Ο απλός λαός έχει περιέλθει σε σύγχυση, διότι

διαρκώς ευρίσκεται σε διαφορετική παράταξη χωρίς να το αντιλαμβάνεται. Η

προεδρική καθέδρα των "Ενισταμένων" εδημιουργήθη με τρία σχίσματα, τα

οποία επέφεραν και ισάριθμες καθαιρέσεις. Θυμίζουν τα σχίσματα των

εγκαταλειμμένων από την θεία Χάρη Μονοφυσιτών, Προτεσταντών και

Παλαιοπίστων.

Κάθε ομάδα πιστεύει ότι είναι η μόνη Εκκλησία του Χριστού, με αποτέλεσμα

να γίνωνται και μεταξύ τους αναμυρώσεις· κατά πληροφορία δε ετελέσθη ακόμη

και αναχειροτονία αρχιεπισκόπου! Οι επίσκοποί τους στην Ελλάδα υπερβαίνουν

τους 50 για μόνο 60-70.000 λαό. Η "ανδρεϊκή" ομάδα είχε προ ετών στην

Ελλάδα 10 επισκόπους και 18 ιερείς. Οι μισές ομάδες είναι χειροτονημένες

από ένα ή από ανυπάρκτους αρχιερείς.

Το 1955 η μία εκ των δύο τότε παρατάξεων έμεινε άνευ επισκόπων. Κατ’

ανάγκη κατέφυγε στους άνευ χάριτος (κατά την δική τους θεωρία, εφόσον

εκοινωνούσαν με τους νεοημερολογίτες) Ρώσους της Διασποράς.87 Ο σκοπός

αγιάζει τα μέσα! Δυστυχώς δεν ημπόρεσαν να καταλάβουν ότι επρόκειτο για

εγκατάλειψη Θεού, που απεκάλυπτε το ζηλωτικό αδιέξοδο.

Οι Ζηλωτές, παρά την πολεμική τους κατά του Οικουμενισμού, παρουσιάζονται

να τον εφαρμόζουν πλήρως. Και τούτο, διότι οι "αιρετικοί" νεοημερολογίτες

γίνονται δεκτοί σε θεία κοινωνία και άλλα μυστήρια. Το μέσο για την

παραπλάνηση και την προσέλκυση οπαδών είναι οι παραποιήσεις της Ιστορίας,

οι οποίες θα πρέπει εν καιρώ να αποκαλυφθούν σε μία λεπτομερή και

συστηματική αναίρεση της ζηλωτικής εκκλησιολογίας.

Δι’ όλα αυτά θεωρούμε, ότι όποιος προσχωρεί στο σχίσμα των Ζηλωτών, για να

πολεμήση τον συγκρητιστικό Οικουμενισμό, διαπράττει σοβαρό σφάλμα ενώπιον

του Θεού, του εαυτού του και ιδίως των υγιώς αγωνιζομένων κατά του

συγκρητιστικού Οικουμενισμού, που έχουν ανάγκη ενισχύσεως. Τους Ζηλωτές

τους αγαπάμε και ευχόμεθα ο Θεός να τους φωτίση να ενταχθούν στην

Εκκλησία, η οποία θα τους επιτρέψη να ακολουθούν και το παλαιό ημερολόγιο,

όπως έγινε και σε παλαιότερες περιπτώσεις. Είμεθα σίγουροι ότι η Εκκλησία

θα εξαντλήση κάθε Οικονομία για την επανένταξή τους και θα μεριμνήση

πρωτίστως γι’ αυτούς, εφόσον άλλωστε δεν πρόκειται περί αιρετικών.

Γ. Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΩΦΡΟΝΙΟΥ

Ο π. Νικόλαος με κατηγορεί για τα όσα είπα περί της στάσεως του αγίου

Σωφρονίου κατά την περίοδο του Μονοθελητισμού. Λέγει ότι εξ αυτής έβγαλα

το συμπέρασμα, πως οι Πατέρες δεν διέκοπταν το μνημόσυνο των αιρετικών

πριν γίνει συνοδική διάγνωση. Ποτέ όμως δεν είπα κάτι τέτοιο. Υπεστήριξα

ότι από την στάση του αγίου Σωφρονίου και ιδίως από την προσφώνηση

«συλλειτουργώ»88 προς τον αιρετικό Σέργιο Κωνσταντινουπόλεως το 634,

αποδεικνύεται εναργώς η ανοχή και η Οικονομία της Εκκλησίας προς τους

κηρύσσοντες επισήμως αίρεση. Εννοείται βεβαίως ότι η Οικονομία αυτή ισχύει

πολύ περισσότερο σήμερα, εποχή κατά την οποία δεν κηρύσσεται επισήμως

καμία παρόμοια αίρεση. Ο π. Νικόλαος εξιστορεί την τότε εκκλησιαστική

κατάσταση και καταλήγει στο ότι το 634 δεν εκηρύσσετο επισήμως αίρεση.

Συνεπώς δεν υπήρχε λόγος διακοπής επικοινωνίας ή περίπτωση Οικονομίας.

Συγκεκριμένως υποστηρίζει τα εξής:

1. Τα γεγονότα μέχρι την αιρετική "Έκθεση" του Σεργίου (638) ήταν

συζητήσεις και προσπάθειες για την επικράτηση Ορθοδόξων θέσεων, καθώς

μάλιστα η διασάφηση των Όρων της Χαλκηδόνος ήταν από τα δυσκολότερα

θεολογικά προβλήματα.

2. Ο άγιος Σωφρόνιος κατά το έτος 634 αποκαλεί ευλόγως τον Σέργιο

συλλειτουργό, εφόσον η αιρετική δοξασία του Μονοθελητισμού του Σεργίου

διακηρύσσεται επισήμως το 638.

Απαντώ στα ανωτέρω ως εξής:

Ομολογουμένως το α΄ συμπέρασμα προκαλεί έκπληξη. Από την έρευνα σε

συγγράμματα είκοσι και πλέον ιστορικών κατενόησα, ότι δεν υπήρχε τότε

ζήτημα διασαφήσεως του Όρου της Χαλκηδόνος (που είχε γίνει πριν 170 έτη).

Αντιθέτως, εζητείτο μέσο ενώσεως με τους Μονοφυσίτες και ως τέτοιο επελέγη

η έκφραση: «δύο μεν εν Χριστώ φύσεις, αλλά μία ενέργεια και θέλησις».89 Η

ομολογία αυτή αποτελούσε το ελάχιστο όριο του Μονοφυσιτισμού, καθώς όλοι

οι Μονοφυσίτες εδέχοντο μία ενέργεια και θέληση.90

Στο α΄ συμπέρασμα αναφέρεται επίσης ότι κατεβάλλοντο προσπάθειες για

επικράτηση Ορθοδόξων θέσεων. Αυτό άραγε δεν φανερώνει ότι υπήρχαν και οι

κακόδοξες θέσεις (η αίρεση), έναντι των οποίων έπρεπε να υπερισχύσουν οι

Ορθόδοξες; Συνεπώς οι Ζηλωτές -κατά το συμφέρον- ονομάζουν τις περιόδους

που εκηρύσσετο αίρεση, άλλοτε περιόδους αιρέσεως και άλλοτε περιόδους

αγώνος για την επικράτηση Ορθοδόξων θέσεων (για να μη φανή ότι πράγματι

εκηρύσσετο αίρεση!). Σε δέκα σημεία του άρθρου άλλωστε ομολογείται ότι ο

Σέργιος είχε αιρετικά φρονήματα, ότι διεπραγματεύθη την ένωση, η οποία και

επετεύχθη, ότι ο άγιος Σωφρόνιος αντέδρασε στην ένωση και κατεδίκασε τον

Μονοενεργητισμό. Τα γεγονότα όμως εξιστορούνται χωρίς τάξη και χρονολογική

σειρά. Αποφεύγονται επίσης οι έννοιες "ένωση με αιρετικούς" και "αίρεση",

με αποτέλεσμα να προκαλείται σύγχυση. Πρόκειται, κατά το πλείστον, για μια

αντιγραφή της συνοπτικής Ιστορίας του Στεφανίδου.

Η ακριβής εξιστόρηση της τότε εκκλησιαστικής καταστάσεως θα αποδείξη στην

συνέχεια το αβάσιμο και του β΄ συμπεράσματος:

Ο Κωνσταντινουπόλεως Σέργιος έστειλε στον επίσκοπο Φαράν Θεόδωρο ένα νόθο

λίβελλο του Κωνσταντινουπόλεως Μηνά (+ 552), και του εζήτησε την γνώμη του

για τις μονοενεργητικές και μονοθελητικές θέσεις του λιβέλλου αυτού. Ο

Θεόδωρος τον απεδέχθη. Ο Σέργιος στην συνέχεια έστειλε τον λίβελλο αυτό

και σε κάποιον αιρετικό Παύλο και του εδήλωνε την συγκατάθεση του Θεοδώρου

και την δική του γι’ αυτόν. Τα δύο αυτά γεγονότα, που δεν πρέπει να είναι

τα μοναδικά, αναφέρονται από τον άγιο Μάξιμο στον διάλογό του με τον

Πύρρο.91 Οι ιστορικοί τα τοποθετούν περί το 615-618, καθώς επιβεβαιώνεται

από την συνέχεια του λόγου του αγίου Μαξίμου.

Αναφέρει λοιπόν ο ¶γιος, ότι ο Σέργιος έγραψε και στον Σεβηριανό Γεώργιο

Αρσα και του εζήτησε να του στείλη πατερικά ρητά για την μία ενέργεια. Του

έλεγε μάλιστα ότι βάσει των ρητών αυτών θα πραγματοποιήση την ένωση μαζί

τους. Ο Αλεξανδρείας άγιος Ιωάννης ο Ελεήμων έγινε γνώστης της επιστολής

αυτής και ηθέλησε να καθαιρέση τον Σέργιο. Τον εμπόδισε όμως η κατ’ εκείνο

το έτος (619) επιδρομή των Περσών.92

Εκείνη την εποχή περίπου ο άγιος Μάξιμος ασπάζεται τον μοναχικό βίο,

απογοητευμένος από την τότε κατάσταση της Εκκλησίας λόγω της επεκτάσεως

του Μονοθελητισμού.93 Στην συνέχεια, καθώς έβλεπε την αίρεση «εις τέλειον

μάλλον εκτεινομένην»,94 αναχωρεί περί το 626 στην Αφρική όπου υπερίσχυε η

Ορθοδοξία.

Ο Σέργιος έγραψε το 626 και στον Φασίδος Κύρο, επιβεβαιώνων την αίρεση.95

Το 629 ενώνεται, δια της αποδοχής μιας ενεργείας και θελήσεως, με τον

μονοφυσίτη επίσκοπο Αθανάσιο, τον οποίο μάλιστα αναγνωρίζει ως πατριάρχη

Αντιοχείας.96 Ο Κύρος ανέρχεται το 630 στον θρόνο της Αλεξανδρείας και

αρχίζει αγώνα για την ένωση με τους Μονοφυσίτες.97 Οι άγιοι Σωφρόνιος και

Μάξιμος προσπαθούν να τον εμποδίσουν χωρίς όμως αποτέλεσμα.98 Ο Κύρος

ηνώθη με τους Μονοφυσίτες (633) βάσει της αιρετικής ομολογίας «μία εν τω

Χριστώ θεανδρική ενέργεια».99

Ο Σέργιος, που είχε ήδη προβάλλει «πολυτρόπως την οικείαν νόσον» και

διαφθείρει «το πλείστον της Εκκλησίας»,100 απεδέχθη την ένωση αυτή. Ηνώθη

μάλιστα το ίδιο έτος και με τους αιρετικούς Αρμενίους βάσει της ιδίας

αιρετικής ομολογίας.101 Ο άγιος Σωφρόνιος επήγε τότε στην Κωνσταντινούπολη

και «με την πρέπουσαν τω σχήματι αυτού ταπεινοφροσύνην»102 παρεκάλεσε τον

Σέργιο να μη ανανεώση την παλαιά αυτή αίρεση. Απογοητευμένος όμως από την

αμετανοησία του Σεργίου, πηγαίνει στα Ιεροσόλυμα και πληροφορεί τους

πιστούς ότι οι πατριάρχες και ο πάπας είναι αιρετικοί.103

Ο Σέργιος εθορυβήθη από τις Ορθόδοξες αυτές φωνές. Απεφάσισε να

εγκαταλείψη τον Μονοενεργητισμό και να περιορισθή στον ηπιότερο

Μονοθελητισμό.104 Στην "Ψήφο" που εξέδωσε στο τέλος του 633, εκήρυττε την

αίρεση με ηπιότερη μορφή. Ο άγιος Μάξιμος ήλπισε προς στιγμήν ότι θα

απεκηρύσσετο η «καινοτομία»105 που είχε γίνει στην Αλεξάνδρεια. Σε

επιστολή του μάλιστα προς τον ηγούμενο Πύρρο παρωμοίασε τον Σέργιο με τον

Μωυσή.106

Ταυτοχρόνως ο άγιος Σωφρόνιος ανέρχεται το έτος 634 στον θρόνο των

Ιεροσολύμων. Στέλνει την ενθρονιστήρια επιστολή του στον Σέργιο και τους

πατριάρχες και κατακεραυνοβολεί την αίρεση της μιας ενεργείας και

θελήσεως. Αποκαλεί τον Σέργιο: «Δεσπότη πάντων αγιωτάτω, και μακαριωτάτω

αδελφώ και συλλειτουργώ Σεργίω».107 Τον παρακαλεί να δεχθή την δογματική

του επιστολή και να του στείλη τα «ποθούμενα γράμματα», τα οποία θα

εξέφραζαν καθαρώς την ορθή πίστη.108 Δυστυχώς ο Σέργιος δεν άλλαξε και το

638 εκδίδει την επίσης αιρετική "Έκθεση".

Είδαμε λοιπόν, ότι ο άγιος Σωφρόνιος είχε συλλειτουργό τον Σέργιο έως το

634, αν και αυτός εκήρυττε την αίρεση από το 615 περίπου, είχε προκαλέσει

την αγανάκτηση του αγίου Ιωάννου το 619, είχε διαφθείρει το πλείστον της

Εκκλησίας και είχε αποδεχθή τις ενώσεις του 629 και 633. Δεν έχουμε καμία

ιστορική μαρτυρία, ότι ο ιερός Σωφρόνιος διέκοψε την επικοινωνία μέχρι τον

θάνατό του (638).

Το γεγονός αυτό αποδεικνύει περιτράνως ορθό το επιχείρημα για το οποίο

ωμίλησα· την Οικονομία δηλαδή και την ανοχή της Εκκλησίας απέναντι στους

επισκόπους που τότε εκήρυττον αίρεση. Ελέγχει επίσης ως εντελώς εσφαλμένη

την ερμηνεία των Ζηλωτών, ότι ο ιε΄ κανών της Α΄ και Β΄ συνόδου είναι

υποχρεωτικός.109 Στην σύνοδο του Λατερανού (649) εναντίον των Μονοθελητών

γίνεται εμφανέστατα λόγος για την Οικονομία αυτή. Ο Σέργιος, επίσκοπος των

Κυπρίων, λέγει στον λίβελλό του τα εξής: «Μέχρι γαρ και σήμερον οικονομίαν

τινά πραγματευομένοις εσιγήκαμεν, οιόμενοι προς τα κρείττω μετακινήσαι

αυτούς τα οικεία διδάγματα».110

Θα συμπληρώσω τον λόγο με την ανασκευή ενός ακόμη επιχειρήματος του

άρθρου. Ο π. Νικολάος αναφέρει ότι ο άγιος Μάξιμος δεν απεδέχθη τον

συμβιβαστικό "Τύπο" και διέκοψε την επικοινωνία με τους αιρετικούς. «Τέλος

(συνεχίζει το άρθρο), επειδή εδιώχθη εκ της Κωνσταντινουπόλεως, κατώρθωσε

με την πειστικότητα της διδασκαλίας του να συγκληθούν Τοπικές Σύνοδοι στην

Καρχηδόνα (646) και στην Ρώμη το 641 επί πάπα Ιωάννου Δ΄ και το 649 με τον

άγιον Μαρτίνον, οι οποίες κατεδίκασαν τον Μονοφυσιτισμόν και τις

Μονοφυσιτικές εκφάνσεις του».

Θεωρώ ότι πρόκειται για παραποίηση της Ιστορίας. Χάριν των απλουστέρων

αναγνωστών λέγω τα εξής: Η αμετανοησία του Σεργίου έγινε πλέον ολοφάνερη

το 638.111 Ο άγιος Μάξιμος άρχισε τότε νέους αγώνες για την σύγκληση

συνόδων που κατεδίκασαν τον Μονοθελητισμό (641, 646, 649). Κατά την

περίοδο αυτή ο άγιος πρέπει να διέκοψε και την κοινωνία με τους

αιρετικούς. Ο "Τύπος", που αναφέρει ο π. Νικόλαος, εξεδόθη το 648.112 Ο

άγιος Μάξιμος ωδηγήθη το 653 στην Κωνσταντινούπολη για να δικασθή.113

Εδιώχθη από εκεί το 655 και εστάλη εξορία στην Βιζύη της Θράκης και τέλος

στην Λαζική,114 όπου και απέθανε ως ομολογητής. Το άρθρο λοιπόν διαπράττει

ιστορικό σφάλμα και λέγει: Ο άγιος Μάξιμος, αφού εδιώχθη το 655, κατώρθωσε

την σύγκληση των συνόδων του 641, 646 και 649! Κατά συνέπεια προκύπτει το

προσφιλές στους Ζηλωτές συμπέρασμα: Πρώτα διακοπή επικοινωνίας και έπειτα

συνοδική κρίση.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

Ανακεφαλαιώνοντας αναφέρουμε ότι τόσο ο Ζηλωτισμός όσο και ο

συγκρητιστικός Οικουμενισμός αποτελούν δύο μεγάλες εκκλησιολογικές

παρεκκλίσεις, οι οποίες επέφεραν πολλά δεινά στην Εκκλησία. Ευχόμεθα ο

Θεάνθρωπος Ιησούς να προστατεύση την Εκκλησία Του από τα δύο αυτά άκρα και

να σκορπίση δαψιλώς τον φωτισμό Του, «ίνα το αυτό λέγωμεν πάντες, και μη η

εν ημίν σχίσματα».115

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1 Φύλλο 27, Ιούλιος-Δεκέμβριος 1999.

2 α.α.137, 1068α-α.

3 Σ. Μήλια, Των ιερών συνόδων συλλογή, Παρίσιοι 1761, τομ. β΄, σ. 737.

4 Επιστολή ρβ΄, α.α.37, 196α.

5 Πίστις των αγίων Πατέρων των εν Νικαία, α.α.28, 1641α.

6 Επιστολή σμ΄, α.α.32, 897α.

7 Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως, κεφ. ιγ΄ (πστ΄), α.α.94, 1153α.

8 Επιστολή κδ΄, βιβλίο β΄, α.α.99, 1189α.

9 Οσίου Θεοδώρου του Στουδίτου, Επιστολή σκ΄, βιβλίο β΄, α.α.99, 1669α.

10 Ερμηνεία περί τε του θείου ναού, κεφ. κη΄, α.α.155, 708α.

11 Αγίου Αναστασίου Αντιοχείας, Οδηγός, κεφ. α΄, α.α.89, 48α.

12 Αγίου Ιγνατίου του Θεοφόρου, α.α.96, 508α.

13 α.α.137, 349-353.

14 Οσίου Συμεών του Μεταφραστού, Βίος και πολιτεία του οσίου και θεοφόρου

πατρός ημών Θεοδοσίου του Κοινοβιάρχου, παρ. μθ΄, α.α.114, 517α.

15 Α. Δημητρακοπούλου, Ιστορία του σχίσματος, Λειψία, 1867, σ. 70-74.

16 Οσίου Νικοδήμου, Νέον Εκλόγιον, σ. 320-322.

17 Τοις απανταχού της γης Ορθοδόξοις Χριστιανοίς, παρ. 6, εν Ιω. Καρμίρη,

Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου και καθολικής Εκκλησίας,

εν Αθήναις 1960, τομ. α΄, σ. 427.

18 Δωδεκάβιβλος, βιβ. δ΄, κεφ. ι΄, παρ. γ΄.

19 Αγίου Κυρίλλου, επιστολή ια΄, α.α.77, 81αα.

20 Οσίου Νικοδήμου, Πηδάλιον, Αθήναι 1970, σ. 358.

21 Φ. Βαφείδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, παρ. 113,1.

22 Περί εκκλησιαστικής κοινωνίας και μνημοσύνου και του σχετικού αυτοίς

ιε΄ ιερού κανόνος της Α΄ και Β΄ αγίας συνόδου, ¶γιον Όρος 1993, σ. 62.

23 Ενθ ανωτ. βιβ. η΄, κεφ. β΄, παρ. στ΄.

24 Ενθ ανωτ. βιβ. στ΄, κεφ. ζ΄, παρ. θ΄.

25 Γρηγορίου πρεσβυτέρου, Βίος Αγίου Γρηγορίου, α.α.35, 261α.

26 Ορθόδοξος Ενημέρωσις, φύλλο 27, σ. 1, 2.

27 Γρηγορίου πρεσβυτέρου, ένθ ανωτ. α.α.35, 261α-264α.

28 Κεφ. ιθ΄-κ΄, α.α.35, 745-748.

29 Κανών λα΄, α.α.137, 96α.

30 Μ. Γεδεών, Πατριαρχικοί Πίνακες, Αθήναι 1996, σ. 185.

31 Οσίου Συμεών του Μεταφραστού, Βιος οσίου πατρός ημών Ιωαννικίου, κεφ.

να΄, νβ΄, α.α.116, 85α-88α.

32 Περί Ταρασίου και Νικηφόρου των εν αγίοις πατριαρχών, α.α.99, 1853α.

33 α.α.99, 157αα.

34 Περί Ταρασίου και Νικηφόρου των εν αγίοις πατριαρχών, α.α.99, 1853α.

35 Ενθ ανωτ. βιβ. ζ΄, κεφ. δ΄, παρ. ε΄.

36 α.α.108, 992α.

37 Ορθόδοξος Ενημέρωσις, φύλλο 34, σ. 1.

38 les saints stylites. Βρυξέλες 1923, σ. 85.

39 Ενθ ανωτ. παρ. 216.

40 Φωνή εξ αγίου Όρους, ήτοι: Απάντησις εις "Ημερολογιακών κατηγοριών

έλεγχος", Αγ. Όρος 1981, σ. 16.

41 Α΄ κανών της εν Αντιοχεία συνόδου, α.α.137, 1276α-1277α.

42 Αγίου Συμεών νέου Θεολόγου, Κατήχηση λβ΄.

43 Μέγα Βασιλείου, Κανονική επιστολή α΄ (ρπη΄), κεφ. α΄, α.α.32 665α.

44 Β. Στεφανίδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήναι 1970, παρ. κβ΄, σ.

343-344.

45 Περί εκκλησιαστικής κοινωνίας και μνημοσύνου και του σχετικού αυτοίς

ιε΄ ιερού κανόνος της Α΄ και Β΄ αγίας συνόδου, άγιον Όρος 1993, σ. 62.

46 Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου και Καθολικής

Εκκλησίας, GRAZ 1968, τομ. β΄, σ. 1024 (1104).

47 Αγίου Κυρίλλου, Επιστολή ο΄, α.α.77, 341α.

48 Επιστολή οβ΄, α.α.77, 345α.

49 Ενθ ανωτ. α.α.77, 345α.

50 Ενθ ανωτ. α.α.77, 344α.

51 Επιστολή μθ΄, βιβλίο α΄, α.α.99, 1085α.

52 Οσίου Νικοδήμου, Πηδάλιον, Αθήναι 1970, σ. 305.

53 Επιστολή μ΄, βιβλίο α΄, α.α.99, 1052α.

54 Αγίου Φωτίου, Επιστολή β΄, βιβλίο α΄, α.α.102, 605α.

55 Αγίου Φωτίου, Επιστολή ιγ΄, βιβλίο α΄, α.α.102, 724-725.

56 Φ. Βαφείδου, ένθ ανωτ. παρ. 112,1.

57 Ενθ ανωτ. παρ. 136,1.

58 Σαθα, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, Βενετία 1873, τομ. β΄, σ. πε΄.

59 Β. Στεφανίδου, ένθ ανωτ. παρ. κγ΄, σ. 384, Β. Φειδά, Εκκλησιαστική

Ιστορία, Αθήναι 1994, τομ. β΄, σ. 588.

60 Φ. Βαφείδου, ένθ ανωτ. παρ. 146, 4.

61 Ενθ ανωτ. παρ. 149, 2.

62 Τα ευρεθέντα, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 400.

63 Στεφανίδου, ένθ ανωτ. παρ. 51, 52.

64 Ευαγγελική Σάλπιγξ, εν Αθήναις 1867, σ. 327.

65 Θεοδωρήτου μοναχού, Η ευχαριστιακή συμμετοχή εν αγίω Όρει, 1972, σ.

35-37.

66 Ενθ ανωτ.

67 Οσίου Νικοδήμου, Χρηστοήθεια, εν Χίω 1887, σ. 377.

68 Πηδάλιον, Αθήναι 1970, σημείωση στον μστ΄ Αποστολικόν, σ. 56.

69 Ενθ ανωτ. σ. ιβ΄.

70 Ενθ ανωτ. σ. 719.

71 Ενθ ανωτ. ερμηνεία του κβ΄ της ΣΤ΄, σ. 238.

72 Ενθ ανωτ. σημείωση 6, σ. 696.

73 Ενθ ανωτ. σημείωση στον ρκδ΄ της εν Καρθαγένη, σ. 527.

74 Ενθ ανωτ. σημείωση στον μστ΄ Αποστολικόν, σ. 53.

75 Περί της συνεχούς μεταλήψεως, Βόλος 1961, μέρος Γ΄, ένστασις, ιβ΄, σ.

117.

76 Κωνσταντίνου Οικονόμου του εξ Οικονόμων, Τα σωζόμενα εκκλησιαστικά

συγγράμματα, Αθήναι αωξδ, τομ. β΄, σ. 246.

77 Ορθοδόξος Τυπος, φύλλα 1331-1334.

78 Ορθόδοξη Μαρτυρία, τεύχος 101, σ. 44.

79 Παρακαταθήκη, τεύχος 3, σ. 12-13.

80 Στύλος Ορθοδοξίας, τεύχος 2, σ. 15.

81 Εφ. γ΄, 9.

82 Εκκλησία Γ.Ο.Χ. Ελλάδος, τεύχος 1, σ. 15.

83 Η φωνή της Ορθοδοξίας, φύλλο 880. σ. 10.

84 Εκκλησιαστική παράδοσις, φύλλο 104, σ. 39.

85 Εκκλησία Γ.Ο.Χ. Ελλάδος, τεύχος 1, σ. 24.

86 Κήρυξ γνησίων Ορθοδόξων, τεύχος 214, σ. 264-265.

87 Σ. Καραμήτσου, Αι χειροτονίαι των Γ.Ο.Χ. από κανονικής επόψεως, Αθηναι

1997, σ. 19.

88 Επιστολή συνοδική, α.α.87,3, 3148α.

89 Φ. Βαφείδου, ένθ ανωτ. παρ. 74,1.

90 Στεφανίδου, ένθ ανωτ. παρ. ιδ΄, σ. 242.

91 α.α.91, 332α-333α.

92 Ενθ ανωτ.

93 Όπως αναφέρουν οι βιογράφοι του άγιος Συμεών ο Μεταφραστής, άγιος

Νικόδημος, Αγάπιος, Βίος και άθλησις του οσίου Μαξίμου, α.α.90, 68-110.

94 Βίος και άθλησις του οσίου Μαξίμου, α.α.90, 73α-76α.

95 Διάλογος περί των εκκλησιαστικών δογμάτων, α.α.91, 333α.

96 Θρησκευτική και ηθική εγκυκλοπαιδεία, τομ. 11, σ. 103.

97 Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Θεσσαλονίκη 1992, τομ. ε΄, σ. 260.

98 Ένθ ανωτ. σ. 268.

99 Φ. Βαφείδου, ένθ ανωτ. παρ. 74,2.

100 Διάλογος περί των εκκλησιαστικών δογμάτων, α.α.91, 333α.

101 Θρησκευτική και ηθική εγκυκλοπαίδεια, τομ. 11, σ. 103.

102 Διάλογος περί των εκκλησιαστικών δογμάτων, α.α.91, 333α.

103 Δοσιθέου, ένθ ανωτ. βιβ. στ΄, κεφ. στ΄, παρ. δ΄.

104 Στεφανίδου, ένθ ανωτ. παρ. ιδ΄, σ. 244.

105 Αγίου Μαξίμου, επιστολή ιθ΄, α.α.91, 592.

106 Ενθ ανωτ.

107 Επιστολή συνοδική, α.α.87,3, 3148α.

108 Ενθ. ανωτ. α.α.87,3, 3200α.

109 Θεοδωρήτου μοναχού, Ορθοδοξία και αίρεσις, Αθήναι 1982, σ. 63.

110 Δοσιθέου, ένθ ανωτ. βιβ. στ΄, κεφ. ζ΄, παρ. θ΄.

111 Κυριακού, Εκκλησιαστική Ιστορία, παρ. 101.

112 Ενθ ανωτ.

113 Αγίου Μαξίμου, Εξήγησις της κινήσεως επί σεκρέτου, κεφ. α΄, α.α.90,

110α.

114 Αγίου Μαξίμου, Περί των πραχθέντων διαλεχθέντα, κεφ. λγ΄, α.α.90,

172α.

115 Α΄ Κορ. α΄, 10.

---------------------

* Ιστότοπος Ορθόδοξη Ομάδα Δογματικής Έρευνας, 11 Μαΐου 2006

Ο π. Νικόλαος δεν δημοσίευσε στο περιοδικό του, όπως είχε χρέος, το άρθρο

μας «Αντιπατερική η στάση του ζηλωτικού Παλαιοημερολογιτισμού», δια του

οποίου απαντούσαμε, στα όσα είχε γράψει κατά της Ιεράς Μονής Οσίου

Γρηγορίου και της Εκκλησίας γενικώτερα. Αντιθέτως, έγραψε νέο εναντίον μας

τελείως συκοφαντικό άρθρο 72 σελίδων1, το οποίο περιέχει ακόμη και

κακόδοξες απόψεις. Ο π. Νικόλαος προσπαθεί και πάλι να αποδείξη αφ’ ενός,

ότι οι σημερινοί επίσκοποι της Εκκλησίας είναι χειρότεροι από τους ¶ρειο,

Νεστόριο η Διόσκορο και αφ’ ετέρου, ότι πρέπει να αποτειχισθούμε από

αυτούς βάσει της πατερικής διδασκαλίας και πράξεως. Προκειμένου μάλιστα να

υποστηρίξη τις δύο αυτές εντελώς εσφαλμένες θέσεις του, διέπραξε μία

πρωτοφανή παραποίησι των ιερών κειμένων, αν και «ουχ αρμόζει ορθοδόξοις

ούτω περικεκομμένας τας των αγίων πατέρων φωνάς παρεκβάλλειν· αιρετικών δε

μάλλον ίδιον τούτο καθέστηκε»2.

Απαντούμε κατ’ ανάγκη, με την ευλογία του σεβαστού γέροντός μας πατρός

Γεωργίου, επειδή δεν είναι σωστό «προς τας διαβολάς αποσιωπάν, ουχ ίνα δια

της αντιλογίας ημάς αυτούς εκδικώμεν, αλλ ίνα μη συγχωρήσωμεν ευοδωθήναι

τω ψεύδει και τους ηπατημένους μη εναφώμεν τη βλάβη»3. Είναι τόσο άδικο να

παρασύρωνται απλοί, αλλά εξαίρετοι και υποδειγματικοί Χριστιανοί από

τέτοια κακόδοξα ζηλωτικά κείμενα. «Ου γαρ νικήσαι ζητούμεν, αλλά

προσλαβείν αδελφούς ων τω χωρισμώ σπαρασσόμεθα»4. (Η απάντησίς μας

αναφέρεται στο πλήρες άρθρο του: "¶γιοι Κολλυβάδες", τεύχος 28).

Α. Ο ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΣΙΣ ΤΟΥ

1. Ο Οικουμενισμός (Οικουμενική Κίνησις) κατά τον περασμένο αιώνα

Ο Οικουμενισμός γεννήθηκε και αναπτύχθηκε στους κόλπους του

Προτεσταντισμού με τελικό σκοπό την ενοποίησί του. Σπονδυλική στήλη του

προτεσταντικού Οικουμενισμού είναι η αιρετική "θεωρία των κλάδων".

Αιρετικός είναι και ο παπικός Οικουμενισμός, όπως εκφράζεται στο "Διάταγμα

περί Οικουμενισμού", ο οποίος συναγωνίζεται σε ασέβεια την "θεωρία των

κλάδων".

Η Ορθοδοξία κατά τον παρελθόντα αιώνα συμμετείχε στην εν γένει Οικουμενική

Κίνησι. Κατά κανόνα οι Ορθόδοξοι που συμμετείχαν σ αυτήν, εξέφραζαν την

άποψί τους ως άποψι της Μιας, Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας,

δηλαδή της μοναδικής Εκκλησίας του Χριστού. Δυστυχώς σε πολλές περιπτώσεις

η συμμετοχή των Ορθοδόξων στην Οικουμενική Κίνησι δεν εξέφραζε το Ορθόδοξο

φρόνημα και παρουσιάσθηκε μεγάλος κίνδυνος να εισαχθούν οι κακοδοξίες του

Δυτικού Οικουμενισμού εντός των πλαισίων της Ορθοδοξίας. Η εκτροπή

ορισμένων Ορθοδόξων Οικουμενιστών εκδηλώθηκε με απόψεις που φανέρωναν

δογματικό μινιμαλισμό ή συγκρητισμό, με αντικανονικές ενέργειες που

παραβίαζαν την Ορθόδοξο Ακρίβεια και με προσπάθειες συμβιβαστικών ενώσεων

με τους ετεροδόξους.

Δηλώσεις περί "αδελφών Εκκλησιών", περί "δύο πνευμόνων", περί "Εκκλησίας

του Χριστού εν τω συνόλω της" ή "εκτός των δικών μας (Ορθοδόξων) ορίων",

περί "νομίμων θεολογικών εξελίξεων στην Ανατολή και την Δύσι", περί

"ναρκισσευομένης Ορθοδοξίας" απογοήτευσαν κάθε Ορθόδοξο ψυχή. Μεταδόσεις

μυστηρίων σε ετεροδόξους, συμπροσευχές μαζί τους και άκρατες φιλενωτικές

προσπάθειες χαρακτηρίσθηκαν δίκαια ως απαράδεκτες και η διολίσθησίς τους

σε διαρκώς πιο αντιευαγγελικές και αντιπαραδοσιακές ενέργειες ώθησαν τους

Ορθοδόξους να κορυφώσουν κατά την τελευταία δεκαετία τις αντιδράσεις τους

εναντίον της εν γένει Οικουμενικής Κινήσεως και του Π.Σ.Ε.

Ήδη τρεις Ορθόδοξες Εκκλησίες έχουν αποχωρήσει εντελώς από τους Διαλόγους,

άλλες συμμετέχουν απλά ως παρατηρηταί, σε άλλες οι αντιδράσεις κατά της

συμμετοχής στο Π.Σ.Ε είναι πολύ απειλητικές και γενικά, κατά τον

Οικουμενικό πατριάρχη κ.κ. Βαρθολομαίο, επικρατεί βαρύς χειμών «τη καθόλου

Οικουμενική Κινήσει»5. Στην "Διορθόδοξο Συνάντησι" της Θεσσαλονίκης6

(Μάιος 1998) ωμολογήθηκε, ότι το χάσμα μεταξύ Ορθοδόξων και Προτεσταντών

γίνεται διαρκώς μεγαλύτερο, και ελήφθησαν σημαντικές αποφάσεις, οι οποίες

έσεισαν το Π.Σ.Ε. και απέδειξαν, ότι η προώθησις της χριστιανικής ενότητος

καρκινοβατεί. Λίγους μήνες αργότερα, κατά την Η΄ Συνέλευσι του Π.Σ.Ε στην

Ζιμπάμπουε, η Ορθόδοξος συμμετοχή ήταν υπερβολικά μειωμένη7, ενώ οι

αντιπαραθέσεις Ορθοδόξων και Προτεσταντών ήταν πολλές και οξύτατες.

Η συμφωνία του Μπάλαμαντ δεν γίνεται αποδεκτή όχι μόνο από τις Ορθόδοξες

Εκκλησίες αλλά ούτε πλέον από τους ίδιους τους Ορθοδόξους που την

υπέγραψαν! Κατά την τελευταία συνάντησι της μικτής Επιτροπής Διαλόγου

Ορθοδόξων - Παπικών στην Βαλτιμόρη (Ιούλιος 2000), οι Παπικοί, κατόπιν

εντολής του πάπα, δεν αποδέχθηκαν την κατάργησι της Ουνίας, καθώς

απαιτούσαν οι Ορθόδοξοι. Έτσι, οι Ορθόδοξοι αντιπρόσωποι δήλωσαν, ότι

θεωρούν τα εν Μπάλαμαντ γενόμενα βήματα υποχωρητικότητος έναντι των

Ουνιτών «ως μη γενόμενα» και επιστρέφουν και πάλι «εις μηδενικήν βάσιν»

επί του θέματος της Ουνίας! Κατέκριναν την παρέμβασι του πάπα στον Διάλογο

ως απαράδεκτη, καθώς και τους Παπικούς, επειδή εμπαίζουν τους Ορθοδόξους.

Συνεπώς ο Διάλογος κατέληξε σε «ουσιαστικό ναυάγιο»8, καθώς οι Ορθόδοξες

Εκκλησίες δεν δέχονται να συζητηθή κανένα θεολογικό θέμα με τους Παπικούς

προ της οριστικής καταδίκης της Ουνίας και από τις δύο πλευρές.

¶λλα και οι "Κοινές Δηλώσεις", καθώς και το προσχέδιο συμφωνίας στην

Αντιόχεια μεταξύ Ορθοδόξων - Αντιχαλκηδονίων κατακρίθηκαν από πολλούς

Ορθοδόξους, με αποτέλεσμα να θεωρήται ουτοπία η ένωσις με τους

Αντιχαλκηδονίους, αν δεν αποδεχθούν όλες τις Οικουμενικές συνόδους.

Ευχόμαστε οι αντιδράσεις να συνεχισθούν, ούτως ώστε και οι "Κοινές

Δηλώσεις" να καταδικασθούν οριστικά και η παροχή μυστηρίων ή η από κοινού

τέλεσις ορισμένων μυστηρίων (όχι θεία λειτουργία) που έχουν συμφωνηθή στην

Αντιόχεια (και τα οποία, απ ό,τι γνωρίζουμε, εφαρμόζονται πολύ

περιορισμένα) να εξαλειφθούν. Πολύ περισσότερο να μη αποτολμηθή κάποια

συμβιβαστική ένωσις, η οποία αναμφίβολα θα διχάση την Ορθόδοξο Εκκλησία.

¶λλωστε οι ενωτικές προσπάθειες του κ΄ αιώνος όχι μόνο δεν επέφεραν την

επιστροφή των ετεροδόξων στην Μια Εκκλησία, αλλά αντιθέτως διέσπασαν και

την Ορθοδοξία, γεγονός που αποδεικνύει την πλήρη αποτυχία τους. Ελπίζουμε

δε, ότι ο ευσεβής κλήρος και λαός των Τοπικών Εκκλησιών θα εντείνη τον

αγώνα του, προκειμένου να καταστείλη ολοκληρωτικά κάθε οικουμενιστική

ενέργεια, αλλά και κάθε απαράδεκτη η διπλωματική δήλωσι των Οικουμενιστών,

η οποία προσβάλλει την Ορθόδοξο ευαισθησία του και ταπεινώνει με ανάρμοστο

τρόπο την Ορθόδοξο συνείδησί του.

Στο προηγούμενο άρθρο μας αναφέραμε, ότι οι ανωτέρω σποραδικές, ανεπίσημες

και άνευ συνοδικών αναγνωρίσεων απαράδεκτες ενέργειες η απόψεις

μεμονωμένων Οικουμενιστών δεν συνιστούν επίσημη διακήρυξι αιρέσεως, εφόσον

δηλαδή δεν έχουν παγιωθή η εγκριθή από τις Ορθόδοξες Εκκλησίες. Την άποψί

μας αυτή αποδέχονται πλήρως ακόμη και ολόκληρη παλαιοημερολογιτική

παράταξις, οι οποίοι λέγουν:

«Πρωτίστως δεν είναι ορθόν, αλλ’ ούτε και δίκαιον, να χαρακτηρίζεται και

θεωρήται μία Τοπική Εκκλησία συνολικώς ως οικουμενιστική, επειδή ένας

αριθμός, ενίοτε μάλιστα μικρός, κληρικών της είναι όντως Οικουμενισταί:

αυτοί βεβαίως δεν ταυτίζονται με την τοπικήν Εκκλησίαν. Αι Τοπικαί

Ορθόδοξοι Εκκλησίαι σήμερον είναι κατά βάθος αντι-οικουμενιστικαί· η

αδράνεια της σιωπώσης πλειοψηφίας δεν σημαίνει οπωσδήποτε συμφωνίαν και

επιδοκιμασίαν των οικουμενιστικών πράξεων και διδασκαλιών. Δεν θα πρέπει

να λησμονήται, ότι καμμία Τοπική Εκκλησία δεν εκήρυξε συνοδικώς το κύριον

δόγμα του Οικουμενισμού ως πιστευτέαν και αναγκαίαν δια την σωτηρίαν

διδασκαλίαν της Ορθοδόξου Εκκλησίας· αλλ’ ούτε και πανορθοδόξως διεκηρύχθη

ποτέ τούτο»9. Μετά από αυτή την ομολογία «τι έτι χρείαν έχομεν

μαρτύρων;»10

Κατά συνέπεια θεωρούμε ότι, εφόσον δεν έχει πραγματοποιηθή ένωσις με

αιρετικούς ούτε οποιαδήποτε επίσημη διακήρυξις αιρέσεως, δεν υφίσταται

λόγος διακοπής εκκλησιαστικής κοινωνίας. Θεωρούμε επίσης ως εσφαλμένη την

πράξι αυτή από ορισμένους και ιδίως την προσχώρησί τους σε ζηλωτικές

ομάδες, οι οποίες υφίστανται τελείως αντικανονικά από το 1924. ¶λλωστε και

οι Πατέρες, όταν παρουσιάσθηκε ανάγκη εφαρμογής της διακοπής επικοινωνίας

(λόγω π.χ. της ενώσεως με τους Λατίνους το 1274), δεν προσχώρησαν στις

τότε υπάρχουσες παρεκκλησιαστικές ζηλωτικές ομάδες (Αρσενιάτας), ούτε

ίδρυσαν "Εκκλησίες Γ.Ο.Χ.". Αντιθέτως, συνέχισαν να έχουν εκκλησιαστική

κοινωνία με τους Ορθοδόξους των υπολοίπων Εκκλησιών και αγωνίσθηκαν μέχρι

θανάτου υπέρ της διασφαλίσεως των Ορθοδόξων δογμάτων.

Ο κατατεμαχισμός μάλιστα των Ζηλωτών μας καθιστά πάρα πολύ επιφυλακτικούς

στην εφαρμογή της διακοπής της εκκλησιαστικής κοινωνίας. Μας προτρέπει

επίσης να εξαντλήσουμε κάθε όριο πατερικά τεκμηριωμένης και νομίμου

εκκλησιαστικής Οικονομίας, δεδομένου ότι και οι ασυγκράτητοι Φιλενωτικοί

ενδέχεται να κατανοήσουν το ασύμφορο και αδύνατο των επιδιώξεών τους.

2. Η στάσις των αγίων Πατέρων έναντι των "Οικουμενιστών" (Ενωτικών,

Λατινοφρόνων)

Οι εκτροπές των Οικουμενιστών που προαναφέραμε δεν είναι φυσικά κάτι το

καινοφανές στην Ιστορία της Εκκλησίας. Μερικές μάλιστα συνέβαιναν

παλαιότερα σε πολύ χειρότερο βαθμό. Κατά συνέπεια, πρότυπό μας για την

αντιμετώπισί τους αποτελεί η σχετική διδασκαλία και πράξις των αγίων

Πατέρων, που έζησαν παρόμοιες καταστάσεις και ιδίως των Πατέρων της β΄

χιλιετίας.

1. Κατά το α΄ ήμισυ της β΄ χιλιετίας οι Λατινόφρονες Ενωτικοί αγωνίζονται

«πάση θυσία»11, όπως λέγει ο Ζηλωτής θεολόγος π. Θεοδώρητος, να επιτύχουν

την ένωσι με τους Λατίνους. Υποστηρίζουν μάλιστα (τέλος ιβ΄ αιώνος), ότι

οι Ορθόδοξοι δεν έπραξαν «καλώς»12 που αποσχίσθηκαν από τους Λατίνους προ

της καταδίκης τους. Παρά ταύτα, οι μεγάλοι Πατέρες καθώρισαν με την

διδασκαλία και το παράδειγμά τους ως όρο διακοπής εκκλησιαστικής κοινωνίας

την ένωσι με τους αιρετικούς και όχι την ύπαρξι Ενωτικών και Λατινοφρόνων

(έναντι των οποίων αγωνίσθηκαν φυσικά με ακατάβλητο ηρωισμό) η τις

κινήσεις προς ένωσι και τους Διαλόγους. Συγκεκριμένα:

α. Κατά το 1273 ο βασιλεύς Μιχαήλ ο Παλαιολόγος ζήτησε την γνώμη των

Αγιορειτών Πατέρων13 για τις ενωτικές του πρωτοβουλίες και τον φιλοπαπικό

"Τόμο πίστεως", που είχε συντάξει με Λατινόφρονας κληρικούς14. Οι

Αγιορείται Πατέρες δι’ επιστολής τους τον προέτρεψαν τότε να μη

πραγματοποιήση ένωσι με τους αμετανοήτους Λατίνους, διότι διαφορετικά θα

διακόψουν την εκκλησιαστική κοινωνία15 με όσους την αποδεχθούν. Οι Πατέρες

όμως δεν διέκοψαν την επικοινωνία με τους Λατινόφρονας προ της ενώσεως με

τους Λατίνους (1274), γεγονός που ελέγχει ως τελείως αντιπατερική και

αυθαίρετη την στάσι των σημερινών Ζηλωτών.

Ο π. Νικόλαος απέφυγε να αναφέρη στην διήγησί του την ένωσι με τους

Λατίνους. Έτσι όμως δεν έγινε κατανοητό, ότι ο λόγος διακοπής της

κοινωνίας ήταν η ένωσις και όχι απλά η ύπαρξις των Λατινοφρόνων! Δεν

διευκρίνησε επίσης το εξής: Οι Πατέρες δεν επικαλούνται τον ιε΄ κανόνα της

Α΄ και Β΄ συνόδου για να απειλήσουν τους Λατινόφρονας, ότι θα διακόψουν

προ συνοδικής κρίσεως την εκκλησιαστική κοινωνία μαζί τους (όπως δυστυχώς

αφήνει να εννοηθή η όπως παραπλανητικά λέγουν άλλοι Ζηλωταί και μάλιστα

Αγιορείται16), αλλά για να δικαιολογήσουν ότι «δικαίως και κανονικώς

εξεκόπημεν»17 από τους Λατίνους «προ του καταδικασθήναι»18 αυτούς.

β. Αλλά και ο ιερός Βρυέννιος δεν διέκοψε την επικοινωνία με τους

Φιλενωτικούς της εποχής του. Έκανε μάλιστα Διαλόγους με Παπικούς και

αγωνίσθηκε να μη υποταχθή η Ορθοδοξία. Το διορατικό μάτι του Βρυεννίου

διέκρινε, ότι η Ορθόδοξος Εκκλησία επρόκειτο να υποστή ανυπολόγιστη

συμφορά. Επειδή υποψιαζόταν, ότι η «απειρία»19 αυτών που επιθυμούσαν την

ένωσι θα ωδηγούσε στην πραγματοποίησι της «επαράτου συγκαταβάσεως»20

(ένωσι με τους Παπικούς χωρίς να αποβάλλουν το filioque και τις άλλες

καινοτομίες τους) κατέκρινε δρυμύτατα (1419) τον "οικουμενιστικό" αυτό

τρόπο ενώσεως και όσους τον προωθούσαν21.

Ο ιερός Ιωσήφ είχε αποσταλεί επίσης ως αρχηγός αποστολής στην Κύπρο (1406)

από την σύνοδο του πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Ματθαίου για την

πραγματοποίησι της επιστροφής της υποταγμένης στους Λατίνους Εκκλησίας της

Κύπρου με την Ορθόδοξο Εκκλησία. Ο Βρυέννιος πήγε στην Κύπρο, αλλά δεν

υπήκουσε στις απαράδεκτες εντολές της συνόδου να έλθη σε κοινωνία με τον

κλήρο της νήσου και να διευθετήση το ζήτημα με «οικονομία»22. Σε ειδική

μελέτη του δε, που εξεφώνησε το 1412 προς την ιερά σύνοδο, επέκρινε όσους

προσπαθούσαν παράλογα να δικαιολογήσουν τους εκτός Εκκλησίας ευρισκομένους

Κυπρίους και επιθυμούσαν την ένωσι μαζί τους23.

Κατά το 1430, έπειτα από αλλεπάλληλες αποστολές πρέσβεων προς τον πάπα και

ανταλλαγές επιστολών (1415-1430) για το ζήτημα της ενώσεως Ορθοδόξων -

Λατίνων, ο βασιλεύς συνεκάλεσε σύσκεψι «εν τη Παλατιανή». Κατά την σύσκεψι

αυτή, στην οποία συμμετείχε ο πατριάρχης και άλλοι επίσημοι κληρικοί και

πολιτικοί, ο Βρυέννιος διεφώνησε με την νέα αποστολή πρέσβεων προς τον

πάπα24. Λίγο αργότερα μάλιστα διηγήθηκε προς τον μέγα εκκλησιάρχη τα εξής

αποκαλυπτικά: «Εγώ αφ ούπερ ήκουσα όσα εν τη Παλατιανή ακήκοα (και επί

τούτοις εκπληκτικόν τι βοήσας και την χείρα κατά το στόμα θέμενος) έκτοτε

έγνων, έφην, ως ουδέν τι αγαθόν ενταύθα γενήσεται· αντέστην γαρ είπε προς

εκείνο το βούλευμα, καθώς ηδυνάμην»25. Δυστυχώς οι αποστολές πρέσβεων

συνεχίσθηκαν, όχι μόνο προς τον πάπα, αλλά και προς την αντίθετη προς

αυτόν σύνοδο των Λατίνων επισκόπων της Βασιλείας26.

γ. Η μελλοντική ενωτική σύνοδος σε Ιταλικό έδαφος προετοιμαζόταν υπό

απαράδεκτες προϋποθέσεις. Ο αυτοκράτωρ έπειτα από απαίτησι του παπικού

αντιπροσώπου έπεισε τους πατριάρχας της Ανατολής να μη απαιτήσουν από τους

τοποτηρητάς τους να αποδεχθούν μία ένωσι σύμφωνη με «τας παραδόσεις των

αγίων Οικουμενικών συνόδων και των διδασκάλων της Εκκλησίας»27, αλλά

αντιθέτως οποιαδήποτε μορφή ενώσεως θα αποφασιζόταν κατά την ενωτική

σύνοδο! Σε κοινές δε συνεδρίες των επισημοτέρων κληρικών και πολιτικών της

επικρατείας (1436) υποστηρίχθηκε και η συμβατική ένωσις, δηλαδή η κατ’

οικονομία αναγνώρισις των αιρέσεων της Ρώμης, χωρίς όμως υποχρεωτικό

χαρακτήρα για την Ορθοδοξία28, ενώ ο βασιλεύς φρόντιζε να αποκλείη την

συμμετοχή των εχθρών των λατινικών καινοτομιών από την σύνοδο29. Ο

Ορθόδοξος λαός και οι περισσότεροι επίσκοποι διέβλεπον την αποτυχία της

συνόδου και τον μεγάλο κίνδυνο που απειλούσε την Ορθοδοξία, απέκρουον με

επιμονή την συμμετοχή στην ενωτική σύνοδο των Λατίνων και αποδοκίμαζαν την

σχεδιαζομένη ένωσι30. Οι Αγιορείται αρνήθηκαν να παράσχουν ουσιαστική

βοήθεια31 και ο άστατος, φιλόδοξος και τελείως ανίκανος πατριάρχης Ιωσήφ

απειλούσε με σφοδρότητα όσους δεν ήθελαν να τον ακολουθήσουν, ενώ δεν

έκανε καμμία σχετική προετοιμασία με τους επισκόπους32.

Παρά ταύτα ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός (διάδοχος του σοφού Βρυεννίου),

επειδή γνώριζε πολύ καλά το νόημα του ιε΄ κανόνος της Α΄ και Β΄ συνόδου,

δεν διέκοψε την εκκλησιαστική κοινωνία με τους Ενωτικούς. Ανεχώρησε μαζί

τους, καθώς και με τον «προδιεφθαρμένον»33 πατριάρχη για την Ιταλία και

έκανε Διάλογο με τους Λατίνους, τους οποίους παρεκάλεσε: «Προσλάβησθε

αδελφούς σπαρασσομένους»34 (οι αιρετικοί Λατίνοι θα προσελάμβαναν τους

Ορθοδόξους!) Ο ¶γιος αγωνίσθηκε με ακαταμάχητη γενναιότητα για να ματαιώση

την συμβατική ένωσι. Έπειτα όμως από την πραγματοποίησί της (1439)

συνιστούσε στους Ορθοδόξους: «Δει γαρ παντάπασιν εκείνους (τους

Λατινόφρονας) είναι κεχωρισμένους ημών»35. Η στάσις αυτή του Αγίου έναντι

των Ενωτικών, που υποστήριζαν "οικουμενιστικού" τύπου ένωσι με τους

Λατίνους, αποτελεί αναμφίβολα την μεγίστη καταδίκη των Ζηλωτών και όχι την

δικαίωσί τους, όπως υποστηρίζει ο π. Νικόλαος.

Απόλυτα σύμφωνος είναι ο ¶γιος και με την άποψί μας περί διαφοράς μεταξύ

επισήμου κηρύξεως αιρέσεως και σποραδικής. Σύμφωνα με δικούς του λόγους, ο

¶γιος ζήτησε από τους Λατίνους «εκβληθήναι την προσθήκην εκ του αγίου

συμβόλου ης εκβληθείσης συναπόλοιτο αν και η δόξα (η κακοδοξία του

filioque), και ούτως καλόν αν ην ει ενούμεθα μετά τούτου του τρόπου· ει δε

και υπελείποντό τινες δοξάζοντες ταύτην την δόξαν, τούτο ουδέν αν ην προς

το καθόλου πλήρωμα της Εκκλησίας· μη κηρυττούσης γαρ αυτής αυτήν δια του

συμβόλου, εσβέννυτο αν κατά μικρόν και από της πάντων διανοίας, η και μετ’

ολίγου κόπου η Εκκλησία κατήργει αν αυτήν»36.

δ. Η ένωσις Ορθοδόξων - Λατίνων δεν είχε μεγάλη διάρκεια. Αν και οι

Ανθενωτικοί επεκράτησαν, το 1452 άρχισαν προσπάθειες για νέα ένωσι37. Στις

διαπραγματεύσεις με τους Λατίνους προσκλήθηκε και ο διάδοχος του αγίου

Μάρκου στον ανθενωτικό αγώνα και μετέπειτα πατριάρχης, Γεννάδιος ο

Σχολάριος. Ο ιερός Γεννάδιος είχε προσπαθήσει ποικιλοτρόπως38 να αποτρέψη

την νέα ένωσι με τους Λατίνους, χωρίς όμως να διακόψη την επικοινωνία με

όσους την σχεδίαζαν. Αποδέχθηκε μάλιστα τον Διάλογο με τους Λατίνους και

έκανε σχετικές προτάσεις39. Επειδή όμως αντιλήφθηκε, ότι η ένωσις είχε

αποφασισθή προ του Διαλόγου, αρνήθηκε να συμμετάσχη σ’ αυτόν. Αντιστάθηκε

μάλιστα με σθένος -όπως ο άγιος Μάρκος- στην εφαρμογή της νέας ενώσεως με

τους Λατίνους, που πραγματοποιήθηκε στο τέλος του 1452.

2. Κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας - Ενετοκρατίας οι ενωτικές

προσπάθειες σχεδόν εξαλείφθηκαν. Οι τότε όμως δυσχερείς περιστάσεις σε

συνδυασμό με την σκληρή Δυτική προπαγάνδα αποδυνάμωσαν σημαντικά τις

αντιστάσεις του υποδούλου Ορθοδόξου κλήρου και λαού, που διατελούσε σε

άκρα αμάθεια και σκότος. Τα γεγονότα της εποχής εκείνης καταδεικνύουν την

άγνοια και την σύγχυσι ορισμένων Ορθοδόξων ως προς τις σχέσεις τους με

τους ετεροδόξους, την αλλοίωσι του εκκλησιαστικού φρονήματός τους και την

απώλεια της Ορθοδόξου ευαισθησίας τους.

Η πάγια τακτική των Ορθοδόξων να λαμβάνουν θεία κοινωνία από τους Λατίνους

και το αντίστροφο -κυρίως στα νησιά του Αιγαίου και του Ιονίου- μαρτυρεί,

ότι είχε χαθή η συνείδησις, ότι η Θεία Ευχαριστία διαστέλλει την Ορθοδοξία

από τα αιρετικά εκκλησιαστικά σχήματα. Παπική σχολή επίσης "μόρφωνε" τους

Αγιορείτας μοναχούς επί επτά έτη, ενώ η Μονή του αγίου Νικολάου στην Θήρα

είχε Ιησουίτας ως εξομολόγους. Οι δε προσφωνήσεις επισκόπων και ηγουμένων

προς τον πάπα υπερβαίνουν τα όρια της λογικής.

Οι εκκλησιαστικοί ηγέται ήταν ακόμη πιο ενδοτικοί στον δυτικό

ιμπεριαλισμό. Ορθόδοξοι επίσκοποι επιτρέπουν στους Παπικούς να λειτουργούν

στους Ορθοδόξους ναούς. Ο Πάρου και Νάξου Ιωσήφ προτρέπει τους αιρετικούς

Καπουτσίνους να εξομολογούν και να διδάσκουν τον Ορθόδοξο λαό (1651)40. Ο

μητροπολίτης Σμύρνης «δίνει την άδεια σε Ιησουίτες να εξομολογούν τους

κληρικούς της επαρχίας του, και οι κληρικοί με την σειρά τους εγκαθιστούν

τους Ιησουίτες μέσα στους ορθοδόξους ναούς να εξομολογούν τον λαό»41. Ο

Αιγίνης Δαμασκηνός (1680) ακολουθεί όμοια τακτική, ενώ άλλος μητροπολίτης

πηγαίνει τακτικά για εξομολόγησι σε Γάλλο Καπουτσίνο.

Κατά τις αρχές του ιθ΄ αιώνος ο Ταλαντίου Νεόφυτος και άλλοι Ορθόδοξοι

απολαμβάνουν τακτικά την διδασκαλία του Προτεστάντου ¶ρτλεϋ μέσα σε

Ορθόδοξο ναό. Ο Νεόφυτος είχε στενές σχέσεις με τους Δυτικούς

ιεραποστόλους, παρευρίσκετο σε κηδείες Προτεσταντών μέσα σε Ορθοδόξους

ναούς42, ενώ λίγο αργότερα εν πλήρη στολή μαζί με Προτεστάντας πάστορας

υποδέχθηκε τον βασιλέα Όθωνα. «Προτεσταντική ακολουθία, Ορθόδοξος Ιεράρχης

και Παπικός βασιλεύς απετέλουν σύνθεσιν, υπενθυμίζουσαν την εξωτερικήν

οικουμενιστικήν ενότητα!»43

Οι μεγάλοι Πατέρες εκείνων των εποχών (Παχώμιος Ρουσάνος, Δοσίθεος

Ιεροσολύμων, Ευγένιος, Χρύσανθος και Κοσμάς οι Αιτωλοί, Μακάριος ο

Πάτμιος, Αθανάσιος ο Πάριος, Νικόδημος ο Αγιορείτης) δεν ίδρυσαν

"Εκκλησίες Γ.Ο.Χ.", επειδή ορισμένοι σύγχρονοί τους δεν διέθεταν Ορθόδοξο

ευαισθησία, συμπροσηύχοντο με αιρετικούς και ανεγνώριζαν έμμεσα ή άμεσα

αυτούς και τα μυστήριά τους, προσβάλλοντας έτσι την εκκλησιολογική,

μυστηριολογική και σωτηριολογική αποκλειστικότητα της Ορθοδόξου Εκκλησίας.

Αντιθέτως, έκαναν υποδειγματικό αγώνα για να μεταδώσουν κάποιο πνευματικό

φως στον Ορθόδοξο λαό και να τον προφυλάξουν από την παπική προπαγάνδα, η

οποία ωργίαζε με σκοπό «το αποπλανάν τους απλουστέρους»44.

Ο ιερός Μακάριος ο Πάτμιος διεκήρυττε με πόνο: «Από τόσας Συνόδους τοπικάς

και οικουμενικάς αφωρίσθησαν και ανεθεματίσθησαν οι Λατίνοι, και ακόμη

αμφιβάλλεις ανίσως και είναι αναθεματισμένοι; Ακόμη δεν το πιστεύεις πως

είναι αιρετικοί;... Και πώς εσύ κρατείς τους Λατίνους δια Ορθοδόξους;...

Ποίον σημείον είδες από αυτόν τον φραρόπαπαν πως δύναται να τελειώση

μυστήριον, και προστρέχεις εις αυτόν και εξομολογήσαι;... Από τον Θεόν τον

ύψιστον, τον παντοδύναμον, χωρίζεσαι την ώραν εκείνην»45.

Ο δε όσιος Αθανάσιος ο Πάριος, όπως και ο όσιος Νικόδημος46, αντιστεκόταν

στους Λατινόφρονας της εποχής του και εδίδασκε: «Τις ουν τους πάντη

αβαπτίστους (Λατίνους) ερεί μη δειν βαπτίζεσθαι, τη καθολική

προσερχομένους Εκκλησία; Ουδείς δήπου νουν και φρενών μη εξεστηκώς Τοι γαρ

ουν βαπτίζονται πανταχού, καν τινες, πάθει μάλλον η και αμαθεία

κινούμενοι, εισέτι και νυν αντιλέγειν εθέλουσι, την φερομένην Διάταξιν

προβάλλοντες, την μύρω δεχομένην τους από Λατίνων επιστρέφοντας»47.

Τους μεγάλους αυτούς Πατέρας έχουμε και εμείς σαν πρότυπα. Επομένως, δεν

είναι δυνατό να υπακούσουμε στην προτροπή του π. Νικολάου και να

ενταχθούμε σε κάποια ζηλωτική ομάδα, διότι μία τέτοια πράξις θα σήμαινε

απάρνησι όλων αυτών των Πατέρων.

Β. ΟΙ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΚΑΚΟΔΟΞΙΕΣ ΤΩΝ ΖΗΛΩΤΩΝ

Δυστυχώς η στάσις των Ζηλωτών δεν είναι μόνο αντιπατερική. Αν και

προβάλλουν τους εαυτούς τους ως υπερμάχους των ιερών κανόνων και των ορθών

εκκλησιολογικών φρονημάτων, παρά ταύτα πολλές κακοδοξίες έχουν αναπτυχθή

στους κόλπους τους.

1. Πρώτη βασική κακοδοξία των Ζηλωτών, είναι η θεωρία, ότι επιτρέπεται η

διακοπή της εκκλησιαστικής κοινωνίας ακόμη και για μη δογματικούς λόγους.

Η αντιπατερική αυτή θεωρία, που αθετεί την Α΄ και Β΄ σύνοδο του αγίου

Φωτίου (861), ανατινάσσει κυριολεκτικά τα εκκλησιολογικά θεμέλια του

Σώματος του Χριστού και οδηγεί σε καθαρό Προτεσταντισμό: Οι Ζηλωταί

συνεχώς διασπώμενοι ιδρύουν νέες "Εκκλησίες" (παρατάξεις) και χειροτονούν

πλήθος μητροπολιτών, μερικοί από τους οποίους δεν έχουν στην δικαιοδοσία

τους ούτε ένα ιερέα! Επίσης Ζηλωταί κληρικοί και λαϊκοί μεταπηδούν τακτικά

κατά το δοκούν από "Εκκλησία" σε "Εκκλησία", ενώ πολλοί Ζηλωταί έχουν

αποκηρύξει όλες τις ζηλωτικές "Εκκλησίες" και έχουν μείνει τελείως

ακέφαλοι. Οι διασπάσεις μάλιστα είναι τόσο πολλές, ώστε οι Ζηλωταί είναι

κατ’ αναλογία πολύ περισσότερο διασπασμένοι ακόμη και από τους

Προτεστάντες.

Την θεωρία αυτή εφήρμοσε δύο φορές ο Ζηλωτής επίσκοπος Ματθαίος και

απεκήρυξε τους δύο τότε ομόφρονάς του αρχιερείς για επουσιώδη ζητήματα.

Στην συνέχεια, εφόσον είχε μείνει ο "μοναδικός Ορθόδοξος επίσκοπος",

χειροτόνησε μόνος του πολλούς επισκόπους (1948) παραβαίνοντας κάθε ιερό

κανόνα48. Συνεπώς σήμερα οι ματθαιικές ομάδες ενέχονται όχι μόνο για τα

σχίσματά τους, αλλά και για ατελή χειροτονία.

Οι Ζηλωταί φυσικά προσπαθούν να αποδείξουν, ότι το σχίσμα τους με την

Εκκλησία είναι ζήτημα πίστεως, ενώ τα εσωτερικά τους σχίσματα είναι αθώα,

επειδή οφείλονται σε ανθρώπινα πάθη. Η δικαιολογία τους δεν είναι ορθή. Τα

ανθρώπινα πάθη αποτελούν την αφορμή της διασπάσεώς τους, το αίτιο όμως

είναι η αποδοχή του ανωτέρω κακοδόξου φρονήματος. Αλλά και αν δεχθούμε,

ότι μόνο οι ανθρώπινες αδυναμίες οδηγούν τους Ζηλωτάς στην πολυδιάσπασι,

αυτή και μόνη είναι ικανή να τους καταδικάση πλήρως. Κατά τον ιερό

Χρυσόστομο, «ουδέν ούτω παροξύνει τον Θεόν, ως το Εκκλησίαν διαιρεθήναι

Διαμαρτύρομαι, ότι του εις αίρεσιν εμπεσείν το την Εκκλησίαν σχίσαι ουκ

έλαττόν εστι κακόν»49· και μάλιστα -συμπληρώνει ο ¶γιος- αν μεταξύ των

απεσχισμένων υπάρχει η ίδια πίστι. Ισχυρίζονται ότι, μόλις κάποιος

Ορθόδοξος κληρικός κηρύξει αιρετικά δόγματα η κάποια Ορθόδοξος Εκκλησία

διαπράξει κάποια παρανομία, εκπίπτουν αυτομάτως της θείας Χάριτος και

αποκόπτονται από την Εκκλησία. Φυσικά, κατά την Ορθόδοξο διδασκαλία, αυτό

συμβαίνει μόνο κατόπιν συνοδικής εκδικάσεως και κατακρίσεώς τους50, η όταν

μόνοι τους εγκαταλείψουν την Ταμειούχο της θείας Χάριτος Ορθόδοξο

Εκκλησία51.

Βάσει της κακοδόξου αυτής θεωρίας οι Ζηλωταί θεωρούν, ότι οι Εκκλησίες που

άλλαξαν το εορτολόγιο (1923-1924), βρέθηκαν αυτομάτως εκτός Εκκλησίας (και

σωτηρίας), ενώ τα Μυστήριά τους στερήθηκαν της θείας Χάριτος52. ¶λλοι πάλι

θεωρούν, ότι η Εκκλησία της Ελλάδος αποκόπηκε από την Εκκλησία, όταν

καθήρεσε τους πρώτους Ζηλωτάς αρχιερείς (1935)53, ενώ άλλοι, ότι η αποκοπή

συντελέσθηκε προοδευτικά. ¶λλοι μας θεωρούν αιρετικούς και εκτός Εκκλησίας

από το 1920, λόγω της διακηρύξεως της αιρέσεως του Οικουμενισμού. Ο π.

Νικόλαος μάλιστα θεωρεί ακόμη και εμάς τους Αγιορείτας ως εχθρούς του

Θεού, εκτός Εκκλησίας και σωτηρίας!

Η αποδοχή των αλληλοαναιρουμένων αυτών θεωριών οδηγεί τους Ζηλωτάς σε

πέλαγος αντιφάσεων και τραγικό αδιέξοδο. Συγκεκριμένα: Όταν η μεγάλη

παράταξις των Φλωρινιακών Ζηλωτών (διαιρεμένων σήμερα σε επτά παρατάξεις)

έμεινε χωρίς αρχιερέα (1955), έσπευσε να λάβη χειροτονία από την Ρωσική

σύνοδο της Διασποράς54 (1960, 1962). Παραλείποντας τις πολλές

αντικανονικότητες της χειροτονίας τους, αναφέρω μόνο ότι η Ρωσική σύνοδος:

α. Είχε ενορίες και με το ιουλιανό και με το νέο ημερολόγιο.

β. Είχε πλήρη εκκλησιαστική κοινωνία με όλες τις Εκκλησίες που

ακολουθούσαν το νέο ημερολόγιο και με όλες τις Εκκλησίες που συμμετείχαν

στην Οικουμενική Κίνησι και ιδίως με τους Αθηναγόρα Κωνσταντινουπόλεως και

Ιάκωβο Αμερικής, τους οποίους οι Ζηλωταί θεωρούν αιρεσιάρχας.

γ. Δεν ήταν άμοιρη συμπροσευχών με αιρετικούς. Αναφέρω ενδεικτικά την

παρουσία (1951) Αγγλικανού αρχιερέως εν πλήρη στολή στο ιερό Βήμα κατά την

χειροτονία του επισκόπου Βιταλίου (τέως προέδρου της συνόδου). Επίσης την

συμμετοχή του επισκόπου Φιλαρέτου σε λιτανεία μαζί με παπικό επίσκοπο και

την τέλεσι παρακλήσεως σε παπικό ναό (δεκαετία του ’60).

Οι Ζηλωταί λοιπόν έλαβαν χειροτονία εν γνώσει τους από "αιρετικούς και

εκτός Εκκλησίας" -κατά τις θεωρίες τους- επισκόπους, η έστω από αυτούς που

επικοινωνούσαν πλήρως επί δεκαετίες με "αιρετικούς". Μάλιστα ο ένας από

τους δύο επισκόπους που τους χειροτόνησαν ακολουθούσε το νέο ημερολόγιο!

Συνεπώς, σύμφωνα με τις κακόδοξες θεωρίες τους περί αυτομάτου αποκοπής από

την Εκκλησία και απωλείας της θείας Χάριτος, όχι μόνο βλασφημούν το ¶γιο

Πνεύμα και τα Μυστήρια της Εκκλησίας μας, αλλά απαρνούνται και την ίδια

τους την χειροτονία, την οποία έλαβαν εσκεμμένα.

Τίθεται λοιπόν το ερώτημα: Είμαστε η δεν είμαστε (οι Ορθόδοξες Τοπικές

Εκκλησίες) αιρετικοί από το 1920; Αν δεν είμαστε, τότε οι Ζηλωταί οφείλουν

να επιστρέψουν εν μετανοία, διότι οι άγιοι Πατέρες απαγορεύουν αυστηρά τις

αποσχίσεις άνευ δογματικών λόγων. Αν είμαστε, τότε οι Ζηλωταί στερούνται

χειροτονίας, εφόσον καταδέχθηκαν να χειροτονηθούν από "αιρετικούς και

εκτός Εκκλησίας" επισκόπους. Σύμφωνα δε με τον μέγα Βασίλειο, αυτός που

τόλμησε να λάβη εσκεμμένα χειροτονία από τους αιρετικούς, δεν είναι άξιος

να θεωρηθή ποτέ ως Ορθόδοξος επίσκοπος55.

3. ¶λλο πεπλανημένο φρόνημα των Ζηλωτών, το οποίο κηρύσσεται κυρίως στην

πράξι, είναι ότι η διακοπή εκκλησιαστικής κοινωνίας με τους αιρετικούς

εφαρμόζεται μόνο στους αιρετικούς κληρικούς και σ αυτούς όχι πλήρως.

Συνεπώς κατά κανόνα οι Ζηλωταί:

α. Δέχονται τους "αιρετικούς" νεοημερολογίτας λαϊκούς σε συμπροσευχή στην

Εκκλησία και τους παρέχουν θεία Μετάληψι η άλλα Μυστήρια και αντίδωρο.

β. Προσκαλούν τους "αιρετικούς" νεοημερολογίτας βουλευτάς και λοιπούς

επισήμους στις πανηγύρεις η τελετές τους (π.χ. Θεοφάνεια) και

συναγωνίζονται, ποια παράταξις θα τιμηθή από μεγαλύτερο αριθμό "αιρετικών"

επισήμων.

γ. Συμπροσεύχονται και με "αιρετικούς" κληρικούς. Ακόμη και οι Αγιορείται

ακραιφνείς Ζηλωταί δέχονται στις λειτουργίες τους μη Ζηλωτάς "αιρετικούς"

κληρικούς, τους παρέχουν τιμητική θέσι και τους δίνουν αντίδωρο. (Οι

Ζηλωταί κληρικοί συμπροσεύχονται με τους "αιρετικούς" και σε άλλους ναούς,

εκτός από τους δικούς τους. Ο επίσκοπος Γ.Ο.Χ. Θεσσαλονίκης Ευθύμιος π.χ.

συμπροσευχόταν στις 14-9-2000 με "αιρετικούς" νεοημερολογίτας κληρικούς

εντός του ιερού Βήματος του ναού της Αναστάσεως στα Ιεροσόλυμα. ¶ραγε θα

τον καθαιρέση η συνοδική του ομάδα, όπως επιβάλλεται από τους ιερούς

κανόνας;)

Επομένως τίθεται πάλι το ερώτημα: Είμαστε αιρετικοί η όχι; Αν είμαστε,

τότε οι Ζηλωταί πρέπει να καταδικάσουν όλες τις ανωτέρω απαράδεκτες

ενέργειες και ιδίως να μη επιτρέπουν σε κανένα "αιρετικό" νεοημερολογίτη

λαϊκό να εισέρχεται σε ναούς τους (πράγμα ασύμφορο φυσικά). Οι Ζηλωταί

βέβαια μπορεί να αντιτάξουν, ότι οι ανωτέρω ενέργειες αποτελούν εφαρμογή

επαινετής "Οικονομίας". Μήπως όμως η εφαρμογή της "Οικονομίας" είναι

αποκλειστικό δικαίωμα των Ζηλωτών και όχι και δικό μας, από τους οποίους

οι Ζηλωταί απαιτούν μόνο την "Ακρίβεια";

4. Ο Οικουμενισμός των Ζηλωτών προεκτείνεται ακόμη περισσότερο. Οι

Ενισταμένοι επικοινωνούν -μέσω της Ρωσικής Διασποράς- με το πατριαρχείο

Σερβίας και επομένως με την καθόλου "αιρετική" Εκκλησία. Προ ετών δε, δύο

επίσκοποι της χρυσοστομικής παρατάξεως επικοινωνούσαν ολοφάνερα επί έτη με

το πατριαρχείο Ιεροσολύμων χωρίς καμμία επίσημη επιτίμησι από τους

ομόφρονάς τους αρχιερείς.

Πολλή συχνή είναι και η εκκλησιαστική κοινωνία μεταξύ κληρικών και λαϊκών

των ζηλωτικών παρατάξεων, αν και αυτές αλληλοκατηγορούνται επίσημα ως

συνονθύλευμα πλανεμένων η ψευδεκκλησίες56, οι οποίες είναι εκτός Εκκλησίας

όπως οι Μονοφυσίται57, Παπικοί, Προτεστάνται ή άλλοι αιρετικοί! Θεωρούν

μάλιστα τους κληρικούς των άλλων παρατάξεων ως ψευδοκληρικούς χωρίς

αποστολική διαδοχή, ιερωσύνη και σωτηρία!

5. Εντελώς απαράδεκτες και "οικουμενιστικές" είναι και οι θεωρίες των

Ενισταμένων, οι οποίοι, για να δικαιολογήσουν την απόσχισί τους από την

πλειονότητα των Ζηλωτών (που αποδέχεται ότι είμαστε εκτός Εκκλησίας),

έπεσαν στο αντίθετο άκρο και υποστηρίζουν, ότι οι Εικονομάχοι προ της Ζ΄

Οικουμενικής (787) συνόδου (καθώς και εμείς που είμαστε ακριβώς (!) όμοιοί

τους) ήταν εντός Εκκλησιας58 και τελούσαν έγκυρα μυστήρια!59 Στηρίζουν την

άποψί τους αυτή στην παρερμηνεία μερικών φράσεων των Πατέρων της συνόδου

αυτής. Αγνοούν όμως, ότι πολλές φορές οι Πατέρες χρησιμοποιούν

καταχρηστικά ορισμένες φράσεις -π.χ. «ένωσις των Εκκλησιών»60 Ορθοδόξων

και Παπικών- χωρίς φυσικά να εννοούν, ότι οι αιρετικοί βρίσκονται εντός

Εκκλησίας ή έχουν έγκυρα μυστήρια. Παραβλέπουν επίσης τελείως τους

αλλεπαλλήλους αναθεματισμούς πολλών Τοπικών συνόδων των Ορθοδόξων

πατριαρχείων (726-769) κατά των Εικονομάχων (το «ανάθεμα»61 αλλοτριώνει

και αποτέμνει της Εκκλησίας) και θεωρούν, ότι οι μη Οικουμενικές αυτές

σύνοδοι δεν απέκοψαν (δήθεν) τους Εικονομάχους από την Εκκλησία!

Το ότι οι Εικονομάχοι προ του 787 ήταν εκτός Εκκλησίας, καθίσταται φανερό

και από την αίτησί τους κατά την Ζ΄ Οικουμενική σύνοδο να ενωθούν «τη αγία

καθολική Εκκλησία», καθώς και από τους λόγους των Πατέρων, π.χ. περί

αποδοχής «των νυνί προσελθόντων τη καθολική Εκκλησία»62. Αλλά και ο άγιος

Μάξιμος δεν αποδεχόταν εγκυρότητα στα μυστήρια των Μονοθελητών κατά το 655

(έπειτα δηλαδή από τις Τοπικές συνόδους της Δύσεως που τους αναθεμάτισαν

και προ της ΣΤ΄ Οικουμενικής): «Ποίαν επιτελέσουσι μυσταγωγίαν· η ποίον

πνεύμα τοις παρά τούτων επιτελουμένοις επιφοιτά;»63 ¶λλωστε και οι Λατίνοι

είναι εκτός Εκκλησίας από το 1054, αν και δεν καταδικάσθηκαν τότε από

Οικουμενική σύνοδο, και παρά το ότι π.χ. ο ιερός Γερμανός

Κωνσταντινουπόλεως περί το 1232 θρηνούσε για το «διερρηγμένο»64 ιμάτιο της

Καθολικής Εκκλησίας, η ωνόμαζε την Ρώμη «εκκλησία»65.

6. Ο π. Νικόλαος διακηρύσσει «γυμνή τη κεφαλή»66 ακόμη πιο εντυπωσιακές

κακοδοξίες. Αν και ανήκει σε συνοδική ομάδα, η οποία θεωρεί ότι τα

Μυστήριά μας στερούνται της θείας Χάριτος, επαινεί τις θεωρίες των

Ενισταμένων και υποστηρίζει (κεφ. Χ, σ. 67-68), ότι έχουμε «θεία Χάριν και

Θεία Μυστήρια», όπως οι όμοιοι με εμάς Εικονομάχοι προ του 787, επειδή δεν

έχουμε καταδικασθή τελεσίδικα από Οικουμενική σύνοδο. Ο π. Νικόλαος

υποστηρίζει ταυτόχρονα, ότι βρισκόμαστε και εκτός Εκκλησίας, όπως και οι

Εικονομάχοι προ του 787. Κατά συνέπεια, σύμφωνα με τις πρωτοφανείς

κακοδοξίες του, οι οποίες συναγωνίζονται σε ασέβεια ακόμη και την "θεωρία

των κλάδων", «θεία Χάρις και Θεία Μυστήρια» υπάρχουν και εκτός Εκκλησίας!

7. Ο π. Νικόλαος υποστηρίζει επίσης (Ι 3, σ. 6), ότι όσοι ενώθηκαν με τους

Λατίνους (δηλαδή όσοι συλλειτουργούσαν με τους Λατίνους) είχαν «θεία Χάριν

και Θεία Μυστήρια» έως της τελικής καταδίκης τους! Εδώ δεν πρόκειται

βέβαια για παράβασι ιερού κανόνος67 η διακήρυξι κάποιου κακοδόξου

φρονήματος, τα οποία πρέπει να εκδικασθούν από σύνοδο για να επέλθη η

έκπτωσις της ιερωσύνης (καθαίρεσις), αλλά για εγκατάλειψι της Ταμειούχου

της θείας Χάριτος Εκκλησίας και ένωσι με αιρετικούς. Κατά τον μέγα

Βασίλειο, οι «της Εκκλησίας αποστάντες ουκέτι έσχον την χάριν του αγίου

Πνεύματος εφ’ εαυτοίς»68. Κατά δε τους κανόνας α΄ και β΄ της Γ΄

Οικουμενικής συνόδου, όποιος ενώθηκε η θα ενωθή με τους αιρετικούς (δηλαδή

εγκαταλείψη την Εκκλησία), θεωρείται «εντεύθεν» ανενέργητος και, καθώς

ερμηνεύει ο ιερός Βαλσαμών, θεωρείται ως «ήδη του επισκοπικού βαθμού

απαλλοτριωθείς»69.

Η ανήκουστη αυτή κακοδοξία του π. Νικολάου δεν υποστηρίζεται ούτε από τους

μεγαλυτέρους Οικουμενιστάς. Ο καθηγητής Βλάσιος Φειδάς αναφέρει: «Οι

ανθενωτικοί όμως κατηγορούσαν τους ενωτικούς κληρικούς (που είχαν ενωθή με

τους Λατίνους το 1274), ότι εξέπεσαν της ιερωσύνης και ότι τελούσαν πλέον

άκυρα μυστήρια»70. Επίσης ο άγιος Μάρκος και οι ομόφρονές του δεν

θεωρούσαν ούτε ως Χριστιανούς, αυτούς που μόλις είχαν ενωθή (1439) με τους

Λατίνους71. Έπειτα δε από την νέα ένωσι (1452)72 οι Ορθόδοξοι θεωρούσαν τα

μυστήρια αυτών που ενώθηκαν με τους Λατίνους ως «βδελυκτήν θυσίαν», τον δε

ναό της αγίας Σοφίας «ως Ιουδαίων συναγωγήν καταφύγιον δαιμόνων και βωμόν

Ελληνικόν»73.

Το ότι η Εκκλησία αποκατέστησε στην ιερωσύνη κατόπιν μετανοίας, όσους

ενώθηκαν με αιρετικούς, η δεν επανέλαβε τα μυστήρια74 μετανοούντων

αιρετικών που είχαν καταδικασθή ακόμη και από Οικουμενικές η Τοπικές

(Μονοθελήται, Εικονομάχοι) συνόδους, δεν σημαίνει φυσικά, ότι αποδέχθηκε

ποτέ την ύπαρξι θείας Χάριτος και θείων Μυστηρίων εκτός του Σώματος Της.

Τις κακοδοξίες αυτές του π. Νικολάου εγκωμίασαν ο εκδότης του περιοδικού

«¶γιος Αγαθάγγελος» και ο π. Θεοδώρητος Μαύρος!

Έπειτα από την συνοπτική αυτή έκθεσι ορισμένων ζηλωτικών θεωριών

καθίσταται φανερό, ότι ο σύγχρονος Ζηλωτισμός δεν είναι απλά μία

εκκλησιολογική παρέκκλισις, αλλά αποτελεί σύμπλεγμα αλληλοαναιρουμένων

εκκλησιολογικών κακοδοξιών, το οποίο τείνει να μετατραπή σε αίρεσι.

Γ. Η ΚΑΚΟΔΟΞΟΣ ΑΠΑΝΤΗΣΙΣ ΤΟΥ Π. ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΣΤΟ ΑΡΘΡΟ ΜΑΣ

1. Παραποιήσεις στην σύγχρονη Ιστορία

α. Ο π. Νικόλαος ισχυρίζεται, ότι από το 1920 κηρύσσεται δήθεν η αίρεσις

του Νεοημερολογιτικού Οικουμενισμού, εφόσον δια της πατριαρχικής Εγκυκλίου

του 1920 «ομολογείται επίσημα πλέον και για πρώτη φορά ότι υπάρχουν και

άλλες "εκκλησίες" εκτός της Ορθοδόξου» (ΙΙΙ 2, σ. 15). Ο ισχυρισμός ότι

είμαστε αιρετικοί από το 1920 είναι τελείως αναληθής διότι:

1. Οι αιρετικοί αποκαλούνται καταχρηστικά «Εκκλησίες»75 από πολλούς

παλαιούς Πατέρας, χωρίς φυσικά να εννοούν, ότι μαζί τους συναποτελούμε την

Μια Εκκλησία. «Εκκλησίες» ονομάζονται οι αιρετικοί και στις πατριαρχικές

Εγκυκλίους του 1902 (καθώς και «αναδενδράδες του Χριστιανισμού») και του

1904, οι οποίοι «τη Παναγία Τριάδι και αυτοί πιστεύοντες και τω ονόματι

του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού σεμνυνόμενοι, τη χάριτι του Θεού σωθήναι

ελπίζουσι»!76 Ο π. Νικόλαος αποκρύβει φυσικά τις δύο ανωτέρω Εγκυκλίους,

διότι διαφορετικά κινδυνεύουν και οι Ζηλωταί να χαρακτηρισθούν ως

αιρετικοί, εφόσον αποσχίσθηκαν από την "αιρετική" Εκκλησία μόλις το 1924.

2. Κατά τις πρώτες δεκαετίες του σχίσματος ο ηγέτης των Ζηλωτών πρώην

Φλωρίνης Χρυσόστομος (και φυσικά και οι ίδιοι) υποστήριζε, ότι διατελεί εν

ακοινωνησία προς την «καινοτομήσασαν ιεραρχίαν προσωρινώς δια κανονικούς

λόγους»77 -το εορτολογικό ζήτημα- και ποτέ για δογματικούς λόγους. Μέχρι

δε τον θάνατό του (1955) ωμιλούσε για την παρανομία της αντικαταστάσεως

του Ιουλιανού ημερολογίου78 και ποτέ για διακήρυξι αιρέσεως Οικουμενισμού

η θεωρίας των κλάδων (δια της Εγκυκλίου του 1920). Είναι αδύνατο να

εκηρύσσετο αίρεσις επί τριάντα έτη και να μη το είχε αντιληφθή!

Στην εφημερίδα μάλιστα Βραδυνή της 11-12-1950 είχε δηλώσει τα εξής: «Αλλ’

ότε είδομεν (το 1935) ότι το σχίσμα εδημιουργήθη υπό των

Παλαιοημερολογιτών και άνευ ημών και ότι τούτο ελλείψει ποιμαντορικής

εποπτείας και καθοδηγήσεως εξετρέπετο εις ακρότητας επί ζημία του κύρους

της Εκκλησίας και του γοήτρου της Ιεραρχίας (του νέου ημερολογίου)

επεδύθημεν εις τον αγώνα ίνα προλάβωμεν περισσότερα έκτροπα»! Στις

3-11-1952 διαμαρτυρόμενος για τις διώξεις έναντι των Ζηλωτών έγραφε τα

εξής: «Η Ιεραρχία της Εκκλησίας της Ελλάδος αντί δια μέσων διαφωτιστικών

και ειρηνικών να πείση τους από της Εκκλησίας αποσχισθέντας

παλαιοημερολογίτας και εις τους κόλπους αυτής να προσελκύση»!

Κατά συνέπεια ο ίδιος ηγέτης των Ζηλωτών διαψεύδει τελείως τους σημερινούς

Ζηλωτάς (περί δήθεν αιρέσεως η αιρετικών Εγυκλίων) και αποκαλύπτει την

σημερινή από μέρους τους διαστρέβλωσι της Ιστορίας του ζηλωτικού

κινήματος. Ωνόμαζε δε τους Ζηλωτάς «αποσχισθέντας από της Εκκλησίας»! Ο

Χρυσόστομος δεν στηλίτευσε ποτέ την Εγκύκλιο του 1920, διότι προφανώς δεν

την θεωρούσε αιρετική. (¶ρα -κατά τους σημερινούς Ζηλωτάς- ήταν οπαδός της

θεωρίας των κλάδων!)

Μερικοί Ζηλωταί προφασίζονται, ότι οι Οικουμενισταί κράτησαν εσκεμμένα

κρυφή την Εγκύκλιο αυτή επί δεκαετίες. Αυτό φυσικά δεν αληθεύει, διότι η

Εγκύκλιος εξεδόθη αμέσως σε ειδικό τεύχος και μάλιστα σε πολλές γλώσσες.

Αλλά και αν ακόμη ο ανωτέρω ισχυρισμός ήταν αληθινός, τότε πως είναι

δυνατόν να κατηγορούμαστε ως αιρετικοί λόγω μιας Εγκυκλίου, την οποία επί

δεκαετίες αγνοούσαμε;

Η φράσις "κηρύσσεται αίρεσις Οικουμενισμού" είναι επινόησις των νεωτέρων

Ζηλωτών, επειδή αντιλήφθηκαν, ότι η αλλαγή μόνο του εορτολογίου δεν

αποτελεί αίρεσι και επομένως, σύμφωνα με την ομόφωνη αγιοπατερική

διδασκαλία, η απόσχισίς τους είναι τελείως παράνομη. Αν ο π. Νικόλαος

επιθυμή να καυχάται, ότι μόνο οι ζηλωτικές ομάδες αποτελούν την Μια

Εκκλησία του Χριστού, θα πρέπει να παύση να ασχολήται με το τι γίνεται

σήμερα και να αποδείξη, ότι η απόσχισίς τους έγινε για δογματικούς λόγους

το 1924, χρονολογία δηλαδή στην οποία ανάγεται η εμφάνισίς τους σαν

ανεξάρτητο εκκλησιαστικό σχήμα. Αυτό φυσικά είναι αδύνατο και γι’ αυτό η

εκκλησιαστική τους υπόστασις ήταν και θα είναι παράνομη. Ο ιερός Δοσίθεος

αποκαλώντας αίρεσι το νέο καλενδάριο, εννοεί την τροποποίησι του Πασχαλίου

από τους Λατίνους και όχι την αλλαγή του εορτολογίου.

β. Ο π. Νικόλαος βέβαια και οι Ζηλωταί τολμούν να χαρακτηρίζουν ως αίρεσι

ακόμη και την αλλαγή του εορτολογίου, επειδή διέσπασε την Μια Εκκλησία σε

δύο (την παλαιοημερολογιτική και την νεοημερολογιτική) και συνεπώς έπληξε

έμμεσα το δόγμα της Μιας Εκκλησίας. Η διάσπασις βέβαια έγινε από αυτούς

και όχι από εμάς. Αν όμως με βάσι αυτό τον κανόνα θεωρούμε, ότι κάθε

διάσπασις της ενότητος της Εκκλησίας αποτελεί αίρεσι, τότε και οι Ζηλωταί

δεν θα πρέπει να χαρακτηρισθούν ως δέκα φορές αιρετικοί, εφόσον με την

πολυδιάσπασί τους -όχι απλά και έμμεσα έχουν πλήξει- αλλά στην κυριολεξία

έχουν ανατρέψει τελείως το δόγμα αυτό (καθώς σήμερα υπάρχουν εννέα

Εκκλησίες Γ.Ο.Χ. και πλήθος ανεξαρτήτων, αντί για μία Εκκλησία);

γ. Ο π. Νικόλαος λέγει επίσης, ότι το παλαιό ημερολόγιο είναι Παράδοσις

της Εκκλησίας και, ότι η Ζ΄ Οικουμενική σύνοδος αναθεματίζει όσους αθετούν

τις Παραδόσεις. ¶ρα, με την απλή λογική, όσοι το αποδέχθηκαν, υπόκεινται

στα φρικτά αναθέματα της συνόδου αυτής! Η άποψίς του αυτή είναι τελείως

αυθαίρετη. Αρκετές Παραδόσεις -οι οποίες δεν είχαν σχέσι με τα δόγματα-

δεν εφαρμόζονται πλέον για διαφόρους λόγους, χωρίς αυτό να σημαίνει, ότι

είμαστε αναθεματισμένοι (π.χ. οι ιεροί κανόνες και μάλιστα Οικουμενικών

συνόδων, οι οποίοι απαγορεύουν τον γάμο με ετεροδόξους είναι Παράδοσις της

Εκκλησίας. Δεν είμαστε όμως αναθεματισμένοι από το 1834, όταν δηλαδή η

Εκκλησία της Ελλάδος επέτρεψε κατ’ οικονομία επίσημα πλέον την τέλεσί

τους79).

δ. Τελείως ψευδείς είναι επίσης οι ισχυρισμοί του π. Νικολάου, ότι

πραγματοποιούνται συλλειτουργίες με αιρετικούς η ότι η Ορθόδοξος Εκκλησία

έχει αποδεχθή την θεωρία των κλάδων! Τον διαψεύδουν άλλωστε οι ίδιοι οι

μετριοπαθείς Ζηλωταί80. Δυστυχώς πολλοί Ζηλωταί διογκώνουν εσκεμμένα τις

καταστάσεις και παρουσιάζουν τις συμφωνίες του Μπάλαμαντ ή του Σαμπεζύ,

καθώς και το προσχέδιο συμφωνίας στην Αντιόχεια ως πλήρεις ενώσεις με τους

Παπικούς ή τους Μονοφυσίτας81. Η ανειλικρίνειά τους αυτή τους εκθέτει

ανεπανόρθωτα. Ο π. Νικόλαος θεωρεί λοιπόν, ότι οι συμπροσευχές, οι

μεμονωμένες περιπτώσεις μεταδόσεων μυστηρίων ή τελέσεως γάμων με τους

ετεροδόξους συνιστούν έμπρακτη ένωσι. Αν όμως όλα αυτά αποτελούν πλήρη

ένωσι, γιατί οι σοφοί Μακάριος ο Πάτμιος, Αθανάσιος ο Πάριος, Νικόδημος

δεν διέκοψαν την εκκλησιαστική κοινωνία με όσους επισκόπους διέπρατταν

παρόμοιες παρανομίες ή με τους Λατινόφρονας ή με όσους επέτρεπαν στους

αιρετικούς να εξομολογούν και να διδάσκουν τον Ορθόδοξο κλήρο και λαό;

(Τουλάχιστον σήμερα δεν έχουμε ακούσει, ότι διαπράττονται οι δύο

τελευταίες ασέβειες). Μήπως ο π. Νικόλαος κατηγορή ακόμη και τους αγίους

Κολλυβάδες;

ε. Ο π. Νικόλαος στηλιτεύει δηλώσεις πατριαρχών, αν και γνωρίζει καλά ότι

έχουν αναιρεθή ή επεξηγηθή82. Γνωρίζει επίσης, ότι το ¶γιον Όρος και

πολλοί άλλοι διαμαρτύρονται συνεχώς προς όλες τις κατευθύνσεις για όσες

δηλώσεις δεν απηχούν το Ορθόδοξο φρόνημα. Ιδιαίτερα μάλιστα κατακρίνουν

τον όρο "αδελφές Εκκλησίες", ο οποίος δεν πρέπει να χρησιμοποιήται, αφού

οι Παπικοί είναι αιρετικοί και δεν υφίσταται εκκλησιαστική κοινωνία μαζί

τους.

Ο π. Νικόλαος αποσιωπά, αν και γνωρίζει, την διευκρινιστική απάντησι του

Οικουμενικού πατριάρχου κ.κ. Βαρθολομαίου στην επιστολή του Αγίου Όρους,

δια της οποίας ο πατριάρχης κατέκρινε το παπικό πρωτείο, τις ποικίλες

εκτροπές των Παπικών και τα νέα δόγματά τους και διαβεβαίωσε, ότι ούτε η

συμφωνία του Μπάλαμαντ έγινε αποδεκτή από την Εκκλησία, ούτε αυτός

αποδέχεται την θεωρία την κλάδων. Η δημοσία αυτή απάντησις του πατριάρχου

δεν διέφυγε φυσικά την προσοχή του πάπα και των Παπικών και ιδίως η προς

αυτούς προτροπή να αλλάξουν τακτική: «Και ούτω να ενωθήτε -ορθοδόξως

φρονούντες και βιούντες- με την Ορθόδοξον Εκκλησίαν, δια να αποκατασταθή η

ενότης υμών με την Μιαν Εκκλησίαν, από της οποίας οι προπάτορες υμών

απέσπασαν υμάς»83. Ελπίζουμε ότι η Ορθόδοξος αυτή ομολογία θα

διακηρύσσεται διαρκώς και με σαφέστατη διατύπωσι από κάθε Ορθόδοξο και

ιδίως τους επισκόπους.

στ. Ο π. Νικόλαος θεωρεί ως αιρετικό τον πατριάρχη και για τις

συμπροσευχές του. Ποιος όμως ιερός κανών ή ποια πατερική διδασκαλία

αναφέρει, ότι όποιος έχει συμπροσευχηθή με αιρετικούς (παραβαίνοντας τους

ιερούς κανόνας) είναι ήδη αιρετικός, ή ότι εμείς οφείλουμε να διακόψουμε

την επικοινωνία μαζί του; Μήπως ο π. Νικόλαος επιθυμή να εισαγάγη νέες

θεωρίες στον χώρο της Ορθοδοξίας; Μήπως αγνοή τις αναρίθμητες κανονικές

παραβάσεις των επισκόπων της ομάδος του και ιδίως του αρχιεπισκόπου του;

ζ. Ο π. Νικόλαος επικαλείται επίσης ως αιρετικές τις δηλώσεις του

μητροπολίτου Ελβετίας Δαμασκηνού, επειδή φανερώνουν διαθρησκειακό

συγκρητισμό. Δεν αγνοεί βέβαια ότι αυτές, ως κακόδοξες, δέχονται διαρκώς

αυστηρή κριτική από τους Αγιορείτας84 και από άλλους διαπρεπείς πατέρας

και θεολόγους85, σε αντίθεσι με ανάλογες συγκρητιστικές δηλώσεις επισκόπων

κατά τον περασμένο αιώνα, στις οποίες δεν ασκήθηκε παρόμοια κριτική. Στο

σύγγραμμα π.χ. «Ιερά Ανθολογία», που εκδόθηκε με την έγκρισι της ιεράς

συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος (1833) υποστηριζόταν η άποψις, ότι

σώζονται ακόμη και οι ετερόθρησκοι! Στην συνέχεια μάλιστα «αρχιερείς απ’

άμβωνος, με πρωτοπόρον τον Ύδρας εκήρυττον ότι· "Όλα τα έθνη όσα

εγεννήθησαν, εις το οποίον ακολουθούσι θρήσκευμα, προσδοκώσι σωτηρίαν"»!86

2. Παραποιήσεις στα ιερά κείμενα

Ο π. Νικόλαος αφιέρωσε το μεγαλύτερο μέρος της απαντήσεώς του στην

αντίκρουσι της (δήθεν) θεωρίας μας, ότι η διακοπή του μνημοσύνου των

αιρετικών γίνεται μόνο μετά από διάγνωσι Οικουμενικής συνόδου. Στο τέλος

όμως εκφράζει την χαρά του, επειδή αποδεχθήκαμε ότι γίνεται και προ

συνοδικής διαγνώμης! Διέψευσε δηλαδή τον εαυτό του και εξετέθη στους

αναγνώστας του, εφόσον μας κατηγορούσε διαρκώς για κάτι που ποτέ δεν

ελέχθη. Σε ένα σημείο μάλιστα (υποσημείωσις, έαα 3 σ. 42) τοποθέτησε την

άποψι αυτή εντός εισαγωγικών (ως δηλαδή δικής μας δήθεν ακριβούς

φράσεως!). Στο προηγούμενο άρθρο μας είχαμε γράψει τα εξής:

1. Έπειτα από καταδίκη Οικουμενικής συνόδου η μεγάλων Τοπικών συνόδων

(π.χ. σύνοδοι της Δύσεως 640-649) απαγορεύεται η εκκλησιαστική κοινωνία με

τους (εκτός Εκκλησίας πλέον) αιρετικούς και τους οπαδούς τους.

2. Η εκκλησιαστική κοινωνία με όσους ενωθούν με εκτός Εκκλησίας

αιρετικούς, διακόπτεται αμέσως (χωρίς συνοδική κρίσι).

3. Ο ιε΄ κανόνας της Α΄ και Β΄ συνόδου επιτρέπει την προ συνοδικής κρίσεως

διακοπή εκκλησιαστικής κοινωνίας με όσους κηρύσσουν (εντός Εκκλησίας)

κάποια αίρεσι. Μερικές φορές όμως οι Πατέρες επικοινωνούσαν κατ’ Οικονομία

με τους εντός Εκκλησίας αιρετικούς (π.χ. Μονοθελήτας, Λατίνους) έως της

συνοδικής κρίσεώς τους, με σκοπό να τους οδηγήσουν σε μετάνοια.

4. Απαγορεύεται η διακοπή εκκλησιαστικής κοινωνίας άνευ λόγων πίστεως.

Βάσει των ανωτέρω αποδείχθηκε, ότι οι Ζηλωταί δεν ομοιάζουν με κανένα από

τους Αγίους και Ομολογητάς, που αγωνίσθηκαν κατά των αιρέσεων, αλλά μόνο

με τα άνευ λόγων πίστεως σχίσματα του η΄ και του θ΄ αιώνος (τα οποία έχουν

κατακριθή). Ο π. Νικόλαος διεφώνησε και υποστήριξε τα εξής:

1. Οι Ζηλωταί έπρεπε να αποσχισθούν, επειδή είμαστε (δήθεν) αιρετικοί από

το 1920 και επειδή (δήθεν) το επιβάλλει ο ιε΄ κανών της Α΄ και Β΄ συνόδου,

ο οποίος θεσπίσθηκε (δήθεν) για να επιβάλη την άμεση απόσχισι -και μάλιστα

προ συνοδικής κρίσεως- από όσους κηρύσσουν κάποια αίρεσι. Εφόσον λοιπόν οι

Ζηλωταί δεν έχουν δικαιωθή από καμμία σύνοδο επί ογδόντα έτη για την

απόσχισί τους το 1924, συνεχίζουν να αγωνίζωνται αποτειχισμένοι από εμάς

τους (δήθεν) αιρετικούς προ συνοδικής κρίσεως.

2. Η πράξις αυτή των Ζηλωτών, λέγει, ταυτίζεται με την πράξι πολλών Αγίων.

Προσπάθησε λοιπόν να αποδείξη, ότι και οι περισσότεροι ¶γιοι αγωνίζοντο

κατά των αιρετικών επί δεκαετίες (δήθεν) προ συνοδικής κρίσεως! Για τον

λόγο αυτό εξιστόρησε μία-δύο περιπτώσεις διακοπής επικοινωνίας Αγίων από

(εντός Εκκλησίας) αιρετικούς προ συνοδικής κρίσεώς τους. Κυρίως όμως

εξιστόρησε -συγχέοντας και διαστρεβλώνοντας τα πάντα- τελείως άσχετες με

την πράξι των Ζηλωτών περιπτώσεις ακοινωνησίας Αγίων με καταδικασμένους

από συνόδους (δηλαδή εκτός Εκκλησίας) αιρετικούς ή με όσους ενώθηκαν με

(εκτός Εκκλησίας) αιρετικούς. Έτσι, το μόνο που κατώρθωσε, ήταν να

διαστρεβλώση την Ιστορία και να παραποιήση αρκετά ιερά κείμενα. Προς το

παρόν θα παρουσιάσωμε εν συντομία λίγες (τις βασικότερες) παραποιήσεις

του.

α. Οι Πατέρες της Α΄ και Β΄ συνόδου (861), θέλοντας να δώσουν ένα τέλος

στα σχίσματα που συνετάραξαν την Εκκλησία κατά τον η΄ και θ΄ αιώνα,

νομοθέτησαν τους κανόνας ιγ΄-ιε΄87, δια των οποίων απαγόρευαν αυστηρά

στους Ορθοδόξους να διακόπτουν την εκκλησιαστική κοινωνία με τους

εκκλησιαστικώς προϊσταμένους τους προ συνοδικής κρίσεώς τους. Για να μη

εννοηθή όμως, ότι δια της απαγορεύσεως αυτής αφαιρείται το δικαίωμα των

Ορθοδόξων να διακόπτουν την επικοινωνία προ συνοδικής κρίσεως από όσους

κηρύσσουν κάποια αίρεσι και με τον τρόπο αυτό καταδικάζονται και

παλαιότερες αποσχίσεις Ορθοδόξων για λόγους πίστεως (π.χ. από τον

Νεστόριο88), οι σοφοί Πατέρες έθεσαν στο τέλος του ιε΄ κανόνος την εξής

επεξήγησι: Στα επιτίμια των κανόνων δεν υπόκειται, όποιος αποσχίζεται προ

συνοδικής κρίσεως από επίσκοπο που κηρύσσει κάποια αίρεσι· αντιθέτως,

είναι αξιέπαινος.

Την επεξήγησι αυτή ο π. Νικόλαος και οι Ζηλωταί την έχουν ερμηνεύσει ως

υποχρεωτικό κανόνα για άμεση απόσχισι από τους επισκόπους, μόλις αυτοί

κηρύξουν οποιοδήποτε κακόδοξο φρόνημα. Με τον τρόπο αυτό δικαιολογούν το

σχίσμα τους λόγω του Οικουμενισμού, ενώ μερικοί θεωρούν αίρεσι ακόμη και

το νέο ημερολόγιο. ¶λλοι τολμούν να παραποιούν το νόημα του κανόνος

αυτού89, ενώ άλλοι, όταν θέλουν να αλλάξουν παράταξι, ερευνούν τις ομιλίες

των επισκόπων τους και, μόλις συναντήσουν κάποιες αθεολόγητες φράσεις,

τους αποκηρύσσουν αμέσως ως αιρετικούς!

Φυσικά οι σοφοί Πατέρες της Α΄ και Β΄ συνόδου σκόπευαν μόνο να περιορίσουν

τα αδικαιολόγητα σχίσματα και όχι να επιβάλουν μία ζηλωτικού τύπου

εκκλησιαστική ασυδοσία. Αν είχαν τέτοιο σκοπό, θα έλεγαν στην αρχή του

πρώτου (ιγ΄) κανόνος: Όποιος δεν αποσχίζεται αμέσως από τον αιρετικό

ποιμένα του θα επιτιμάται. Έτσι όμως θα κατέκριναν τους αγίους Σωφρόνιο

και Μάξιμο που επικοινωνούσαν κατ’ οικονομία επί έτη με αιρετικούς, τον

άγιο Ανατόλιο που επικοινωνούσε και χειροτονήθηκε90 από τον αιρετικό

Διόσκορο και άλλους Πατέρας. ¶ξιοι κατακρίσεως θα ήταν και οι Ορθόδοξοι

πατριάρχαι, που επικοινωνούσαν κατ’ οικονομία με τους Λατίνους έως το

1054, αν και αυτοί είχαν προσθέσει το Filioque91 στο Σύμβολο της πίστεως

από το 1009. Ας σημειωθή ότι, κατά την ερμηνεία των Ζηλωτών, κατακριτέοι

είναι και όσοι Ορθόδοξοι δεν αποσχίσθηκαν από τους Λατινόφρονας, Ενωτικούς

(Οικουμενιστάς) και Σιμωνιακούς92 κατά την β΄ χιλιετία.

β. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο είπαμε στο προηγούμενο άρθρο μας, ότι κανείς

κληρικός δεν τιμωρήθηκε, επειδή δεν διέκοψε την επικοινωνία με τους (εντός

Εκκλησίας) αιρετικούς προ συνοδικής κρίσεως. Όσοι π.χ. επικοινωνούσαν με

τους Μονοθελήτας προ των συνόδων της Δύσεως (640-649), οι οποίες τους

αναθεμάτισαν, δεν τιμωρήθηκαν.

Ο π. Νικόλαος θεωρεί «ανιστόρητο» (ΧΙ, σ. 9) το επιχείρημά μας αυτό

(αφαίρεσε όμως το "προ συνοδικής κρίσεως" αλλάζοντας τελείως το νόημα·

μάλλον θα του διέφυγε). Προς αντίκρουσί του αναφέρει τον α΄ κανόνα της Ζ΄

και τον α΄ της Γ΄ Οικουμενικής. Ο μεν πρώτος κανών είναι τελείως άσχετος

με το θέμα, ενώ ο δεύτερος ομιλεί σαφέστατα για όσους ενωθούν με τους

οπαδούς του Νεστορίου μετά την Γ΄ Οικουμενική σύνοδο και όχι πριν, όπως

λανθασμένα λέγει ο π. Νικόλαος. ¶λλωστε, κατά τον μέγα Φώτιο, «του

Νεστορίου καθαιρεθέντος, ουδείς των υπ’ αυτού χειροτονηθέντων

καθήρηται»93. Ο π. Νικόλαος παρουσιάζει επίσης ένα κείμενο περί

καθαιρέσεων επισκόπων και ηγουμένων κατά την Ζ΄ Οικουμενική σύνοδο (787).

Το κείμενο αυτό όμως δεν αναφέρεται στην σύνοδο αυτή, αλλά στην σύνοδο του

843! Γενικώτερα δε ο π. Νικόλαος διαστρεβλώνει τελείως όλη την ιστορία της

Εικονομαχίας:

γ . Υποστηρίζει ότι ο όσιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός διέκοψε την επικοινωνία

με τους Εικονομάχους προ συνοδικής διαγνώμης. Πρόκειται για πρωτοφανή

παραποίησι της ιστορικής αληθείας. Ο Όσιος κατά την εποχή της εμφανίσεως

της εικονομαχικής αιρέσεως ζούσε στα γεωγραφικά πλαίσια των Ορθοδόξων

πατριαρχείων της Ανατολής, τα οποία αμέσως αναθεμάτισαν συνοδικώς τους

Εικονομάχους του πατριαρχείου της Κωνσταντινουπόλεως και διέκοψαν την

εκκλησιαστική κοινωνία μαζί τους94. Κατά τον Μελέτιο Αθηνών μάλιστα,

«σπουδή»95 του Οσίου σύνοδος στην Συρία κατεδίκασε το 726 τους

Εικονομάχους. Συνεπώς ο Όσιος διέκοψε την επικοινωνία με τους

Εικονομάχους, επειδή έκανε υπακοή στις συνοδικές κρίσεις και αποφάσεις των

πατριαρχείων στα οποία υπαγόταν και όχι φυσικά προ συνοδικής διαγνώμης!

Ο π. Νικόλαος λέγει και το εξής παράδοξο: Ο όσιος Ιωάννης συνέχισε να μη

επικοινωνή με τους Εικονομάχους ακόμη και μετά την συνοδική διαγνώμη της

εικονομαχικής συνόδου του 754! Ονομάζει δηλαδή συνοδική διαγνώμη την

αιρετική σύνοδο του 754 και όχι τις Ορθοδόξους συνόδους!

δ. Λέγει επίσης, ότι οι Εικονομάχοι που μετενόησαν κατά την διάρκεια της

Ζ΄ Οικουμενικής συνόδου (787) ήταν αξιοκατάκριτοι και εκτός Εκκλησίας,

επειδή δεν είχαν αποτειχισθή προ συνοδικής διαγνώμης από την αίρεσι.

Θεωρεί δηλαδή ως συνοδική διαγνώμη μόνο αυτήν της Ζ΄ Οικουμενικής συνόδου,

αν και σε άλλα σημεία αποδέχεται και τις Τοπικές συνόδους ως αρμόδιες να

καταδικάσουν μία αίρεσι! Η άποψίς του είναι τελείως λανθασμένη. Οι

Εικονομάχοι ήταν αξιοκατάκριτοι, επειδή ήταν αιρετικοί και όχι επειδή δεν

είχαν αποτειχισθή. Είχαν τεθή δε και εκτός Εκκλησίας, επειδή η αίρεσις

αναθεματίσθηκε με αλλεπάλληλες συνόδους (726-769)96 από όλους τους

πατριαρχικούς θρόνους (εκτός της Κωνσταντινουπόλεως). Καθώς έλεγε μάλιστα

ο άγιος Ταράσιος κατά το 784, οι Ορθόδοξες Εκκλησίες καθημερινώς

αναθεμάτιζαν τους Εικονομάχους97.

Ο π. Νικόλαος αναφέρει (ΙΙ 1, σ. 10) και την μετάνοια των (δήθεν)

Εικονομάχων επισκόπων Θαλασσίου, Ευσεβίου και Ευσταθίου κατά την Ζ΄

Οικουμενική σύνοδο (787), αν και αυτοί είχαν πεθάνει πριν από τρεις

αιώνας, αφού συμμετείχαν στην σύνοδο της Χαλκηδόνος (451)!98

ε. Τις αποφάσεις των ανωτέρω Ορθοδόξων συνόδων του η αιώνος ακολουθούσαν

και οι 136 ηγούμενοι, που συμμετείχαν στην Ζ΄ Οικουμενική σύνοδο. Τελείως

εσφαλμένα λοιπόν υποστηρίζει ο π. Νικόλαος (ΙΙ 2-3 σ. 11-12), ότι τόσο οι

ηγούμενοι αυτοί όσο και ο όσιος Θεόδωρος ο Στουδίτης και οι συναγωνισταί

του -λίγα έτη αργότερα- αγωνίζοντο προ συνοδικής διαγνώμης. Διότι, ο μέγας

Θεόδωρος, βασιζόμενος στις αποφάσεις και της Ζ΄ Οικουμενικής συνόδου, είχε

πλήρη επίγνωσι ότι αγωνιζόταν εναντίον καταδικασμένων από πλήθος συνόδων

και εκτός Εκκλησίας ευρισκομένων αιρετικών, των οποίων η θεία κοινωνία δεν

ήταν «σώμα Χριστού»99, αλλά «ιοβόλος άρτος»100 και «φάρμακον ψυχήν

μελαίνον και σκοτίζον»101.

Ο άγιος Θεόδωρος θεωρούσε τον Εικονομάχο Θεόδοτο εκτός Εκκλησίας αιρετικό

και όχι επίσκοπο της Καθολικής Εκκλησίας, ο οποίος εκήρυσσε αίρεσι.

Επομένως δεν είναι σωστό αυτό που λέγει ο π. Νικόλαος, ότι δηλαδή ο ¶γιος

διέκοψε το 815 «προ συνοδικής διαγνώμης» την κοινωνία η το μνημόσυνο του

Εικονομάχου Θεοδότου (ο ιε΄ κανών ομιλεί για παύσι μνημοσύνου επισκόπου

της Εκκλησίας και όχι αποκομμένου από Αυτήν). Ο ¶γιος μέχρι τον θάνατό του

(826) είχε ως επίσκοπο τον εξόριστο102 Ομολογητή Νικηφόρο, άνευ της γνώμης

του οποίου δεν καταδεχόταν ούτε να συζητήση με τους Εικονομάχους103. Η δε

επιστολή του «α.α.99, 1636-7» δεν αναφέρεται στο επιβεβλημένο αποτειχίσεως

«προ συνοδικής διαγνώμης» (κρίσεως), αλλά στο αδύνατον άρσεως επιτιμίου

κάποιου ιερέως «προ συνοδικής κρίσεώς» του, επειδή είχε κοινωνήσει με

εκτός Εκκλησίας αιρετικούς!

στ. Οι λόγοι επίσης του μεγάλου Αθανασίου «α.α.26, 1188α» δεν ομιλούν περί

διακοπής μνημοσύνου, όπως λέγει ο π. Νικόλαος, αλλά περί ακοινωνησίας με

τους καταδικασμένους από την Α΄ Οικουμενική σύνοδο Αρειανούς! Παρόμοια

διαστρέφουν την Ιστορία και άλλοι Ζηλωταί λέγοντας, ότι οι Ορθόδοξοι της

Κωνσταντινουπόλεως είχαν διακόψει την επικοινωνία «προ Συνοδικής

κρίσεως»104 με τον Αρειανό Δημόφιλο (369-379), αν και είχε προηγηθή η

συνοδική κρίσις της Α΄ Οικουμενικής συνόδου και πλήθους Τοπικών συνόδων!

ζ. Ο π. Νικόλαος προσπάθησε να ταυτίση την απόσχισι των Ζηλωτών από την

Εκκλησία με την απόσχισι των Ορθοδόξων της Κωνσταντινουπόλεως από τον

Νεστόριο προ της καταδίκης του. Όμως ο Νεστόριος εκήρυξε χριστολογική

αίρεσι: «Ει τις Θεοτόκον είναι λέγει την Μαρίαν, ούτος ανάθεμα έστω»105. Ο

Νεστόριος δηλαδή φρονούσε τα του «Αρείου»106, δεν θεωρούσε Θεό «τον

γενόμενον διμηνιαίον και τριμηνιαίον»107 Ιησού, αλλά «ψιλόν άνθρωπον»108

και δια συνόδου (429) αναθεμάτισε τους αντιφρονούντας109. Ο π. Νικόλαος

δεν ανέφερε τις ανωτέρω πράξεις του Νεστορίου, επειδή θα καθίστατο φανερό,

ότι η διακήρυξις της χριστολογικής αυτής αιρέσεως δεν έχει καμμία απολύτως

σχέσι η ομοιότητα με την ημερολογιακή καινοτομία του 1924, ένεκα της

οποίας οι Ζηλωταί αποσχίσθηκαν από την Εκκλησία. Η αλλαγή του ημερολογίου

είναι μεν μία λανθασμένη ενέργεια, όχι όμως και αίρεσις και επομένως,

σύμφωνα με τους αυστηρούς κανόνας της Α΄ και Β΄ συνόδου, δεν δικαιολογεί

απόσχισι.

η. Τεράστια είναι επίσης η παραποίησις που κάνει ο π. Νικόλαος στην

ιστορία της αιρέσεως του Μονοθελητισμού, την οποία διηγείται διάσπαρτα και

με πάρα πολλούς αναχρονισμούς. Στο προηγούμενο άρθρο μας είχε αποδειχθή,

ότι οι άγιοι Μάξιμος και Σωφρόνιος είχαν εκκλησιαστική κοινωνία με τον

Σέργιο Κωνσταντινουπόλεως το 634, αν και αυτός εκήρυσσε την αίρεσι από το

615110. (Κατά συνέπεια δεν είναι επιβεβλημένο να αποσχισθούμε από όσους

προωθούν τον συγκρητιστικό Οικουμενισμό, ενόσω δεν έχει κηρυχθή επισήμως

και συνοδικώς η αίρεσίς τους).

Αντιθέτως, ο π. Νικόλαος είχε γράψει, ότι η αίρεσις του Μονοθελητισμού

κηρύχθηκε μόλις το 638 και συνεπώς οι ανωτέρω ¶γιοι δεν εφήρμοζαν (δήθεν)

το 634 κάποια Οικονομία προς τον Σέργιο: «Βλέπουμε, λοιπόν, ξεκάθαρα από

την εκκλησιαστικήν ιστορίαν ότι η αιρετική δοξασία του Μονοθελητισμού του

Σεργίου διακηρύσσεται επίσημα το 638. Δεν είναι, επομένως, καθόλου

παράδοξον ότι ο ¶γιος (Σωφρόνιος) προσφωνεί τον Σέργιον "μακαριώτατον

Δεσπότην, αδελφόν και συλλειτουργόν" πριν διακηρυχθή επισήμως η αίρεσις

του Μονοθελητισμού, μόλις κατά το έτος 638»111. Δυστυχώς ο π. Νικόλαος στο

νέο του άρθρο δεν παραδέχθηκε, όπως είχε χρέος, τα τεράστια ιστορικά του

σφάλματα ούτε ζήτησε συγγνώμη από τους αναγνώστας του περιοδικού του.

Αντιθέτως μάλιστα:

1. Θεωρεί πάλι φυσικό το ότι ο άγιος Σωφρόνιος απεκάλεσε τον Σέργιο

«συλλειτουργό»112 στην συνοδική επιστολή του (634), επειδή έχουμε (δήθεν)

απλές συζητήσεις και προσπάθειες για επικράτησι των Ορθοδόξων θέσεων (έαα

5, σ. 49) και όχι αίρεσι είκοσι ετών (από το 615). Στην συνέχεια όμως

διαψεύδει τελείως τα όσα γράφει -και ιδίως τα όσα είχε γράψει - λέγοντας,

ότι ο άγιος Μάξιμος έφυγε το 626 για την Αφρική «λόγω κηρύξεως της

αιρέσεως του Μονοθελητισμού από τον Σέργιον»! (έαα 7, σ. 51). Τι σύγχυσις!

Ο π. Νικόλαος άλλοτε λέγει, ότι το 626 εκηρύσσετο αίρεσις και για τον λόγο

αυτό ο άγιος Μάξιμος ανεχώρησε για την Αφρική, άλλοτε δε, ότι η αίρεσις

κηρύχθηκε το 638 και συνεπώς ήταν φυσικό να επικοινωνή ο άγιος Σωφρόνιος

με τον Σέργιο το 634!

2. Αμέσως μετά λέγει: «Η φυγή γίνεται ακριβώς, όπως αναφέρει ο βιογράφος

του, γιατί δεν δέχεται σε κοινωνία τον Σέργιο» (έαα 7, σ. 51). Πρόκειται

για πρωτοφανές ψεύδος. Κανείς βιογράφος δεν αναφέρει, ότι η φυγή του 626

έγινε λόγω διακοπής εκκλησιαστικής κοινωνίας. ¶λλωστε, όπως είχε

αποδειχθή, οι άγιοι Μάξιμος και Σωφρόνιος είχαν εκκλησιαστική κοινωνία με

τον Σέργιο Κωνσταντινουπόλεως έως το 634.

3. Ο π. Νικόλαος κάνει επίσης ένα σοβαρώτατο αναχρονισμό. Λέγει ότι ο

άγιος Σωφρόνιος απέστειλε πρώτα την συνοδική Επιστολή του προς τον Σέργιο

και έπειτα συνεκάλεσε και Τοπική σύνοδο και κατεδίκασε την αίρεσι. (έαα 5,

σ. 49). Η αλήθεια είναι η εξής: Μόλις ο ¶γιος έγινε πατριάρχης, συνεκάλεσε

σύνοδο (634) και κατεδίκασε113 τον Μονοενεργητισμό και τον Μονοθελητισμό

ως διδασκαλία. Την καταδίκη αυτή την απέστειλε ως ενθρονιστική και

συνοδική Επιστολή προς τον Σέργιο προσφωνώντας τον «συλλειτουργό». Ο π.

Νικόλαος λέγει δηλαδή, ότι ο ¶γιος έστειλε πρώτα την επιστολή της συνόδου

και έπειτα συνεκάλεσε την σύνοδο!

4. Σε άλλο σημείο λέγει: «Για ένα χρονικό διάστημα, ο ¶γιος Μάξιμος ο

Ομολογητής και οι δύο η τρεις μαθητές του αποτελούσαν ολόκληρη την

Εκκλησία στην Ανατολή κατά την διάρκεια των διωγμών των Μονοθελητών» (έαα

3, σ. 43). Και ο ισχυρισμός αυτός είναι αναληθής, όπως αποδεικνύεται από

την συμμετοχή εκπροσώπων της Ανατολής στην σύνοδο του Λατερανού (649) και

τις επιστολές του αγίου Μαρτίνου προς τους Ορθοδόξους της Ανατολής114,

καθώς και από τα λόγια του πατρικίου Επιφανίου προς τον άγιο Μάξιμο:

«Επειδή πάσα η Δύσις και οι εν τη Ανατολή διαστρέφοντες εις σε θεωρούσι·

και άπαντες δια σε στασιάζουσι, μη θέλοντες συμβιβασθήναι ημίν δια την

πίστιν»115.

5. Στην συνέχεια ο π. Νικόλαος λέγει (πάλι αναληθώς), ότι είναι ξεκάθαρο

πως ο άγιος Μάξιμος δεν κοινωνούσε με τους Μονοθελήτας ακόμη και προ

συνοδικής διαγνώμης. Προς απόδειξι αναφέρει σχετικό διάλογο του Αγίου με

τους αιρετικούς («Ο Πατριάρχης απεφήνατο», έαα 3, σ. 43), στον οποίο ο

¶γιος λέγει πράγματι, ότι δεν κοινωνεί μαζί τους. Όμως, όπως φαίνεται

σαφέστατα από τον βίο του Αγίου, ο διάλογος αυτός116 (655) έγινε μετά την

συνοδική κατάκρισι της αιρέσεως από τις συνόδους της Δύσεως (640-649) και

την επακόλουθη τιμωρία, που υπέστη ο άγιος Μαρτίνος (653)117.

6. Σε άλλο σημείο ο π. Νικόλαος διηγείται ένα ακόμη διάλογο του Αγίου με

τους Μονοθελήτας. Στον διάλογο αυτό ο ¶γιος τους λέγει, ότι δεν κοινωνεί

μαζί τους επικαλούμενος μάλιστα και την συνοδική κατάκρισι της αιρέσεως

στην Δύσι («και υπό των Ρωμαίων καθαιρεθέντες συνόδου» έαα 5, σ. 47).

Συνεχίζοντας ο π. Νικόλαος αναφέρει την εκδίωξι του Αγίου από την

Κωνσταντινούπολι και τους αγώνας του για την συνοδική κατάκρισι της

αιρέσεως στην Δύσι! Υποστηρίζει δηλαδή, ότι μετά τον διάλογο του Αγίου με

τους Μονοθελήτας (655) (στον οποίο ο ¶γιος ομιλεί για τις συνόδους της

Δύσεως) και μετά την εκδίωξί του από την Κωνσταντινούπολι (655), ο ¶γιος

αγωνίσθηκε για την συνοδική κατάκρισι της αιρέσεως στην Δύσι (640-649)!

Πρόκειται δηλαδή για ολοκληρωτική διαστρέβλωσι της βιογραφίας του αγίου

Μαξίμου. Παρά ταύτα το περιοδικό «¶γιος Αγαθάγγελος»118 χαρακτήρισε την

απάντησι του π. Νικολάου ως «τεκμηριωμένην και εμπεριστατωμένην», ενώ ο

θεολόγος π. Θεοδώρητος ως "συγκλονιστική"! Την αναδημοσιεύει με «εκτίμησι»

το περιοδικό «Εκκλησιαστική Παράδοσις»119 καθώς και το επίσημο περιοδικό

της συνοδικής του ομάδος! Αυτό φανερώνει την μεγίστη ζηλωτική θεολογική

και εκκλησιολογική ανεπάρκεια. Οι σεβαστοί πατέρες μπορούν μεν να

ασπάζονται ακόμη και κακόδοξα εκκλησιολογικά φρονήματα, όχι όμως και να

υιοθετούν ιστορικές αναλήθειες.

θ. Ο π. Νικόλαος μας συκοφαντεί, ότι υποστηρίξαμε την ύπαρξι στουδιτικών

σχισμάτων κατά την περίοδο της Εικονομαχίας! Είπαμε μόνο, ότι οι

πρόσκαιρες αποσχίσεις των Στουδιτών από τους αγίους Ταράσιο120,

Νικηφόρο121, Μεθόδιο122, Φώτιο123 δεν μπορούν να αποτελέσουν πρότυπο,

εφόσον μάλιστα κατακρίθηκαν. Είναι δε ασέβεια η τακτική των Ζηλωτών και

ιδίως των Ενισταμένων να αποκαλούν «αιρετικούς»124, «μοιχειανούς»125 και

«μοιχωκυρωτάς»126 τους προσωρινούς αντιπάλους του οσίου Θεοδώρου (αγίους

Νικηφόρο Κωνσταντινουπόλεως, Μιχαήλ Συννάδων, Θεοφύλακτο Νικομηδείας,

Ευθύμιο Σάρδεων) προκειμένου να δικαιολογήσουν τα άνευ λόγων πίστεως

σχίσματά τους. Οι ¶γιοι αυτοί δεν υπήρξαν ούτε για μία στιγμή αιρετικοί,

ούτε φυσικά οι ηγούμενοι που δεν ακολούθησαν τον άγιο Θεόδωρο στην

προσωρινή του απόσχισι από τον άγιο Νικηφόρο (όσιοι Θεοφάνης της

Σιγγριανής, Μακάριος της Πελεκητής, Νικηφόρος και Νικήτας του Μηδικίου,

Ιωάννης των Καθαρών, Ιλαρίων των Δαλμάτων).

Σαν επίλογο, θα θέλαμε να μεταφέρωμε -ιδίως προς τον Μακαριώτατο

Αρχιεπίσκοπο Αθηνών και πάσης Ελλάδος κ.κ. Χριστόδουλο- μία παράκλησι

εναρέτων Παλαιοημερολογιτών, οι οποίοι επιθυμούν μεν να διαφύγουν από τις

ζηλωτικές τάξεις, δεν βρίσκουν όμως εκκλησίες, που να ακολουθούν το παλαιό

ημερολόγιο (το οποίο όχι άδικα αγαπούν). Αν οι επίσκοποι της Εκκλησίας

προνοήσουν να υπάρχουν ένας η περισσότεροι ναοί σε κάθε μητρόπολι (ανάλογα

με τις ανάγκες), είναι σίγουρο ότι πολλοί Παλαιοημερολογίται, οι οποίοι

είναι υποδειγματικοί Χριστιανοί, θα φροντίσουν να ενωθούν αμέσως με την

Εκκλησία. Δεν υπάρχει τίποτε καλύτερο να επιθυμήσουμε από την εν Αλήθεια

ενότητα όλων των Ορθοδόξων, για την οποία θα προσευχώμαστε.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1 ¶γιοι Κολλυβάδες, τεύχος 28.

2 Σ. Μήλια, Των ιερών συνόδων συλλογή, Παρίσιοι 1761, τόμος β΄, σελ. 575β.

3 Μεγάλου Βασιλείου, Επιστολή σζ΄, α.α.32, 760α.

4 Γρηγορίου του Θεολόγου, Εις την Πεντηκοστήν, κεφ. η΄, α.α.36, 440α.

5 Περιοδικό Επίσκεψις, Γενεύη, φύλλο 511. σελ. 25.

6 Εφημερίς Εκκλησιαστική Αλήθεια, Αθήναι, τεύχος 452, σελ. 8.

7 Περιοδικό Παρακαταθήκη, Θεσσαλονίκη, τεύχος 4, σελ. 2-4.

8 Περιοδικό Εκκλησία, Αθήναι, τεύχος 10, 2000, σελ. 934-935 και 951-952.

9 Ορθόδοξος Ένστασις και Μαρτυρία, Ιερά σύνοδος Ενισταμένων, τεύχος 1,

2000, σελ. 21.

10 Ματθαίου κστ΄, 65.

11 Μοναχισμός και αίρεσις, Αθήναι 1977, σελ. 98.

12 Θεοδώρου Βαλσαμώνος, ερμηνεία εις τον ιε΄ της Α΄ και Β΄ συνόδου,

α.α.137, 1069αα.

13 Ι. Αναστασίου, Ο θρυλούμενος διωγμός, εν Αθωνική Πολιτεία, Θεσσαλονίκη

1963, σελ. 229.

14 Β. Στεφανίδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήναι 1970, §κγ΄, σελ. 386.

15 Καλλίστου Βλαστού, Περί του Σχίσματος της Δυτικής Εκκλησίας, εν Αθήναις

1896, σελ. 108.

16 Περί εκκλησιαστικής κοινωνίας και μνημοσύνου, ¶γιον Όρος 1993, σελ. 32.

17 Καλλίστου Βλαστού, ένθ ανωτ. σελ. 107.

18 Θεοδώρου Βαλσαμώνος, ένθ ανωτ.

19 Τα ευρεθέντα, Λόγος συμβουλευτικός, Θεσσαλονίκη 1991, τόμος α , σελ.

400.

20 Ενθ ανωτ. σελ. 403.

21 Ενθ ανωτ. σελ. 409-410.

22 Ν. Ιωαννίδη, Ο Ιωσήφ Βρυέννιος, Αθήνα 1985, σελ. 80.

23 Τα ευρεθέντα, Μελέτη περί της των Κυπρίων, τόμος β , σελ. 23, 24.

24 Τα ευρεθέντα, τόμος α΄, σελ. ιε΄.

25 έίηίήιιίή έίίήήήίηήι, άήι αήήήήίήι, άήήή 1971, τμήμα β΄, κεφ. ιη΄, σελ.

120.

26 Ανδρ. Δημητρακοπούλου, Ιστορία του Σχίσματος, εν Λειψία 1867, σελ.

104-105.

27 έίηίήιιίή έίίήήήίηήι, ένθ ανωτ. τμήμα γ , κεφ. ε΄-στ΄, σελ. 166.

28 Θρησκευτική και ηθική εγκυκλοπαιδεία, Αθήναι 1962-1968, τόμος 4, σελ.

277.

29 Ανδρ. Δημητρακοπούλου, Ορθόδοξος Ελλάς, εν Λειψία 1872, σελ. 92-93.

30 Σ. Μπιλάλη, Ορθοδοξία και Παπισμός, Αθήναι 1969, τόμος β΄, σελ. 19.

31 Ν. Βασιλειάδη, Ο ¶γιος Μάρκος ο Ευγενικός, Αθήναι 1983, σελ. 61.

32 έίηίήιιίή έίίήήήίηήι, ένθ ανωτ. τμήμα γ΄, κεφ. κβ΄, κστ΄, σελ. 182-186.

33 Αγίου Μάρκου Εφέσου, Έκθεσις, α.ά17, 448.

34 αήήιή 31α, 689α.

35 Απολογία, α.α.160, 537α.

36 έίηίήιιίή έίίήήήίηήι, ένθ ανωτ. τμήμα η΄, κεφ. λστ΄, σελ. 422-423.

37 Φ. Βαφείδου, ένθ ανωτ. § 150, 2.

38 Γενναδίου του Σχολαρίου, ¶παντα τα ευρισκόμενα, άήίήι 1930, τόμος γ ,

σελ. 165.

39 Ενθ ανωτ. σελ. 169.

40 Θεοδωρήτου μοναχού, Η ευχαριστιακή συμμετοχή εν αγίω Όρει, 1972, σελ.

36-37.

41 Χ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση, Αθήναι 1992, σελ. 97.

42 Χ. Παπαδοπούλου, Η Εκκλησία της Ελλάδος, εν Αθήναις 1954, σελ. 186.

43 Α. Δελήμπαση, Η αίρεσις του Οικουμενισμού, Αθηναι 1972, σελ. 214-215.

44 Εφραιμ Ιεροσολυμων, Ευαγγελική Σαλπιγξ, εν Αθήναις 1867, Προοίμιον,

σελ. ιγ΄.

45 Ευαγγελική Σάλπιγξ, Λόγος εις την εορτήν των τριών Ιεραρχών, εν Αθήναις

1867, σελ. 326-327.

46 Πηδάλιον, Αθήναι 1970, σημείωσις στον μστ΄ Αποστολικόν, σελ. 56.

47 Επιτομή είτε συλλογή των θείων της πίστεως δογμάτων, εν Λειψία αωστ΄,

σελ. 350-352.

48 Α΄ Αποστολικός, α.α.137, 36α, δ΄ της Α΄, α.α.137, 233α, γ΄ της Ζ΄,

α.α.137, 889αα.

49 Υπόμνημα εις την προς Εφεσίους, ομιλία ια΄, κεφ. δ΄-ε΄, α.α.62, 85-87.

50 Οσίου Νικοδήμου Αγιορείτου, Πηδάλιον, σελ. 4, σημείωσις 2 και σελ. 696,

σημείωσις 6.

51 Μεγάλου Βασιλείου, Επιστολή ρπη΄, α.α.32, 668α-669α.

52 Ε. Γκουτζίδη, Συνοπτική Θεώρησις, Αθήναι 1989, σελ. 20-25.

53 Περιοδικό Ορθόδοξος Παρατηρητής, Πειραιεύς, τεύχος 46, σελ. 59.

54 Σ. Καραμήτσου, Αι χειροτονίαι των Γ.Ο.Χ., Αθηναι 1997, σελ. 19.

55 Επιστολή σμ΄, α.α.32, 897αα.

56 Περιοδικό Η φωνή της Ορθοδοξίας, Αθήναι, φύλλο 905, σελ. 6-8.

57 Περιοδικό Ορθόδοξος Παρατηρητής, Πειραιεύς, τεύχος 62, σελ. 20-23.

58 Ορθόδοξος Ένστασις και Μαρτυρία, Ιερά σύνοδος Ενισταμένων, τεύχος 1,

2000, σελ. 25-33.

59 Ορθόδοξος Ένστασις και Μαρτυρία, τεύχος 1, 1985, σελ. 6-11, Α.

Δελήμπαση, Πάσχα Κυρίου, Αθήναι 1985, σελ. 801.

60 Ιωσήφ Βρυεννίου, Τα ευρεθέντα, Θεσσαλονίκη 1991, τόμος α΄, σελ. 400.

61 Αγίου Ιωάννου Χρυσοστόμου, Υπόμνημα εις την προς Ρωμαίους, ομιλία ιστ΄,

κεφ. α΄, α.α.60, 549.

62 Σ. Μήλια, Των ιερών συνόδων συλλογή, Παρίσιοι 1761, τόμος β΄, σελ.

729β, 741α.

63 Εξήγησις της κινήσεως, κεφ. στ΄, α.α.90, 120α.

64 Κ. Ν. Σαθα, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, Βενετία 1873, τόμος β΄, σελ. 41-42.

65 Ενθ ανωτ. σελ. 45.

66 Ιε΄ κανών της Α΄ και Β΄ συνόδου, α.α.137, 1068α.

67 Οσίου Νικοδήμου Αγιορείτου, Πηδάλιον, σελ. 4, σημείωσις 2.

68 Κανών α΄, α.α.138, 577α-579α.

69 α.α.137, 349αα.

70 Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήναι 1994, τόμος β΄, σελ. 598.

71 Ανδρ. Δημητρακοπούλου, Ορθόδοξος Ελλάς, εν Λειψία 1872, σελ. 103-104.

72 Φ. Βαφείδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, § 150, 2.

73 Ανδρ. Δημητρακοπούλου, Ιστορία του Σχίσματος, Λειψία 1867, σελ.

165-166.

74 Ζ΄ της Β΄, α.α.137, 344αα και 95ος της ΣΤ΄, α.α.137, 840α-841α.

75 Φ. Βαφείδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, § 208, 2.

76 Ιω. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία, άάαή 1968, τόμος β΄,

σελ. 1034-1044.

77 Ορθόδοξος Ένστασις και Μαρτυρία, Ιερά σύνοδος Ενισταμένων, τεύχος

24-25, σελ. 299.

78 Η. Αγγελοπούλου, Μητροπολίτης πρώην Φλωρίνης Χρυσόστομος, Αθήναι 1981,

σελ. 102.

79 Κωνσταντίνου Οικονόμου του εξ Οικονόμων, Τα σωζόμενα εκκλησιαστικά,

Αθήναι αωξδ΄, τόμος β΄, σελ. 246.

80 Ορθόδοξος Ένστασις και Μαρτυρία, Ιερά σύνοδος Ενισταμένων, τεύχος 1,

2000, σελ. 21.

81 Το άθεον δόγμα του Οικουμενισμού, 1998, σελ. 235.

82 Περιοδικό Πάνταινος, Αλεξάνδρεια, τεύχος 21, Σεπτέμβριος 1998.

83 Εφημερίς Ορθόδοξος Τύπος, Αθήναι, φύλλο 1334, σελ. 1.

84 Ιεράς Μονής Οσίου Γρηγορίου, Ορθοδοξία και Ισλάμ, ¶γιον Όρος 1997.

85 Υπόμνημα περί Οικουμενισμού, 1999, σελ. 37-46.

86 Το άθεον δόγμα του Οικουμενισμού, 1998, σελ. 173.

87 α.α.137, 1061α-1072α.

88 Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, επιστολή ια΄, α.α.77, 81αα.

89 Σ. Καραμήτσου, Αι χειροτονίαι των Γ.Ο.Χ., Αθήναι 1997, σελ. 17.

90 Μ. Γεδεών, Πατριαρχικοί Πίνακες, Αθήναι 1996, σελ. 121.

91 Δοσιθέου Ιεροσολύμων, Δωδεκάβιβλος, βιβ. η΄, κεφ. β΄, § στ΄.

92 Οσίου Νικοδήμου Αγιορείτου, Πηδάλιον, ερμηνεία του κβ΄ της ΣΤ΄, σελ.

238 και σημείωσις 6, σελ. 696.

93 Ερωτήματα δέκα, ερώτησις δ΄, α.α.104, 1224α.

94 Φ. Βαφείδου, Εκκλησιαστική Ιστορίια, § 106, 3.

95 Εκκλησιαστική Ιστορία, αιών η΄, κεφ. ε΄.

96 Β. Στεφανίδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήναι 1970, § ιστ΄, σελ. 259.

97 Σ. Μήλια, Των ιερών συνόδων συλλογή, Παρίσιοι 1761, τόμος β΄, σελ.

724α.

98 Ενθ ανωτ. σελ. 736β.

99 Επιστολή 197, βιβλίο β΄, α.α.99, 1597α.

100 Επιστολή ρνδ΄, βιβλίο β΄, α.α.99, 1481α.

101 Επιστολή κδ΄, βιβλίο β΄, α.α.99, 1189α.

102 Λέοντος Γραμματικού, Χρονογραφία, α.α.108, 1040α.

103 Επιστολή α΄, βιβλίο β΄, α.α.99, 1116α.

104 Περί εκκλησιαστικής κοινωνίας και μνημοσύνου, ¶γιον Όρος 1993, σελ.

28.

105 Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, ια΄ επιστολή, α.α.77, 81α.

106 Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ομιλία δ΄, α.α.77, 996α.

107 Νικηφόρου Καλλίστου, Εκκλησιαστική Ιστορία, κεφ. λδ΄, α.α.146, 1172α.

108 Οσίου Θεοφάνους, Χρονογραφία, α.α.108, 236α.

109 Φ. Βαφείδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, § 72, 2.

110 Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, Διάλογος περί των εκκλησιαστικών

δογμάτων, α.α.91, 332α -333α.

111 ¶γιοι Κολλυβάδες, τεύχος 27.

112 Επιστολή συνοδική, α.α.87,3, 3148α.

113 Φ. Βαφείδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, § 74, 2.

114 Σ. Μήλια, Των ιερών συνόδων συλλογή, Παρίσιοι 1761, σελ. 417-424, 439.

115 Περί των πραχθέντων, κεφ. κε΄, α.α.90, 161α.

116 Κεφ. κδ΄, α.α.90, 93α-96α.

117 Ενθ ανωτ. κεφ. ιζ΄, α.α.90, 85α.

118 ¶γιον Όρος, τεύχος 181, σελ. 2.

119 Αθήναι, φύλλο 114, σελ. 55-59.

120 Μ. Γεδεών, Πατριαρχικοί Πίνακες, Αθήναι 1996, σελ. 174-175.

121 Οσίου Θεοφάνους, Χρονογραφία, α.α.108, 968α και 973αα και 992α.

122 Μ. Γεδεών, ένθ ανωτ. σελ. 185.

123 Β. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήναι 1994, τόμος β΄, σελ. 102.

124 Ορθόδοξος Ένστασις και Μαρτυρία, Ιερά σύνοδος Ενισταμένων, τεύχος 1,

2000, σελ. 22.

125 Ορθόδοξος Ενημέρωσις, Ιεράς Μονής Ωρωπού και Φυλής, φύλλο 34, σελ. 1.

126 Ορθόδοξος Ενημέρωσις, φύλλο 30, σελ. 1.

---------------------

* Ιστότοπος Ορθόδοξη Ομάδα Δογματικής Έρευνας, 10 Ιανουαρίου 2007

Δημοσιεύθηκε στό δελτίο ΕΠΙΣΚΕΨΙΣ (τεύχ. 699/30.4.09, σ.σ. 11-33)  ἄρθρο τοῦ Καθηγητοῦ  Βλασίου Φειδᾶ  μέ τίτλο «τό ζήτημα τῆς συμπροσευχῆς μετά τῶν ἑτεροδόξων κατά τούς ἱερούς Κανόνες»[1] (στό ἑξῆς: Φειδᾶς). Ὅπως ἀναφέρει ὁ συντάκτης, τό ἄρθρο αὐτό ἀποτελεῖ ἀπάντηση–γνωμοδότηση σέ ἐρώτημα πού τοῦ ἀπευθύνθηκε.

Ἡ δημοσίευση τόσο μεγάλης ἐργασίας (σελ. 23) στό ἐπίσημο δελτίο τοῦ Ὀρθοδόξου Κέντρου τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου (Σαμπεζύ Γενεύης) καί ἡ προσωπικότητα καί οἱ πολλές καί κρίσιμες ἰδιότητες τοῦ συντάκτου καταδεικνύουν τή σοβαρότητα τοῦ θέματος τῶν συμπροσευχῶν μέ ἑτεροδόξους στή σύγχρονη διορθόδοξη καί διαχριστιανική συνεργασία.

Στό ἄρθρο ὁ καθηγητής συμπεραίνει ὅτι ὄχι μόνο δέν ἀπαγορεύεται ἡ συμπροσευχή μέ τούς ἑτεροδόξους στά πλαίσια τῆς Οἰκουμενικῆς Κινήσεως, ἀλλά ἀντιθέτως οἱ Ἱ. Κανόνες  ἐνθαρρύνουν τήν κοινή προσευχή μέ τίς ἄλλες ὁμολογίες, ἡ δέ κανονική ἀπαγόρευση περιορίζεται ἀποκλειστικά στή Θ. Λειτουργία.

Ἡ ἐπιχειρηματολογία τοῦ κ. Φειδᾶ ἐντοπίζεται κυρίως στά ἑξῆς σημεῖα:

1. στήν «ἀκριβῆ γραμματική ἑρμηνεία» (Φειδᾶς, σ. 15) τῶν Κανόνων,

2. στήν «συνεπῆ ἀναφορά τοῦ πνεύματος αὐτοῦ εἰς τά συγκεκριμένα ἐκκλησιαστικά προβλήματα τῆς συγκεκριμένης ἐποχῆς» καί εἰδικότερα «εἰς τάς ἐπικινδύνους διά τήν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας καταστάσεις τοῦ Δ΄ αἰῶνος» (Φειδᾶς, σ. 15),

3. οἱ Ρωμαιοκαθολικοί καί οἱ Προτεστάντες δέν ἔχουν καταδικαστεῖ ὡς αἱρετικοί καί

4. οἱ συμπροσευχές εἶναι «ἀναπόφευκτος συνέπεια» τῆς Οἰκουμενικῆς Κινήσεως.

Α.  Ποιά ἡ ἔννοια τοῦ «συνεύχεσθαι» ;

Δέν εἶναι ἀκριβές ὅτι «οἱ κανόνες συνδέουν πάντοτε τό “συνεύχεσθαι”

πρός πράξεις συλλειτουργίας ἤ συνιερουργίας ὀρθοδόξων κληρικῶν μετά αἱρετικῶν».

Ὁ Καθηγητής Φειδᾶς ἐξετάζοντας τήν «ἀκριβῆ γραμματική ἑρμηνεία» τῶν Ἱερῶν Κανόνων συμπεραίνει ὅτι «συνεπῶς, εἶναι εὐνόητον, ὅτι ὁ ΜΕ΄ καί οἱ λοιποί σχετικοί Ἀποστολικοί κανόνες συνδέουν πάντοτε τό “συνεύχεσθαι” πρός πράξεις συλλειτουργίας ἤ συνιερουργίας ὀρθοδόξων κληρικῶν μετά αἱρετικῶν» (Φειδᾶς, σ. 19) καί «συνεπῶς, ἡ ἀληθής ἔννοια τῶν ἀνωτέρω κανόνων (πού ἀπαγορεύουν τή συμπροσευχή μέ αἱρετικούς) ἀναφέρεται εἰς μόνην τήν εὔλογον καί αὐτονόητον ἀπαγόρευσιν τῆς συλλειτουργίας ὀρθοδόξων κληρικῶν μετά τῶν ἑτεροδόξων καί ὄχι βεβαίως εἰς τήν συμμετοχήν αὐτῶν εἰς πᾶσαν ἄλλην προσευχήν» (Φειδᾶς, σ. 20). Περιορίζει δηλαδή τήν ἔννοια τῆς συμπροσευχῆς ἀποκλειστικά καί μόνο στή Θ. Λειτουργία καί ὄχι σέ ἄλλη ἀκολουθία.

Εἶναι ἀσφαλῶς προδήλως ἀνακριβῆ τά συμπεράσματα αὐτά, διότι - ὅπως θά καταδειχθεῖ -  ἡ ἔννοια τοῦ «συνεύχεσθαι» στούς Ἱ. Κανόνες εἶναι πολύ εὐρεία καί περιλαμβάνει ἀπό τήν ἁπλή προσευχή λαϊκῶν ἐκτός ναοῦ, «ἐν οἴκῳ ἤ ἐν ἀγρῷ», μέχρι καί τήν ἐνώπιόν του θυσιαστηρίου τέλεση τῆς Θ. Λειτουργίας ἀπό κληρικούς. Μέ κανένα τρόπο δέν εἶναι δυνατόν νά περιορίζεται μόνο στή συμμετοχή κληρικῶν στή Θ. Λειτουργία:

1. Ἡ ἔννοια τοῦ «συνεύχεσθαι»  στή θύραθεν καί πατερική γραμματεία.

Στήν ἀρχαία ἑλληνική γραμματεία, κατά τόν Ἰω. Σταματάκο, «συνεύχομαι» σημαίνει  «εὔχομαι (προσεύχομαι) ἀπό κοινοῦ μετά τινός, ἑνώνω τάς εὐχάς μου μέ τάς δικάς του»[2]. Στήν Πατερική γραμματεία, σύμφωνα μέ τόν G.W.H.Lampe[3] «συμπροσεύχομαι» σημαίνει “pray together, pray with”, ἐνῶ τό «συνεύχομαι» σημαίνει α) «pray with, pray together» (=προσεύχομαι μαζί) καί  β) “wish one well” (=εὔχομαι νά εἶναι καλά).

Στήν Καινή Διαθήκη ἀπαντᾶται μόνο τό ρῆμα «εὔχεσθαι»[4], ὅπου σέ καμία περίπτωση δέν ὑπονοεῖται ἡ τέλεση Θ. Λειτουργίας, ἀλλά  μόνο προσευχῆς ἤ ἁπλῆς εὐχῆς. Παρόμοιες εἶναι καί οἱ ἀναφορές στή μετάφραση τῶν Ο΄ στήν Π. Δ.

Κατά συνέπεια, δέν βρίσκει ἔρεισμα οὔτε στήν Ἄγ. Γραφή, οὔτε στήν πατερική ἤ θύραθεν γραμματολογία ἡ ἑρμηνεία ὅτι «συνεύχομαι» ἤ «συμπροσεύχομαι» σημαίνει ἀποκλειστικά τή συμμετοχή ὄχι σέ ἁπλή κοινή προσευχή, ἀλλά στήν τέλεση Θ. Εὐχαριστίας.

2. Ἡ ἔννοια τοῦ «συνεύχεσθαι» στούς Ἱερούς Κανόνες.

Εἶναι προφανές ὅτι ὅταν οἱ συντάκτες τῶν Ἱερῶν Κανόνων θέλουν νά διευρύνουν ἤ νά περιορίσουν  τήν ἔννοια ἑνός ὄρου, ἤ νά δώσουν διαφορετικό νόημα, ἀπό ὅτι ἡ συνήθης ἔννοιά του στή βιβλική καί πατερική γραμματεία ὀφείλουν νά τό προσδιορίσουν ἐπακριβῶς. Κάτι τέτοιο δέ συμβαίνει μέ τόν ὄρο «συνεύχεσθαι» καί τούς συναφείς. Ἐξαίρεση ἀποτελεῖ ὁ Θ΄ Κανόνας τοῦ Ἁγ. Τιμοθέου Ἀλεξανδρείας ὁ ὁποῖος περιορίζει τήν ἔννοια τοῦ «εὔχεσθαι» καί «εὐχή» μόνο στήν Ἁγ. Ἀναφορά τῆς Θ. Λειτουργίας λέγοντας: «Εἰ ὀφείλει Κληρικός εὔχεσθαι … ἤ … ὁπόταν ποιῆ τήν εὐχήν, ἤγουν τήν προσφοράν». Τό «ἤγουν» προσδιορίζει ἐπακριβῶς τή βούληση τοῦ συντάκτου ὅταν ὁμιλεῖ περί τοῦ «εὔχεσθα» καί «εὐχή». Ἐάν «εὔχεσθα» καί «εὐχή» ἐννοεῖτο πάντοτε ἡ Θ. Λειτουργία, δέν χρειαζόταν διευκρίνιση.

Στούς περισσότερους ἀπό τούς Ἱ. Κανόνες πού ἀπαγορεύουν τή συμπροσευχή μέ αἱρετικούς δέν προσδιορίζεται ὅτι ἡ ἀπαγόρευση ἀφορᾶ μόνο κληρικούς. Σέ ὁρισμένους μάλιστα ρητῶς προβλέπονται ἐπιτίμια γιά τούς λαϊκούς πού παραβαίνουν τήν κανονική ἀπαγόρευση συμπροσευχῆς. Κατά συνέπεια, «συνεύχεσθαι» σημαίνει καί τήν ἁπλή προσευχή, διότι ἀσφαλῶς οἱ λαϊκοί μποροῦν μόνο νά συμπροσεύχονται καί ὄχι νά συλλειτουργοῦν.

Ἰδιαίτερα σημαντικός γιά τήν κατανόηση τοῦ ποιά προσευχή μέ αἱρετικούς ἀπαγορεύεται εἶναι ὁ ΞΕ΄ (ἤ ΞΔ΄ κατά Ράλλη-Ποτλῆ (στό ἑξῆς : Ρ-Π.) Κανόνας τῶν Ἁγ. Ἀποστόλων: «Εἰ τις κληρικός, ἤ λαϊκός εἰσέλθοι εἰς συναγωγήν Ἰουδαίων, ἤ αἱρετικῶν προσεύξασθαι, καί καθαιρείσθω, καί ἀφοριζέσθω». Δυστυχῶς αὐτός ὁ σημαντικός κανόνας διέλαθε (;) τῆς προσοχῆς τοῦ καθηγητοῦ καί δέν τόν ἀναλύει στό ἄρθρο! Καί μόνο αὐτός ὁ Κανόνας καταρρίπτει τόν ἐσφαλμένο ἰσχυρισμό τοῦ ἀρθρογράφου ὅτι «οἱ σχετικοί Ἀποστολικοί κανόνες συνδέουν πάντοτε τό “συνεύχεσθαι” πρός πράξεις συλλειτουργίας ἤ συνιερουργίας ὀρθοδόξων κληρικῶν μετά αἱρετικῶν» (Φειδᾶς, σ. 19) καί «συνεπῶς, ἡ ἀληθής ἔννοια τῶν ἀνωτέρω Κανόνων (πού ἀπαγορεύουν τή συμπροσευχή μέ αἱρετικούς) ἀναφέρεται εἰς μόνην τήν εὔλογον καί αὐτονόητον ἀπαγόρευσιν τῆς συλλειτουργίας ὀρθοδόξων κληρικῶν μετά τῶν ἑτεροδόξων καί ὄχι βεβαίως εἰς τήν συμμετοχήν αὐτῶν εἰς πάσαν ἄλλην προσευχήν» (Φειδᾶς, σ. 20). Ὅταν ὁ ΞΕ΄ Ἀποστολικός ἀπαγορεύει τό «εἰσέλθοι … προσεύξασθαι» ἀσφαλῶς καί δέν ἐννοεῖ τό συλλείτουργο, διότι δέν νοεῖται κοινή θ. Λειτουργία μέ Ἰουδαίους στή συναγωγή τους!

Τό ἴδιο συμβαίνει καί μέ τόν ΛΖ΄ τῆς ἐν Λαοδικείᾳ: «ὅτι οὐ δεῖ παρά τῶν Ἰουδαίων ἤ αἱρετικῶν τά πεμπόμενα ἑορταστικά λαμβάνειν, μηδέ συνεορτάζειν αὐτοῖς». Καί αὐτός δέ μνημονεύεται καθόλου στό ἄρθρο. Εἶναι πρόδηλο ὅτι στό «συνεορτάζειν» ἐμπερικλείεται  κάθε λατρευτική ἀκολουθία καί τελετή – ἀσφαλῶς καί ἡ Θ. Λειτουργία, ἀλλά ὄχι μόνο αὐτή – πρός τιμήν προσώπου ἤ γεγονότος τό ὁποῖο ἑορτάζεται ἀπό τούς Ἰουδαίους ἤ αἱρετικούς. Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι οἱ ἑορτές τῶν Ἰουδαίων καί αἱρετικῶν ἀντιμετωπίζονται μέ ἑνιαία ἀπαγόρευση.

Ἐπίσης σαφής εἶναι καί  ὁ Β΄ Κανόνας τῆς ἐν Ἀντιοχείᾳ (καί αὐτός δέν ἀναφέρεται στό ἄρθρο): «μή ἐξεῖναι δέ κοινωνεῖν τοῖς ἀκοινωνήτοις, μηδέ κατ’ οἴκους συνελθόντας συνεύχεσθαι τοῖς μή τῇ ἐκκλησίᾳ συνευχομένοις». Προφανῶς τό «κοινωνεῖν» ἀναφέρεται στή Θ. Εὐχαριστία καί ἀντιδιαστέλλεται πρός τό «κατ’ οἴκους συνελθόντας συνεύχεσθαι», ὅπου ὑπονοεῖ τήν ἁπλή προσευχή. Μέ τό «κατ’  οἴκους συνελθόντας συνεύχεσθαι» δέν νοεῖται τέλεση Θ. Λειτουργίας, ἀφ’ ἑνός μέν διότι τέλεση Θ. Λειτουργίας, χωρίς νά εἶναι ἀνάγκη, ἐν οἴκῳ ἀπαγορεύεται σύμφωνα μέ τόν Κανόνα  ΝΗ' τῆς ἐν Λαοδικείᾳ Συνόδου, καί ἀφ’  ἑτέρου διότι δέν θά εἶχε νόημα στόν ἴδιο Κανόνα ἡ ἐπανάληψη ἀπαγορεύσεως τελέσεως Θ. Λειτουργίας.

Σύμφωνα μέ τόν Ι΄ Κανόνα τῶν Ἁγ. Ἀποστόλων "εἴ τις ἀκοινωνήτῳ, κᾂν ἐν οἴκῳ συνεύξηται, οὗτος ἀφοριζέσθω". Ὅταν ὁ Κανόνας  ἐπιβάλλει ἀφορισμό σέ ὅποιον «κἄν ἐν οἴκῳ συνεύξηται» μέ ἀκοινώνητον (αἱρετικό ἤ ἀφορισμένο), προφανῶς ἐννοεῖ τήν ἁπλή συμπροσευχή καί ὄχι τήν τέλεση Θ. Λειτουργίας,  διότι, ὅπως ἐλέγχθη ἤδη, χωρίς νά ὑπάρχει ἀνάγκη, τέλεση Θ. Λειτουργίας «ἐν οἴκῳ» ἀπαγορεύεται αὐστηρά. Ἐπί πλέον δέ, καί ἡ ἴδια ἡ δομή τοῦ κειμένου ὑπονοεῖ ὅτι δέν πρόκειται γιά τήν εὐχαριστηριακή σύναξη, ἀλλά γιά ἁπλή κατ’ ἰδίαν προσευχή. Ἄρα, μέ τό "κἄν ἐν οἴκῳ συνεύξηται" ἐννοεῖ ὁποιαδήποτε ἁπλή συμπροσευχή^. ὁ παραβαίνων αὐτόν τόν Κανόνα «ἀφοριζέσθω»!

Εἶναι ἀπαραίτητο νά σταθοῦμε στήν ἑρμηνεία πού δίνει ὁ καθηγητής στόν Θ' Κανόνα τοῦ Ἁγ. Τιμοθέου Ἀλεξανδρείας, ὅπου, ἐσφαλμένως, συμπεραίνει ὅτι «ἑπομένως οἱ ἀρειανοί ἤ ἄλλοι αἱρετικοί δύνανται νά παρίστανται εἰς τήν ὑπό ὀρθοδόξου κληρικοῦ τελουμένην ὀρθόδοξον θείαν λειτουργίαν τουλάχιστον “μέχρι τοῦ ἀσπασμοῦ”» (Φειδᾶς, σ. 20) καί «ὅθεν … εἰς “οὐδέν βλάπτει” ὁ συνεκκλησιασμός ὀρθοδόξων καί αἱρετικῶν κατά τήν θείαν λειτουργίαν» (Φειδᾶς, σ. 21).  Ὅμως κάτι τέτοιο δέν προκύπτει καθόλου ἀπό τό κείμενο τοῦ Κανόνος: «Ἐρώτησις:  Εἰ ὀφείλει Κληρικός εὔχεσθαι, παρόντων Ἀρειανῶν, ἤ ἄλλων αἱρετικῶν, ἤ οὐδέν αὐτόν βλάπτει, ὁπόταν αὐτός ποιῇ τήν εὐχήν, ἤγουν τήν προσφοράν; Ἀπόκρισις: Ἐν τῇ θείᾳ ἀναφορᾷ ὁ Διάκονος προσφωνεῖ πρό τοῦ ἀσπασμοῦ: "Οἱ ἀκοινώνητοι περιπατήσατε". Οὐκ ὀφείλουσιν οὔν παρεῖναι, εἰ μή ἄν ἐπαγγέλλωνται μετανοεῖν καί ἐκφεύγειν τήν αἵρεσιν». Ἐρωτᾶται  δηλ. ὁ Ἅγ. Τιμόθεος ἐάν κατά τήν ὥρα τῆς Ἁγ. Ἀναφορᾶς σέ Θ. Λειτουργία πού τελεῖ Ὀρθόδοξος κληρικός ἐπιτρέπεται νά εἶναι παρόντες ἀρειανοί ἤ ἄλλοι αἱρετικοί. Εἶναι προφανές ἀπό τή δομή τῆς ἐρωτήσεως ὅτι τό «εὔχεσθαι» τοῦ πρώτου σκέλους ἐπεξηγεῖται στό δεύτερο μέρος τῆς ἐρωτήσεως μέ τή φράση «ὅταν αὐτός ποιῇ τήν εὐχήν, ἤγουν τήν προσφοράν». Ἀπό τό κείμενο προκύπτει σαφῶς ὅτι τό ἐρώτημα ἀφορᾶ τήν ὕψιστη στιγμή τῆς Ἁγ. Ἀναφορᾶς καί ἀσφαλῶς δέν ὑπονοεῖται πουθενά στό ἐρώτημα διάκριση γιά δύο μέρη τῆς Θ. Λειτουργίας. Ἡ Θ. Λειτουργία ἀντιμετωπίζεται ἑνιαία καί ὄχι ὡς δύο τμήματα. Τήν ἴδια ἄποψη περί ἑνιαίας ἀντιμετωπίσεως τῆς θ. Λειτουργίας ἐκφράζει καί ὁ Βαλσαμών: «ἡ ἐρώτησις περί κληρικοῦ, εἰ ὀφείλει εὔχεσθαι παρόντων αἱρετικῶν, ἤγουν προσφέρειν τήν  ἀναίμακτον θυσίαν» (Ρ-Π.,  δ, 336), καί κατά τόν ἴδιο τρόπο προσεγγίζει καί ὁ Ἅγ. Νικόδημος Ἁγιορείτης τό ἐρώτημα «ἐρωτήθη ὁ Πατήρ οὗτος, ἄν πρέπει ὁ Ἱερεύς νά προσφέρει ἀναίμακτον ἱερουργίαν, ὅταν εἶναι παρόντες ἀρειανοί καί ἁπλῶς αἱρετικοί», ὁμοίως καί ὁ Βλάσταρης δέν κάνει διάκριση στά μέρη τῆς Θ. Λειτουργίας (Ρ-Π., στ, 73). Ἄλλωστε καί στήν ἀπάντησή του ὁ Ἅγ. Τιμόθεος δέν ἀναφέρεται σέ διαφοροποιημένη συμπεριφορά ἔναντι τῶν αἱρετικῶν στά δύο μέρη τῆς Θ. Λειτουργίας. Ἐάν ἐννοοῦσε κάτι τέτοιο θά ἔπρεπε νά τό δηλώσει ρητῶς. Ἡ ἀπάντηση τοῦ Ἀλεξανδρείας εἶναι ἁπλή, σαφής καί ἑνιαία: «οὐκ ὀφείλουσι παρεῖναι» παρά μόνο ἐάν «ἐπαγγέλλωνται» (δηλ. νά ἔχουν ὑποσχεθεῖ) ὅτι θά μετανοήσουν καί νά φύγουν ἀπό τήν αἵρεση». Πουθενά δε λέει ὅτι στό πρῶτο μέρος τῆς Θ. Λειτουργίας μποροῦν νά παρίστανται καί στό δεύτερο ἀπαγορεύεται. Κάτι τέτοιο δέν μπορεῖ νά δικαιολογηθεῖ ἀπό τό κείμενο τοῦ Ἁγ. Τιμοθέου, οὔτε ἀπό τούς ἑρμηνευτές του.  Ἐπί πλέον δέ καί ὁ κ. Φειδᾶς μνημονεύοντας τόν Βαλσαμώνα λέει: «ἑπομένως ὁ κανών (ὁ Στ΄ Λαοδικείας) ἀπαγορεύει τόν συνεκκλησιασμόν τῶν ἐπιμενόντων εἰς τήν αἵρεσιν αἱρετικῶν μετά τῶν ὀρθοδόξων κατά τήν τέλεσιν τῆς Θ. Λειτουργίας» (Φειδᾶς, σ. 19), χωρίς νά διακρίνει τά μέρη τῆς Θ. Λειτουργίας, κατά τά ὁποία στό μέν πρῶτο – τάχα – ἐπιτρέπεται ἡ παρουσία τους καί στό δεύτερο ἀπαγορεύεται.

Εἶναι ἄξιο ἐπισημάνσεως ὅτι καί ὁ ἴδιος ὁ καθηγητής ἐπεξηγώντας τό σχόλιο τοῦ Βαλσαμῶνος στόν ΜΕ΄ Ἀποστολικό ἀναγνωρίζει ὅτι μέ τή φράση «συνευξάμενος» ὁ Κανόνας ὑπονοεῖ τή «συμμετοχή σέ προσευχή» σέ ἀντιδιαστολή μέ τή «συλλειτουργία»: «Ἐνταῦθα μή εἴπῃς ἐν ναῷ τόν ἐπίσκοπον καί τούς λοιπούς συνεύξασθαι μετά αἱρετικῶν (=συλλειτουργία), οἱ τοιοῦτοι γάρ καθαιρεθήσονται… Ἀλλ’ ἐκλαβοῦ τό συνεύξασθαι εἰς τό ἁπλῶς κοινωνῆσαι καί ἡμερώτερον διατεθῆναι ἐπί τή εὐχῇ τοῦ αἱρετικοῦ (=συμμετοχή εἰς τήν προσευχήν)» (Φειδᾶς, σ. 17).

Τέλος, ὁ κ. Φειδᾶς συνομολογεῖ ὀρθῶς ὅτι γιά τήν περίπτωση τῆς ἁπλῆς συμπροσευχῆς μέ αἱρετικό καί ὄχι τῆς συλλειτουργίας, προβλέπεται στόν ΜΕ΄ Ἀποστολικό Κανόνα ἡ ποινή τοῦ ἀφορισμοῦ: «συνεπῶς, τό ρῆμα “συνεύχεσθαι” ἀναφέρεται εἰς δύο διαφορετικάς περιπτώσεις, ἤτοι εἰς ἁπλήν συμπροσευχήν καί εἰς τήν συλλειτουργίαν, διό καί εἰς τήν δευτέραν περίπτωσιν ἡ προτεινόμενη ποινή τῆς καθαιρέσεως εἶναι σαφῶς βαρυτέρα», ἐνῶ στήν πρώτη περίπτωση τῆς «ἁπλῆς συμπροσευχῆς» προβλέπεται ἡ ποινή μόνο τοῦ ἀφορισμοῦ (Φειδᾶς, σ. 17). Παρόλα αὐτά στή συνέχεια τήν ἐπί ποινῇ ἀφορισμοῦ ἀπαγόρευση τοῦ Κανόνος δέν τήν θεωρεῖ ἄξια σημασίας. Τήν ἀντιπαρέρχεται διά τῆς σιωπῆς …

3. Ὅλοι  οἱ ἔγκριτοι σχολιαστές τῶν Ἱ. Κανόνων χρησιμοποιοῦν τό «συνεύχεσθαι» ἤ «προσεύξασθαι μετά τινός» πρωτίστως μέ τήν ἔννοια τῆς ἁπλῆς συμπροσευχῆς καί σπανιότερα μέ τήν ἔννοια τοῦ συλλειτουργεῖν. Ἐνδεικτικά:

1. Βαλσαμών [«ἔγκριτος κανονολόγος» (κατά τόν κ. Φειδᾶ, σ. 17) καί τῶν «Ἱερῶν Κανόνων διασημότατος ἐξηγητής» (κατά τῶν Κων/ίνο Οἰκονόμο)]. Σημειώνεται ὅτι ὁ ἴδιος ὁ καθηγητής  προσμαρτυρεῖ ὅτι «ὁ ἔγκριτος κανονολόγος Θεόδωρος Βαλσαμών εἰς τόν σχολιασμόν του (ΜΕ΄ Ἀποστολικοῦ) κανόνος … παρατηρεῖ ὀρθῶς τήν πολλαπλήν χρῆσιν τοῦ ρήματος “συνεύχεσθαι”, ἡ ὁποία δηλοῦται καί διά τῆς διαφορᾶς τῶν προβλεπομένων ἐκκλησιαστικῶν ποινῶν» (Φειδᾶς, σ. 17)!  Ἐν τούτοις, ἀπορεῖ κανείς πῶς στά συμπεράσματα παραβλέπει τήν «ὀρθή παρατήρηση»  τοῦ Βαλσαμῶνος καί περιορίζει ἐντελῶς ἀναιτιολόγητα τήν ἔννοια τοῦ «συνεύχεσθαι» μόνο στή Θ. Λειτουργία καί στό συλλειτουργεῖν!

Ἐπί πλέον κατά τόν Βαλσαμώνα :

   «ὁ ἀφωρισμένῳ συνευξάμενος ὁπουδήποτε ἀφορισθήσεται, κᾂν ἐπίσκοπος ἐστι, κᾂν λαϊκός … εἰ τις οὔν μετ’ αὐτοῦ συμψάλλῃ ἐν οἴκῳ, ἤ ἐν ἀγρῷ, οὐκ αἰτιαθήσεται^. ταυτόν γάρ ἐστι τό ἐν ἐκκλησίᾳ ἤ ἔξωθεν ταύτης συνεύξασθαι μετά τοῦ ἀφωρισμένου^. συνομιλεῖν δέ μετά τοῦ ἀφορισμένου οὐ κωλυώμεθα» (ἑρμηνεία στόν  Ι΄ Ἀποστολικό, Ρ-Π., β, 14). Ὁ Βαλσαμών, εἶναι ἀπολύτως σαφής: τό ἀντικανονικῶς «συνεύξασθαι»  διαπράττεται «ὁπουδήποτε», καί ἀπό ἐπίσκοπο καί ἀπό λαϊκό. Συνεπῶς δέν πρόκειται περί συλλειτουργίας.  Καί ἁπλή συμψαλμωδία ὡς συμπροσευχή μπορεῖ νά τελεσθεῖ ἤ στό σπίτι, ἤ στήν ὕπαιθρο. Δέν ἔχει σημασία ἄν τελεῖται ἐνώπιον της ἐκκλησιαστικῆς κοινότητος «ἐν ἐκκλησίᾳ», ἤ κατ’ ἰδίαν «ἔξωθεν αὐτῆς». Εἶναι προφανές ὅτι ὁ Βαλσαμών δέν ἀναφέρεται ἀποκλειστικά σέ Θ. Λειτουργία καί συλλειτουργία, ἀλλά σέ ὁποιαδήποτε προσευχή.

   «Ἐνταῦθα (στόν ΜΕ΄ Κανόνα) μή εἴπης ἐν ναῷ τόν ἐπίσκοπον καί τούς λοιπούς συνεύξασθαι μετά αἱρετικῶν^. οἱ τοιοῦτοι γάρ καθαιρεθήσονται κατά τόν ΜΣτ΄ κανόνα, καθώς καί ὁ ἐπιτρέψας αὐτοῖς ὡς κληρικοῖς ἐνεργῆσαι τί^. ἀλλ’ ἐκλαβοῦ τό συνεύξασθαι εἰς τό ἁπλῶς κοινωνῆσαι, καί ἡμερώτερον διατεθῆναι ἐπί τῇ εὐχῇ τοῦ αἱρετικοῦ (κατά τόν Φειδᾶ: «=συμμετοχή εἰς τήν προσευχήν» (Φειδᾶς, σ. 17)» (Ρ-Π, β, 60). Μέ ἁπλά λόγια λέει ὁ Βαλσαμών: ὁ ΜΕ΄ Κανόνας δέν ἀφορᾶ στή περίπτωση πού ἔχουμε συμπροσευχή στό Ναό ἐπισκόπου μέ αἱρετικούς. Αὐτή ἡ περίπτωση, δηλαδή ἡ ἐν τῷ ναῶ συμπροσευχή ἐπισκόπου καί αἱρετικῶν καί μάλιστα ἄν δοθεῖ ἄδεια στούς αἱρετικούς νά συμπεριφερθοῦν ὡς κληρικοί ἀντιμετωπίζεται ἀπό τόν ἑπόμενο ΜΣτ΄ Κανόνα πιό αὐστηρά μέ καθαίρεση. Ἐδῶ, στόν ΜΕ΄ Κανόνα, νά ἐκλάβεις τό «συνεύξασθαι» ὡς ἁπλή λατρευτική ἐπικοινωνία καί ἁπλή προσευχή, χωρίς νά ἔχουμε ἱεροπραξία ἀπό κληρικό^. γι’ αὐτό ἐδῶ ἔχουμε μόνο ἀφορισμό. Συνεπῶς, κατά τό Βαλσαμῶνα, «συνεύξασθαι» σημαίνει τήν ἁπλή προσευχή ἀκόμα καί ἐκτός Ναοῦ, χωρίς ἱεροπραξία κληρικῶν, χωρίς τέλεση Θ. Λειτουργίας.

   «Διά τοι τοῦτο (μνημονεύει τούς Κανόνες πού ἀπαγορεύουν τήν συμπροσευχή μέ αἱρετικούς) καί ἡμεῖς ψηφιζόμεθα, μή μόνον ἀφορισμῷ καί καθαιρέσει καθυποβάλλεσθαι τούς λαϊκούς τε καί κληρικούς, συνευχομένους ἐν Ἐκκλησίᾳ ὀρθοδόξων ἤ αἱρετικῶν ἤ ὁπουδήποτε συνευχόμενος αὐτοῖς ἱερατικῶς … κατά τήν τῶν ρηθέντων θείων κανόνων περίληψιν. Ἡ γάρ στενοχωρία τῶν τόπων, καί ὁ τῶν αἱρετικῶν πληθυσμός, τῆς ὀρθοδόξου πίστεως οὐ μετήμειψε τήν ἀκεραιότητα» (Ρ-Π., δ, 460). Ὑπόκεινται στό ἐπιτίμιο καί οἱ λαϊκοί ὅταν συνεύχονται^. προφανῶς δέν συλλειτουργοῦν!

2.  Ἅγ. Νικόδημος Ἁγιορείτης:

   «μέγα ἁμάρτημα λογιάζει ὁ παρών Κανών (ΞΕ΄ Ἀποστολικός) τό νά ἔμβη τινάς Χριστιανός μέσα εἰς συναγωγήν Ἰουδαίων ἤ αἱρετικῶν διά νά προσευχηθῇ …πόσῳ μᾶλλον παρανομεῖ ὁ Χριστιανός ἐκεῖνος ὅπου συμπροσεύχεται μέ τούς σταυρωτᾶς τοῦ Χριστοῦ;» (ἑρμηνεία  στόν ΞΕ΄ Ἀποστολικό, Πηδάλιον, σ. 84-85). Προφανῶς ἀναφέρεται σέ ἁπλή συμπροσευχή, διότι δέ νοεῖται Θ. Λειτουργία καί συλλείτουργο σέ … ἑβραϊκή συναγωγή!

   «ὅποιος ἤθελε συμπροσευχηθεῖ μέ ἐκεῖνον ὅπου ἀφορίσθη ἀπό τήν ὁμήγυριν, καί τήν προσευχήν τῶν πιστῶν, κἄν καί δέν ἤθελεν συμπροσευχηθῇ μέσα εἰς τήν ἐκκλησίαν, ἀλλά μέσα εἰς τόν οἶκον ὁ τοιοῦτος ἤ ἱερωμένος εἶναι ἤ λαϊκός ἄς ἀφορίζεται» (ἑρμηνεία στόν Ι΄ Ἀποστολικό, Πηδάλιον, σ. 13). Αὐτός πού ἀποκόπτεται ἀπό τήν κοινή λατρεία, δέν εἶναι ἀποδεκτός οὔτε σέ κατ’  ἰδίαν συμπροσευχή. Καί ἐδῶ δέν πρόκειται γιά Θ. Λειτουργία καί συλλείτουργο διότι ὁ λαϊκός δέν συλλειτουργεῖ.

   «ὁ παρών Κανών (ΜΕ΄ Ἀποστολικός) διορίζει ὅτι ὅποιος Ἐπίσκοπος, ἤ Πρεσβύτερος, ἤ Διάκονος ἤθελε συμπροσευχηθῆ μονάχα, ἀλλ’ ὄχι καί νά συλλειτουργήση μέ αἱρετικούς ἄς ἀφορίζεται … εἰ δέ καί ἐσυγχώρησεν εἰς τούς αἱρετικούς νά ἐνεργήσουν κανένα λειτούργημα ὡσάν κληρικοί, ἄς καθαιρῆται» (ἑρμηνεία  στόν ΜΕ΄ Ἀποστολικό, Πηδάλιον, σ. 50-51). Καί ἐδῶ ἀντιδιαστέλλεται σαφέστατα ἡ συμπροσευχή ἀπό τή συλλειτουργία καί ὡς πρός τήν πράξη τοῦ παραβάτου καί ὡς πρός τίς συνέπειες.

   στήν ἑρμηνεία τοῦ ΙΑ΄ Ἀποστολικοῦ δέχεται ο Άγ. Νικόδημος ὡς δυνατές καί τίς δύο ἔννοιες: ἤ ὅτι τό «συνεύξηται λαμβάνεται ἀντί τοῦ συλλειτουργήση» ἤ «δηλοί κατά τήν κυριολεξία του, τό νά συμπροσευχηθῆ» (ἑρμηνεία  στόν  ΙΑ΄ Ἀποστολικό, Πηδάλιον, σ. 14).

3. Ἀριστινός:

Ὁ καθηγητής στό ἄρθρο μνημονεύει μόνο μία φράση τοῦ Ἀριστηνοῦ («ὁ συνευχόμενος ἤτοι συλλειτουργῶν»), μέ τήν ὁποία ἐπεξηγεῖ τόν ΙΑ΄ Ἀποστολικό, ὅπου σαφῶς πρόκειται γιά συλλειτουργία κληρικοῦ μέ καθηρημένο κληρικό. Ἀσφαλῶς ὁ Ἀριστινός δέν ἀναφέρει ὅτι αὐτή ἡ ἑρμηνεία ἀφορᾶ ὅλους τούς Κανόνες, ὅπως ἀποδεικνύεται ἀπό τά ἑπόμενα χωρία, ὅπου σαφῶς ἐπεκτείνει τήν κανονική ἀπαγόρευση συμπροσευχῆς καί στήν ἁπλή προσευχή:

   «ὁ εἰσελθών εἰς συναγωγήν Ἰουδαίων ἤ αἱρετικῶν καί προσευξάμενος μετ’  αὐτῶν … ὁ δέ ἐν οἴκω συνευξάμενος μόνον αἱρετικοῖς ἐπίσκοπος, ἤ πρεσβύτερος, ἤ διάκονος ἀφορίζεται» (ἑρμηνεία στόν ΞΔ΄ Ἀποστολικό, Ρ-Π.,  β, 83). Καί ἐδῶ δέ νοεῖται τό συλλειτουργεῖν Ἰουδαίοις, ἤ συλλειτουργεῖν ἐν οἴκῳ^. προφανῶς ἀφορᾶ σέ ἁπλή συμπροσευχή!

   «ὁ συνευχόμενος αἱρετικοῖς ἐν ἐκκλησία, ἤ ἐν οἴκῳ, ἀκοινώνητος ὡσαύτως ἔστω καί αὐτός» (ἑρμηνεία στόν Ι΄ Ἀποστολικό, Ρ-Π., β, 14). Ἡ «ἐν οἴκῳ» συμπροσευχή δέν μπορεῖ νά εἶναι συλλειτουργία.

   «ὁ δέ τόν εἰς ἐκκλησίαν μή συναγόμενον τοῖς πιστοῖς παραδεξάμενος, καί κατ’ οἴκους αὐτῷ συνευξάμενος ἤ καί ἐν ἑτέρα ἐκκλησία τοῖς Κανόσιν ὑπεύθυνος ἔσται» (ἑρμηνεία στόν Β΄ Ἀντιοχείας, Ρ-Π., γ, 129).

   «ὁ συνευξάμενος μόνον αἱρετικοῖς, ἤ πρεσβύτερος, ἤ διάκονος, ἀφορίζεται^. ὁ δέ ἐπιτρέψας αὐτοῖς ἐνεργῆσαι τι, ὡς ἱερωμένοις καί κληρικοῖς, καθαιρεῖται» (ἑρμηνεία στόν ΜΕ΄ Ἀποστολικό, Ρ-Π., β, 60-61). Ἀντιδιαστέλλεται τό «συνευξάμενος μόνον» ἀπό τό «ἐπιτρέψας ἐνεργῆσαι τί ὡς ἱερωμένοις ἤ κληρικοῖς». Κατά συνέπεια μέ τό «συνευξάμενος μόνον» ὁ Κανόνας ὑπονοεῖ τήν ἁπλή συμπροσευχή χωρίς ἱερατική πράξη καί ἐπιβάλλει ἀφορισμό. Ἄν ὑποννοεῖτο συλλείτουργο τότε θά εἴχαμε καθαίρεση, διότι θά ἐνέπιπτε στήν περίπτωση «ἐπιτρέψας ἐνεργῆσαι τι ὡς ἱερωμένοις ἤ κληρικοῖς».

4. Βλάσταρης:

   «αἱρετικῷ ἤ σχισματικῷ ὅλως ἡμᾶς οὐκ ἐπιτρέπει συνεύχεσθαι» (Ρ-Π., στ, 73). Τό «ὅλως»,  πού δέν ὑπάρχει στό κείμενο τοῦ Κανόνος, τοποθετήθηκε ἀπό τόν ἑρμηνευτή γιά νά καλύψει κάθε ἔννοια τοῦ «συνεύχεσθαι» καί γιά νά ἐπιτείνει τήν ἔννοια τῆς ἀπαγορεύσεως.

5.  Ζωναρᾶς:

   «Μέγα ἁμάρτημα ὁ κανών (ΞΔ΄ Ἀποστολικός) τό Χριστιανόν εἰς Ἰουδαίων συναγωγήν, ἤ αἱρετικῶν χάριν προσευχῆς εἰσιέναι … Χριστιανός τοῖς τοῦ Χριστοῦ ἀναιρέταις συνευχόμενος κριθείη παρανομῶν» (ἑρμηνεία  στόν ΞΔ΄ Ἀποστολικό, Ρ-Π., β, 82). Ἀσφαλῶς δέ νοεῖται κοινή Θ. Λειτουργία μέ  Ἰουδαίους !

   «εἰ τίς οὔν ἀκοινωνήτω … συνεύξηται, κἄν μή ἐν ἐκκλησίᾳ ἀλλ’ ἐν οἴκῳ, κἀκεῖνος ἀφορισθήσεται» (ἑρμηνεία  στόν Ι΄ Ἀποστολικό, Ρ-Π., β, 14).

   «μήτε ἐν οἴκῳ τινάς συνεύχεσθαι, μήτε ἐν ἑτέρᾳ ἐκκλησίᾳ αὐτούς (τούς ἀκοινωνήτους) ὑποδέχεσθαι. Τούς δέ τοῖς τοιούτοις συνευχομένους, ἤ ὑποδεχομένους αὐτούς εἰς ἐκκλησίας, ἀκοινωνήτους κἀκείνους εἶναι … τά αὐτά δέ καί ὁ Ι΄ καί ὁ ΙΑ΄ τῶν Ἁγ. Ἀποστόλων ἔφη καί  ὁ ΛΓ΄ Κανών τῆς ἐν Λαοδικείᾳ Συνόδου φησίν, ὅτι οὐ δεῖ αἱρετικῷ ἤ σχισματικῷ συνεύχεσθαι» (ἑρμηνεία στό Β΄ Ἀντιοχείας, Ρ-Π., γ, 127). Ἐδῶ ὁ Ζωναρᾶς ἀντιδιαστέλλει τό «ἐν οἴκῳ συνεύχεσθαι» ἀπό τό «ἐν ἐκκλησίᾳ ὑποδέχεσθαι» τό μέν ὡς κατ’ ἰδίαν ἁπλή συμπροσευχή, τό δέ ὡς ἔκφραση τῆς προσευχῆς τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινότητος, τῆς Θ. Εὐχαριστίας. Ὅσοι λοιπόν «συνεύχονται ἤ ὑποδέχονται» ἀκοινωνήτους ἤ αἱρετικούς ἤ σχισματικούς «ἀκοινωνήτους κἀκείνους εἶναι».

4. Ὅλη ἡ ἐκκλησιαστική παράδοση μέχρι σήμερα θεωρεῖ ὅτι στούς ἐν λόγῳ Κανόνες περί ἀπαγορεύσεως τῆς συμπροσευχῆς ὑπάγεται καί ἡ ἁπλή συμπροσευχή σέ ὁποιαδήποτε ἀκολουθία ἤ τελετή καί ὄχι μόνο ἡ τέλεση Θ. Λειτουργίας καί τό συλλείτουργο. Ἐνδεικτικά ἀναφέρω:

α)  Ἅγ. Νικηφόρος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως ὁ Ὁμολογητής:

   «Οὐ χρή τό καθόλου εἰς τοιαύτας ἐκκλησίας (πού ὑπάγονται σέ αἱρετικούς) εἰσιέναι, κατά τούς εἰρημένους τρόπους (χάριν εὐχῆς καί ψαλμωδίας) … ἅμα γάρ τῷ εἰσαχθεῖναι τήν αἵρεσιν, ἀπέστη ὁ ἔφορος τῶν ἐκεῖσε Ἄγγελος, κατά τήν φωνήν τοῦ μεγάλου Βασιλείου, καί κοινός οἶκος ὁ τοιοῦτος χρηματίζει ναός. καί, οὐ μή εἰσέλθω, φησίν, εἰς Ἐκκλησίαν πονηρευομένων.  καί ὁ Ἀπόστολος,  τίς συγκατάθεσις ναοῦ Θεοῦ μετά εἰδώλων;» (Ρ-Π., δ, 431δ)

β)  Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Γερμανός Β’ (1240):

   «Ὅθεν καί ἐπισκήπτομαι (παραγγέλλω) πάσι τοῖς λαϊκοῖς, ὅσοι τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας ἐστέ τέκνα γνήσια, φεύγειν ὅλῳ ποδί ἀπό τῶν ὑποπεσόντων ἱερέων τῇ λατινικῇ ὑποταγῇ^. καί μηδέ εἰς ἐκκλησίαν τούτοις συνάγεσθε, μηδέ εὐλογίαν ἐκ τῶν χειρῶν αὐτῶν δέχεσθε τήν τυχοῦσαν. Κρεῖσσον γάρ ἐστίν ἐν τοῖς οἴκοις ὑμῶν τῷ Θεῷ προσεύχεσθε κατά μόνας ἤ ἐπ’ Ἐκκλησίας συνάγεσθε μετά τῶν λατινοφρόνων»^[5].  Ἄς σημειωθεῖ ὅτι ἐδῶ δέν ἀναφέρεται σέ Παπικούς, ἀλλά σέ Ὀρθοδόξους κληρικούς λατινόφρονες.

γ) Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Κύριλλος Ε΄ καί ἡ περί αὐτόν Πατριαρχική Σύνοδος (1749):

   «Ἐντελλόμεθα καί παραγγέλλομεν πατρικῶς καί πνευματικῶς …εἰς τό ἑξῆς μή τολμήσετε τό σύνολον νά συγκοινωνεῖτε μετά τῶν αὐτόθι φρατόρων καί φραγκοπατέρων καί λοιπῶν Δυτικῶν, εἰς τά τε ἱερά τῆς καθ’ ἡμᾶς Ἐκκλησίας Μυστήρια καί εἰς τάς λοιπάς ἐκκλησιαστικάς τελετάς, προσευχάς τε καί ἱερουργίας, ἀλλά νά φυλάττετε … τό ἀκοινώνητον ὅλως μετ’  ἐκείνων ἐν πάσαις ταῖς ἱεραῖς τελεταῖς καί ἱερουργίαις. Ἐάν δέ μετά τήν πατριαρχικήν καί συνοδικήν ἡμῶν ἐπιτίμησιν, πατρικήν τε καί πνευματικήν παραίνεσιν καί νουθεσίαν ταύτην, τολμήση τις ἀπό λόγου σας νά φανῇ ἀπειθής καί ἐνάντιος καί εἴτε τις ἐκ τῶν αὐτόθι ἱερέων τολμήσῃ καί φωραθῇ συνευχόμενος τοῖς Λατίνοις ἤ προσφοράς δεχόμενος ἐκείνων ἤ μνήμας ἄγων ὑπέρ αὐτῶν … ὁ τοιοῦτος ἱερεύς θέλει καθυποβληθῇ τελείᾳ καθαιρέσει τῆς ἱερωσύνης αὐτοῦ»^[6].

δ) Σύνοδος Πατριαρχῶν Κωνσταντινουπόλεως, Ἀλεξανδρείας, Ἀντιοχείας, Ἱεροσολύμων (1848):

   «Ἀποφαίνεται πάλι σήμερα συνοδικῶς … ὅτι (ὁ Παπισμός) εἶναι αἵρεση καί οἱ ὀπαδοί του αἱρετικοί… Ἐπίσης οἱ συνάξεις πού συγκροτοῦνται ἀπό αὐτούς εἶναι αἱρετικές καί κάθε κοινωνία πνευματική τῶν Ὀρθοδόξων τέκνων … μέ αὐτούς εἶναι ἀντικανονική, ὅπως ὁρίζει ὁ ζ΄ κανόνας τῆς Γ΄ Οἴκ. Συνόδου»^[7].

ε)  π. Ἰουστίνος Πόποβιτς :

   «Ὁ Ἱερός Κανών (Ι΄) τῶν Ἁγ. Ἀποστόλων δέν προσδιορίζει ποία ἀκριβῶς προσευχή ἤ ἀκολουθία ἀπαγορεύεται, ἀλλά ἀπαγορεύει κάθε κοινήν μεθ’  αἱρετικῶν προσευχήν, ἔστω καί κατ’  ἰδίαν («συνευξάμενος»). Εἰς τάς οἰκουμενιστικάς κοινάς προσευχάς μήπως δέν γίνωνται καί ἁδρότερα καί εὐρύτερα τούτων; … Μήπως ὅμως δέν συμβαίνει … νά εὐλογοῦν αἱρετικοί ρωμαιοκαθολικοί ἐπίσκοποι καί ἱερεῖς, προτεστάνται πάστορες, ἀκόμη δέ καί γυναῖκες ;(!)»^[8].

στ) Ἀθηναγόρας, Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως καί ἡ περί αὐτόν Πατριαρχική Σύνοδος (1952):

   «Δέον ἵνα οἱ Ὀρθόδοξοι κληρικοί ἀντιπρόσωποι ὦσιν ὅσῳ τό δυνατόν ἐφεκτικοί (=διστακτικοί) ἐν ταῖς λατρευτικαῖς μετά τῶν ἑτεροδόξων συνάξεσιν, ὡς ἀντικειμέναις πρός τούς Ἱερούς Κανόνας καί ἀμβλυνούσαις τήν ὁμολογιακήν εὐθιξίαν τῶν Ὀρθοδόξων, ἐπιδιώκοντες ἴνα τελῶσιν, εἰ δυνατόν, καθαρῶς ὀρθοδόξους ἀκολουθίας καί τελετάς, πρός ἐμφάνισιν οὕτω τῆς αἴγλης καί τοῦ μεγαλείου τῆς ὀρθοδόξου λατρείας πρό τῶν ὀμμάτων τῶν ἑτεροδόξων»^[9]. «Τί ἔτι χρείαν ἔχομεν μαρτύρων»; Ἡ Πατριαρχική Σύνοδος τά λέει ὅλα! Οὔτε γιά συλλείτουργα ὁμιλεῖ, οὔτε «διομολογιακές προσευχές» ἀνέχεται, ἀλλά διακηρύσσει ἀπερίφραστα ὅτι οἱ λατρευτικές συνάξεις μετά τῶν ἑτεροδόξων ἀντίκεινται στούς Ἱερούς Κανόνες καί ἔχουν σοβαρές ποιμαντικές συνέπειες καί προτείνει τή διεξαγωγή «καθαρῶς ὀρθοδόξων ἀκολουθιῶν καί τελετῶν» μέ ποιμαντική-ἱεραποστολική προοπτική. Κυρίως ὅμως ἡ Πατριαρχική Σύνοδος ἀποσυνδέει τίς συμπροσευχές ἀπό τήν διεκκλησιαστική ἐπικοινωνία. Μπορεῖ νά ὑπάρχει διαχριστιανική συνεργασία χωρίς ὅμως συμπροσευχές !

ζ)  Ἀκόμα  καί ὁ Οἰκουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαῖος δέν ἀποδέχεται τήν καινοφανή ἑρμηνεία Φειδᾶ!

1. Στή διδακτορική του διατριβή ὁ Οἰκουμ. Πατριάρχης Βαρθολομαῖος ἀναφερόμενος στούς Ἱ. Κανόνες πού ἀπαγορεύουν τή συμπροσευχή σημειώνει ὅτι «δέν δύνανται νά ἐφαρμοσθοῦν σήμερον καί πρέπει νά τροποποιηθοῦν αἵ διατάξεις αἵ κανονίζουσαι τάς σχέσεις τῶν ὀρθοδόξων Χριστιανῶν πρός τούς ἑτεροδόξους καί ἑτεροθρήσκους. Δέν δύναται ἡ Ἐκκλησία νά ἔχῃ διατάξεις ἀπαγορευούσας τήν εἴσοδον εἰς τούς ναούς τῶν ἑτεροδόξων καί τήν μετ’ αὐτῶν συμπροσευχήν καθ’ ἥν στιγμήν αὕτη διά τῶν ἐκπροσώπων αὐτῆς προσεύχεται ἀπό κοινοῦ μετ’ αὐτῶν»[10]. Παρόμοιες ἀπόψεις ἔχει διατυπώσει καί σέ ἄρθρο του μέ θέμα «The problem of Oikonomia today» στό περιοδικό Kanon 6(1983). Εἶναι ἀπολύτως σαφές ὅτι ὅταν ὁ Οἰκουμ. Πατριάρχης γράφει ὅτι «ἡ Ἐκκλησία … διά τῶν ἐκπροσώπων αὐτῆς προσεύχεται ἀπό κοινοῦ μετ’  αὐτῶν (τῶν αἱρετικῶν)» καί κατά συνέπεια «δέν δύνανται νά ἐφαρμοσθοῦν σήμερον καί πρέπει νά τροποποιηθοῦν αἵ διατάξεις» πού ἀπαγορεύουν τή συμπροσευχή, ἀναφέρεται στίς ἁπλές συμπροσευχές καί λοιπές ἀκολουθίες πού διεξάγονται στά πλαίσια τῆς Οἰκουμενικῆς Κινήσεως καί ἀσφαλῶς ὄχι σέ συλλείτουργο. Δέν ἀποδέχεται ὁ Πατριάρχης τήν intercommunion! Συνεπῶς γιά τόν Οἰκουμενικό Πατριάρχη μας ὅταν οἱ Κανόνες ἀναφέρονται σέ συμπροσευχή ἐννοοῦν συμπροσευχή καί ὄχι συλλείτουργο !

2. Ἐπί πλέον ὁ Οἰκουμ. Πατριάρχης Βαρθολομαῖος στήν ἀπό 3.7.1999 ἐπιστολή του πρός τήν Ἱερά Κοινότητα τοῦ Ἄγ. Ὅρους ἐπισημαίνει μεταξύ ἄλλων τά ἑξῆς: «Περί τῶν συμπροσευχῶν μετά τῶν ἑτεροδόξων ὑπενθυμίζομεν ὑμῖν ὅτι ἤδη ἀπό τοῦ ἔτους 1952 τό Οἰκουμενικόν Πατριαρχεῖον… φρονεῖ ὅτι “ἡ συμμετοχή τῶν Ὀρθοδόξων εἰς τήν παγχριστιανικήν κίνησιν δέον ἵνα γίγνηται ὑπό τούς ἀκολούθους ὅρους: α)…β)… γ) Δέον ἵνα οἱ Ὀρθόδοξοι κληρικοί ἀντιπρόσωποι ὦσιν ὅσῳ τό δυνατόν ἐφεκτικοί (=διστακτικοί) ἐν ταῖς λατρευτικαῖς μετά τῶν ἑτεροδόξων συνάξεσιν, ὡς ἀντικειμέναις πρός τούς Ἱερούς Κανόνας καί ἀμβλυνούσαις τήν ὁμολογιακήν εὐθιξίαν τῶν Ὀρθοδόξων, ἐπιδιώκοντες ἵνα τελῶσιν, εἰ δυνατόν, καθαρῶς ὀρθοδόξους ἀκολουθίας καί τελετάς, πρός ἐμφάνισιν οὕτω τῆς αἴγλης καί τοῦ μεγαλείου τῆς ὀρθοδόξου λατρείας πρό τῶν ὀμμάτων τῶν ἑτεροδόξων”. Συνεπῶς, εἶναι ἄδικον νά ἀποδίδονται εὐθῦναι εἰς τό Οἰκουμενικόν Πατριαρχεῖον διά, τυχόν, παραβιάσεις τῆς συστάσεως αὐτοῦ αὐτῆς ὑπό διαφόρων κληρικῶν καί δή κατά τό πλεῖστον ἀνηκόντων εἰς ἄλλας Ἐκκλησίας. Σημειωτέον ὅτι, ὡς γνωστόν κατά τήν Διορθόδοξον Συνάντησιν τῆς Θεσ/νίκης (29/4-2/5/1998) ἀπεφασίσθη, κατόπιν πρωτοβουλίας τῆς ἀντιπροσωπείας τοῦ Πατριαρχείου, … ὅπως οἱ Ὀρθόδοξοι Σύνεδροι, οἱ μέλλοντες νά συμμετάσχουν εἰς τήν ἐν Χαράρε  Η΄ Γενικήν Συνέλευσιν τοῦ Π.Σ.Ε., μή συμμετάσχουν εἰς οἰκουμενικάς λατρευτικάς συνάξεις, κοινάς προσευχάς, λατρείας καί ἄλλας θρησκευτικάς τελετάς διαρκούσης τῆς Συνελεύσεως, τοῦτο δέ ἀποτελεῖ ἐκδήλωσιν τῆς ἰσχύος τῆς σταθερᾶς γραμμῆς της ὡς ἄνω Ἐγκυκλίου τοῦ 1952, ἡ ὁποία οὐδέποτε ἀνεκλήθη, ἔστω καί ἄν, ἄνευ συναινέσεως τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου, παρεβιάσθη ἐνίοτε, ἤ ἠρμηνεύθη ἄλλοτε συσταλτικῶς ὡς ἀφορώσα μόνον εἰς τήν μή συμμετοχήν εἰς τήν ἐν στενῇ ἐννοίᾳ λατρείαν (Θείαν Λειτουργίαν). Ὅσον ἀφορᾶ εἰς τήν συμπροσευχήν μετά τῶν ἑτεροθρήσκων, τό Οἰκουμενικόν Πατριαρχεῖον θεωρεῖ αὐτονόητον τήν κανονικήν ἀπαγόρευσιν αὐτῆς καί τήν ἀποχήν ἀπ’  αὐτῆς, χωρίς τοῦτο νά σημαίνῃ ὅτι ἡ ἀπαγόρευσις τῆς συμπροσευχῆς συμπαρασύρει εἰς ἀπαγόρευσιν καί τόν διαθρησκειακόν διάλογον»[11].

Ὁ Οἰκουμενικός  Πατριάρχης συνομολογεῖ σαφέστατα  ὅτι :

Α. Ἡ Πατριαρχική Ἐγκύκλιος τοῦ 1952 ἀπαγορεύει τή συμμετοχή ὄχι μόνο στή Θ. Λειτουργία ἀλλά καί σέ κάθε μορφῆς προσευχή, πού διεξάγεται στά πλαίσια τῆς Οἰκουμενικῆς Κινήσεως σέ «οἰκουμενικάς λατρευτικάς συνάξεις, κοινάς προσευχάς, λατρείας καί ἄλλας θρησκευτικάς τελετάς».

Β. Ἡ ἀπόφαση τῆς Διορθοδόξου Ἐπιτροπῆς (Θεσσαλονίκη, 1998) γιά ἀπαγόρευση συμμετοχῆς σέ ὁποιασδήποτε μορφῆς συμπροσευχές («οἰκουμενικάς λατρευτικάς συνάξεις, κοινάς προσευχάς, λατρείας καί ἄλλας θρησκευτικάς τελετάς») ἀποτελεῖ ἐφαρμογή τῆς ἀπαγορεύσεως τῆς  ἐγκυκλίου τοῦ Ἀθηναγόρα τοῦ 1952, ἤ ὅπως ἐπί λέξει ἀναφέρει ὁ Πατριάρχης, ἀποτελεῖ «ἐκδήλωσιν τῆς ἰσχύος τῆς σταθερᾶς γραμμῆς τῆς ὡς ἄνω Ἐγκυκλίου τοῦ 1952»,

Γ. Ὅλες αὐτές οἱ συμπροσευχές στά πλαίσια τῆς Οἰκουμενικῆς Κινήσεως - καί ὄχι μόνο ἡ Θ. Λειτουργία - ἀπαγορεύονται «ὡς ἀντικείμεναι πρός τούς ἱερούς κανόνας καί ἀμβλύνουσαι τήν ὁμολογιακήν εὐθυξίαν τῶν Ὀρθοδόξων».