Το δεύτερο μισό του ΙΔ’ αι. χαρακτηρίζεται από τους μελετητές της αίρεσης των Βάλδιων, ως περίοδος κρίσης. Η αιτιολόγηση βρίσκεται σε μια σειρά γεγονότων αποστασίας και προδοσίας μέσα στους κόλπους της αίρεσης για την περίοδο από το 1360 ως το 1400. Η φιλολογία που προέκυψε από τις εσωτερικές αντιπαραθέσεις, επιτρέπει την διερεύνηση της υπόθεσης με την χρήση κειμένων των ίδιων των Βάλδιων, όχι των πολεμίων τους. Από την πρώτη μεταρρύθμιση της αίρεσης περί το 1230, οπότε και τελείωσε το φλερτάρισμα με τον παπισμό και ξεκαθαρίστηκε ότι οι σχέσεις Βάλδιων-παπικών θα ήταν πλέον εχθρικές, το κυρίαρχο στοιχείο στην νοοτροπία των πρώτων ήταν η πολεμική έναντι των πνευματικών αξιώσεων των δεύτερων. Αυτή η τακτική δοκιμάστηκε από τους ιεροεξεταστές, αλλά τέθηκε σε κρίση από τους ίδιους τους Βάλδιους και πιο συγκεκριμένα από τους διανοούμενους της σέκτας. Οι τελευταίοι, κάτοχοι καλύτερης γνώσης των Γραφών και γνώστες της λατινικής γλώσσας - εξ ου και η παράγωγη φιλολογία είναι γραμμένη στα λατινικά - δεν μπορούσαν να περιοριστούν σε μια ιδεολογία με μοναδικό αντικείμενο την αντίδραση στον παπισμό. Επιχείρησαν να στήσουν ένα ισχυρότερο πνευματικό οικοδόμημα.

ΟΙ ΒΑΛΔΙΟΙ

Δ’ ΜΕΡΟΣ – ΠΕΡΙΟΔΟΣ ΚΡΙΣΗΣ (Β’ ΜΙΣΟ ΙΔ’ ΑΙ.)

Το δεύτερο μισό του ΙΔ’ αι. χαρακτηρίζεται από τους μελετητές της αίρεσης των Βάλδιων, ως περίοδος κρίσης. Η αιτιολόγηση βρίσκεται σε μια σειρά γεγονότων αποστασίας και προδοσίας μέσα στους κόλπους της αίρεσης για την περίοδο από το 1360 ως το 1400. Η φιλολογία που προέκυψε από τις εσωτερικές αντιπαραθέσεις, επιτρέπει την διερεύνηση της υπόθεσης με την χρήση κειμένων των ίδιων των Βάλδιων, όχι των πολεμίων τους.

Από την πρώτη μεταρρύθμιση της αίρεσης περί το 1230, οπότε και τελείωσε το φλερτάρισμα με τον παπισμό και ξεκαθαρίστηκε ότι οι σχέσεις Βάλδιων-παπικών θα ήταν πλέον εχθρικές, το κυρίαρχο στοιχείο στην νοοτροπία των πρώτων ήταν η πολεμική έναντι των πνευματικών αξιώσεων των δεύτερων. Αυτή η τακτική δοκιμάστηκε από τους ιεροεξεταστές, αλλά τέθηκε σε κρίση από τους ίδιους τους Βάλδιους και πιο συγκεκριμένα από τους διανοούμενους της σέκτας. Οι τελευταίοι, κάτοχοι καλύτερης γνώσης των Γραφών και γνώστες της λατινικής γλώσσας - εξ ου και η παράγωγη φιλολογία είναι γραμμένη στα λατινικά - δεν μπορούσαν να περιοριστούν σε μια ιδεολογία με μοναδικό αντικείμενο την αντίδραση στον παπισμό. Επιχείρησαν να στήσουν ένα ισχυρότερο πνευματικό οικοδόμημα.

8.5.1 Η αλληλογραφία με τους Γερμανούς αποστάτες – Liber Electorum

Οι δύο κύριες πηγές προέρχονται από την Ιταλία. Η πρώτη είναι η «Βίβλος του Εκλεκτού» («Liber Electorum»), μια λατινική σύνοψη της υποτιθέμενης ιστορίας της αίρεσης. Η δεύτερη, η «Επιστολή των Ιταλών Αδελφών», είναι μια απαντητική ανοικτή επιστολή στις κατηγορίες όσων είχαν αποκηρύξει την αίρεση και είχαν επιστρέψει στον παπισμό. Μέσα στο σώμα της επιστολής, η οποία είναι γραμμένη το 1368, διασώζεται μια άλλη επιστολή, το «κατηγορώ» των παστόρων της Αυστρίας που επέστρεψαν στον παπισμό, συνταγμένη από κάποιον Johannes Leser. Η συνημμένη αυτή επιστολή έρχεται ως απάντηση σε μία προγενέστερη, βγαλμένη από την γραφίδα των συντακτών της «Επιστολής των Ιταλών Αδελφών». Η πρώτη αυτή χαμένη επιστολή επιτίθετο στα κίνητρα της μεταστροφής των παστόρων στον παπισμό.

Ένα ακόμη σχετικό κείμενο είναι γραμμένο από κάποιον άγνωστο κατά τ’ άλλα Seyfridus και επιτίθεται και αναιρεί τους ισχυρισμούς των Ιταλών, όπως έχουν καταγραφεί στην «Βίβλο του Εκλεκτού». Ένα πέμπτο κείμενο είναι γραμμένο από τον προηγούμενο Joannes Leser. Πρόκειται για μια μισοτελειωμένη πραγματεία, η οποία συγκρίνει την συνέχεια της παπικής «εκκλησίας» σε αντίθεση με την υποτιθέμενη ιστορία των Βάλδιων, όπως καταχωρείται στο πρώτο κείμενο. Όλα αυτά τα κείμενα έχουν διασωθεί σε γερμανικές βιβλιοθήκες. Το τέταρτο κατά σειρά κείμενο σώζεται σε χειρόγραφο του μοναστηριού στο Windberg της Κάτω Βαυαρίας, ενώ το πέμπτο σε μοναστήρι στο Klosterneuburg κοντά στη Βιέννη. Ένα αντίγραφο της «Βίβλου του Εκλεκτού» προέρχεται από την Προβηγία, σε μετάφραση στην Οξιτανική διάλεκτο[1].

Τα κύρια θέματα που συζητιούνται στα παραπάνω κείμενα είναι δύο:

α) από πού προέρχονται οι Βάλδιοι;

β) ποια η πηγή της πνευματικής εξουσίας των παστόρων τους;

Στην «Βίβλο του Εκλεκτού» η καταγωγή των Βάλδιων συνδεόταν με έναν δημοφιλή μεσαιωνικό μύθο, τον σχετικό με την Κωνσταντίνεια Δωρεά.

Σύμφωνα με την εκδοχή των Βάλδιων, τους πρώτους τρεις αιώνες η Εκκλησία ήταν μία, αγία, καθολική, μα πάνω απ’ όλα φτωχή και ακτήμων. Αυτό άλλαξε την εποχή του Μ. Κωνσταντίνου. Αυτός προσβλήθηκε από λέπρα και κάλεσε τον πάπα Σιλβέστρο Α’ για να τον βαπτίσει. Μετά το βάπτισμά του θεραπεύθηκε από την λέπρα, παραχώρησε στον πάπα την εξουσία της Δυτικής Ευρώπης και αναχώρησε για την Κωνσταντινούπολη. Μέχρι το σημείο αυτό οι Βάλδιοι συμφωνούσαν με τους παπικούς. Στην δική τους εκδοχή, όμως, μια μερίδα της εκκλησίας αρνήθηκε την Δωρεά, αποσχίσθηκε από την υπόλοιπη εκκλησία και διατήρησε την προηγούμενη ακτήμονα κατάσταση. Οκτώ αιώνες μετά εμφανίστηκε ο Πέτρος Βάλδος, ένας εύπορος, ο οποίος για ν’ ακολουθήσει το Ευαγγέλιο πούλησε την περιουσία του, μοίρασε την αξία της στους φτωχούς και αντιτάχθηκε στον αιρεσιάρχη πάπα. Περιήλθε την Ιταλία και συγκέντρωσε γύρω του αρκετούς υποστηρικτές. Ο πάπας τον αφόρισε κι έτσι ξεκίνησε ο διωγμός των Βάλδιων[2].

Είναι φανερό ότι με την εκδοχή αυτή οι Βάλδιοι προσπαθούν να προσδώσουν αρχαίες ρίζες στην αίρεσή τους και να την συνδέσουν με την πρώτη εκκλησία. Γνωρίζουμε αυτή την άποψη λόγω της υιοθέτησής της από τους Μεταρρυθμιστές. Ανακαλύπτουμε τώρα ότι οι Μεταρρυθμιστές δεν επινόησαν την άποψη περί αποστασίας της εκκλησίας, αλλά επανέλαβαν την προγενέστερη εκδοχή των Βάλδιων . Εκείνο που πρέπει να τονιστεί είναι ότι στήριξαν την καταγωγή τους σε έναν μύθο, αλλά ο μύθος αυτός την εποχή εκείνη είναι αδιαμφισβήτητη αλήθεια. Η καταγωγή των Βάλδιων στηρίχθηκε σε μια κοινά αποδεκτή και ευρέως διαδεδομένη ιστορία, ωραιοποιημένη και προσαρμοσμένη στην ιδεολογία τους. Όταν, λοιπόν, ο Λορέντζο Βάλλα αρνήθηκε την ιστορικότητα της διήγησης κι απέδειξε ότι η Κωνσταντίνεια Δωρεά ήταν πλαστή, ανέτρεψε όχι μόνο την κοσμοθεωρία των παπικών, αλλά και των αιρετικών, ακόμα και αυτού του Λούθηρου, όπως είπαμε σε προηγούμενο κεφάλαιο (8.1.2) . Εφόσον η Δωρεά δεν είχε γίνει ποτέ, ούτε αποστασία υπήρξε, ούτε απόσχιση μειονότητας, από την οποία ήλκαν την καταγωγή τους οι αιρετικοί. Οι συναγωγές τους ήταν καινοφανείς, χωρίς αρχαίες ρίζες.

Σύμφωνα με αυτό τον μύθο των Βάλδιων, η πραγματική και φτωχή εκκλησία παρέμεινε μια μειονότητα για το διάστημα των οκτώ αιώνων μέχρι την εμφάνιση του Πέτρου Βάλδου. Οι συντάκτες της «Βίβλου του Εκλεκτού» αγνοούσαν την καταγωγή του αιρεσιάρχη τους από την Λυών. Για να εξηγήσουν την ονομασία «Pauperes Ludinenses – Φτωχοί Λυωνιστές» έδωσαν έναν σύντροφο στον Πέτρο, τον Johannes Ludinensis[3]. Συνεπώς, τοποθετούν την ιστορία τους αποκλειστικά στην Ιταλία. Οι Ιταλοί Βάλδιοι ήταν ενήμεροι για την έλλειψη ακρίβειας της εκδοχής τους και απολογούμενοι έγραψαν:

«Ο λόγος για τον οποίο δεν μπορούμε ν’ απαντήσουμε ή να δώσουμε αποδείξεις, κατά τον ίδιο θετικό τρόπο που γίνεται στα άλλα χρονικά … είναι διπλός. Πρώτον λόγω της απουσίας μαρτύρων, διότι δεν υπάρχει κάποιος σήμερα, ο οποίος να άκουσε ή να άκουσε την αληθινή καταγωγή του θέματος, εξ αιτίας του μεγάλου χρονικού διαστήματος που πέρασε. Ο δεύτερος και πιο σημαντικός λόγος είναι οι αμέτρητοι διωγμοί, τους οποίους υποφέρουμε και λόγω αυτών τα βιβλία μας έχουν εξαφανιστεί, ώστε δεν θα μπορούσαμε να διατηρήσουμε ούτε μία ιερή σελίδα[4].»

Η ίδια δικαιολογία, παντού και πάντα.

Οι Γερμανοί αναίρεσαν ανελέητα την άποψη των Ιταλών Βάλδιων. Την ανέτρεψαν με ιστορικά και θεολογικά επιχειρήματα. Έδειξαν την αοριστία του ισχυρισμού περί «μερίδας της εκκλησίας» που διαφώνησε με τον Σίλβεστρο, την αδυναμία των Βάλδιων να κατονομάσουν συγκεκριμένα άτομα, την στιγμή που πολλοί γνωστοί επίσκοποι συντάχθηκαν με τον πάπα στις Συνόδους ενάντια στους Αρειανούς[5]. Καμιά αναφορά σε Βάλδιους δεν υπάρχει στην προγενέστερη εκκλησιαστική ιστορία, την στιγμή που ονοματίζονται πλήθος αιρέσεων[6]. Ο Johannes Leser στην απάντησή του παραθέτει την παπική διαδοχή μέχρι τον Γρηγόριο ΙΑ’ και την αντιπαραβάλει με το κενό της Βάλδιας εκδοχής[7]. Τους θυμίζει ότι δεν είναι χιλιάδες, αλλά εκατοντάδες μόνο, και βέβαια δεν είναι εκκλησία, παρά σέκτα[8].

Στην επιστολή τους οι Ιταλοί Βάλδιοι προσπαθούν ν’ απαντήσουν στο θέμα της προέλευσης της πνευματικής εξουσίας των παστόρων τους. Ισχυρίζονται, λοιπόν, ότι ο Πέτρος Βάλδος ανήκε στην ιερατική τάξη. Αποδέχονται εμμέσως ότι χρειαζόταν ν’ αποδείξουν κάποιο είδος αποστολικής διαδοχής, για να δικαιολογήσουν την ύπαρξη των παστόρων. Συνεχίζοντας τους ισχυρισμούς τους, έλεγαν ότι και ο υποτιθέμενος σύντροφος του Πέτρου, ο Ιωάννης, ήταν επίσης ιερέας[9]. Στην συνέχεια αναφέρουν γνωστούς αιρετικούς, οι οποίοι ήταν υποτιθέμενοι ιερείς, όπως ο Ιωάννης της Βουργουνδίας[10] και ο «επίσκοπος της Lescar», πιθανόν ο Raymond de Benac, ο οποίος ανακρίθηκε το 1218[11]. Ωστόσο κανένας δεν ήταν αποδεδειγμένα ιερέας και Βάλδιος ταυτόχρονα. Έτσι ο ισχυρισμός τους έμεινε μετέωρος.

Οι Γερμανοί δεν αντέκρουσαν ούτε επιβεβαίωσαν τον ισχυρισμό περί της ιεροσύνης του Βάλδου. Στήριξαν τις αντιρρήσεις τους σε διαφορετικό σκεπτικό. Είπαν, λοιπόν, ότι ακόμη και αν ήταν ιερέας, δεν θα μπορούσε να χειροτονήσει άλλους, εφόσον απαιτούνταν επίσκοπος γι’ αυτό. Εφόσον αφορίσθηκε από την εκκλησία, δεν θα μπορούσε να τελεί ιερατικές πράξεις. Το ότι συνέχισε να κηρύττει μετά τον αφορισμό του τον καθιστά αντικανονικό και σχισματικό[12]. Οι Γερμανοί αναίρεσαν εύκολα τους ισχυρισμούς των Βάλδιων, επειδή οι πρώτοι αναγνώρισαν ότι απαιτούνταν η αποστολική διαδοχή για την χειροτονία ιερέα, οπότε υπέπιπταν στην δικαιοδοσία των κανόνων, τους οποίους είχαν καταπατήσει.

Στην συνέχεια της αλληλογραφίας οι Ιταλοί επικαλέστηκαν το θέμα της μόρφωσης, ως προϋπόθεση για την πνευματική καθοδήγηση των ακόλουθών τους από τους πάστορες. Σίγουροι για την γνώση των Γραφών, παρέθεσαν αποσπάσματα από Πατέρες, όπως ο Αυγουστίνος και ο Ιερώνυμος, καθώς και από έργα του Βερνάρδου, του Πέτρου Λομβαρδού και από το «Opus Imperfectum in Matthaeum», το οποίο τότε αποδιδόταν στον αγ. Ιωάννη τον Χρυσόστομο[13]. Και πάλι έκαναν μοιραίο λάθος διότι έτσι αναγνώριζαν τα στάνταρ μορφώσεως που έθεταν οι παπικοί.

Οι Γερμανοί δεν επέμειναν σ’ αυτό, ούτε τους κατηγόρησαν ως αμόρφωτους, εφόσον γι’ αυτούς το θέμα της μόρφωσης δεν ήταν ουσιαστικό για την πνευματική καθοδήγηση. Αντίθετα, θεώρησαν ότι απαραίτητη προϋπόθεση ήταν η τέλεση των μυστηρίων και πάνω σ’ αυτό οι Βάλδιοι υστερούσαν. Ο Johannes Leser τους έψεξε έτσι:

«Αλίμονο σας, που θέλετε να φαίνεστε ως γιατροί, αλλά δεν έχετε τα φάρμακα να γιατρεύετε πληγές[14]»,

κατηγορώντας τους για την έλλειψη μυστηρίων. Ο Seyfridus τους κορόιδεψε ότι προσφέρουν μόνο μισό μυστήριο, την εξομολόγηση, χωρίς άφεση αμαρτιών. Εξομολογούσαν κι έστελναν τους ακόλουθούς τους στους παπικούς για άφεση[15].

Ένα ακόμη δριμύ κατηγορώ των Γερμανών προς τους Βάλδιους αφορούσε την μυστικότητα της οργάνωσής τους. Αν κήρυτταν το αληθινό ευαγγέλιο, γιατί το έκαναν στα κρυφά; Γιατί κάλυπταν το μήνυμά τους όσο καλύτερα μπορούσαν; Γιατί το αποκάλυπταν μόνο στους πολύ έμπιστους; Η ανάγκη εξαιτίας των διωγμών δεν ήταν δικαιολογία, αν οι Βάλδιοι ήθελαν να πείσουν ότι ήταν η αληθινή εκκλησία. Οι Γερμανοί έθεταν ιδεολογικές αντιρρήσεις με αφετηρία την πρακτική των Βάλδιων, η οποία ήταν καταφανώς αντίθετη με την πρακτική της πρώτης εκκλησίας , οπότε οι Ιταλοί αδυνατούσαν ν’ απαντήσουν. Ο Seyfridus ήταν αδίστακτος στις κατηγορίες του επί του θέματος. Οι Βάλδιοι πάστορες συμπεριφέρονταν σαν μισθωτοί και όχι σαν αληθινοί ποιμένες. Κήρυτταν στα κρυφά και την ώρα του κινδύνου εγκατέλειπαν το ποίμνιο τους[16]. Αν η πίστη τους ήταν αληθινή θα την κήρυτταν δημόσια. Με την τακτική τους λοιδορούσαν τους προηγούμενους ομολογητές και μάρτυρες[17]. «Η αλήθεια», έγραψε ο Seyfridus, «δεν προσπαθεί να κρυφτεί στις γωνίες, αλλά το αντίθετο[18]».

Η κατακλείδα της αντιρρητικής των Γερμανών ήταν η αντι-δονατιστική ρητορεία για την αξία του παπικού κλήρου. Είπαν ότι δεν είναι δυνατό η συμπεριφορά ορισμένων κακών κληρικών, να αμαυρώνει την υπόληψη όλων. Η αποδοχή της ύπαρξης ανάξιων κληρικών δεν ήταν αρκετή για να οδηγήσει σε αποσκίρτηση από την εκκλησία[19]. Αν η κατοχή ιδιοκτησίας από τον κλήρο ήταν αντίθετη με την αποστολική πτωχεία, όπως ισχυρίζονταν οι Βάλδιοι, τότε οι τελευταίοι ήταν τουλάχιστον υποκριτές, διότι και οι ίδιοι κατείχαν κρυμμένους θησαυρούς, από χρυσό και ασήμι[20].

Η παραπάνω αλληλογραφία έδειξε τις αδυναμίες της αίρεσης. Οι Βάλδιοι δεν γνώριζαν την ιστορία τους και προσπαθούσαν να δικαιολογήσουν την ύπαρξή τους με μύθους. Δεν μπορούσαν να στηρίξουν εκκλησιολογικά και ιστορικά τους ισχυρισμούς τους περί της αληθινής εκκλησίας, ούτε να βρουν πηγή πνευματικής αρμοδιότητας για τους «ποιμένες». Τέλος, δεν μπορούσαν να σταθούν σε ανοικτή συζήτηση με τους παπικούς, ειδικά με όσους είχαν επιστρέψει στον παπισμό μέσα από την σέκτα τους, οι οποίοι είχαν εκ των έσω πληροφόρηση . Ωστόσο, η αντιπαράθεση αυτή πρόσφερε πολύτιμα μαθήματα στους μεταγενέστερους αιρετικούς, για τον τρόπο με τον οποίο θα έπρεπε να δικαιολογήσουν την ύπαρξή τους. Προς το παρόν έγινε φανερό ότι θα έπρεπε ν’ ακολουθήσουν κάποιοι μετασχηματισμοί στον σκεπτικό και την δράση των αιρετικών και τις αφορμές έδωσε η δίωξή τους από την Ιερά Εξέταση.

8.5.2. Η αντιμετώπιση των Βάλδιων στο β’ μισό του ΙΔ’ αι.

 Η πληροφόρησή μας για την δράση των ιεροεξεταστών στις γερμανόφωνες περιοχές την περίοδο αυτή είναι ελλιπής. Μεταξύ των ετών 1360 και 1370, ο δούκας Αλβέρτος Γ’ της Αυστρίας ζήτησε από τον ιεροεξεταστή Ερρίκο του Olomouc να διεξάγει μια σειρά από δίκες στην Steyr[21]. Τα πρακτικά δεν σώζονται, ωστόσο έχουμε μια μικρή πληροφόρηση γι’ αυτή την δραστηριότητα[22]. Οι δίκες αυτές είχαν ως αποτέλεσμα την επιστροφή πολλών Βάλδιων στον παπισμό, κάτι που συμφωνεί με την όλη διαδικασία της αντιπαράθεσης που είδαμε προηγουμένως. Οι πρώην magistri των Βάλδιων εργάσθηκαν μέσα στις κοινότητές τους για την επιστροφή και άλλων[23].

Μια δεύτερη αποστολή σχετίζεται με την ανάληψη των καθηκόντων του Georg von Hohenlohe, ως επισκόπου στο Passau (1388-1423)[24]. Ούτε από αυτήν την αποστολή σώζονται πρακτικά. Μαθαίνουμε γι’ αυτήν από ένα περιστατικό, το οποίο συνέβη το 1393[25]. Στις 8 Σεπτεμβρίου της χρονιάς εκείνης κάποιοι Βάλδιοι έβαλαν φωτιά σε έναν αχυρώνα, ως αντίδραση στον ερχομό ιεροεξεταστή. Στην συνέχεια κρέμασαν στην πύλη της πόλης ένα μισοκαμμένο κλαδί κι ένα μαχαίρι, ως απειλητική προειδοποίηση.

Εν μέσω της αβεβαιότητος που δημιουργήθηκε στους κόλπους των Βάλδιων και τις αντιπαραθέσεις τους με τους μετανοημένους πρώην αδελφούς, εμφανίστηκε ο Peter Zwicker, ένας Κελεστίνος ιεροεξεταστής. Η διαφορά του με τους προκατόχους του ήταν ότι αυτός προσπαθούσε να πείσει τους Βάλδιους για τις πλάνες τους και όχι να τους τιμωρήσει[26]. Για τον σκοπό αυτό έγραψε μια πραγματεία, το «Cum dormirent homines» [27] (ἐν δὲ τῷ καθεύδειν τοὺς ἀνθρώπους – Ματθ. 13.25, Παραβολή των ζιζανίων), ένα έργο που για πολλά χρόνια παραβλεπόταν από τους ιστορικούς. Ο λόγος ήταν η αδυναμία του εντοπισμού του συγγραφέα και όσοι γνώριζαν το έργο, το απέδιδαν σε κάποιον Peter Pilichdorf, από το πανεπιστήμιο της Βιέννης[28]. Τελικά ο εκδότης του κειμένου Peter Biller, συγκέντρωσε στοιχεία από τα 45 χειρόγραφα, όπως και από άλλες πηγές και απέδειξε ότι ο συγγραφέας ήταν ο Peter Zwicker, γεγονός που προκάλεσε το ενδιαφέρον της έρευνας.

Το έργο συντάχθηκε το 1395 και δίνει σίγουρες πληροφορίες για την γεωγραφική διασπορά των Βάλδιων από τον Δούναβη μέχρι την Βαλτική και την δραστηριότητα της Ιεράς Εξέτασης την ίδια εποχή. Παραθέτει επίσης μια λίστα με τα δόγματα των Βάλδιων και την αναίρεσή τους. Είναι σημαντικό ότι στον τρόπο γραφής του Zwicker δεν κυριαρχούν τα συνήθη στερεότυπα για τους Βάλδιους. Αυτό συμβαίνει διότι οι πληροφορίες του προέρχονται από άμεση μαρτυρία και δεν ακολουθεί κάποιο παλαιότερο εγχειρίδιο. Βέβαια, το 1395 ο Zwicker μόλις ξεκινούσε ως ιεροεξεταστής στην Αυστρία, αλλά είχε δράσει από το 1390 στην Πομερανία και το Βραδεμβούργο, οπότε είχε αποκομίσει και την σχετική πείρα. Έπειτα, ο τρόπος προσέγγισης του ζητήματος, δείχνει ότι ήταν αρκετά οξυδερκής. Όπως ήδη ειπώθηκε, δεν επιδίωκε την τιμωρία των αιρετικών, αλλά τον συνετισμό τους.

Κεντρικό σημείο της επιχειρηματολογίας του ήταν η άποψη ότι η διδασκαλία της αληθινής πίστης έπρεπε να γίνεται στα φανερά και όχι στα κρυφά, όπως έπρατταν οι Βάλδιοι. Γι’ αυτό ο παπισμός είχε το πλεονέκτημα σε αυτό το σημείο[29]. Η διδασκαλία των Βάλδιων magistri αφορούσε μόνο τους ακολούθους τους και δεν επιχειρούσαν να ευαγγελίσουν τους παπικούς. Ταξίδευαν με μυστικότητα, βρίσκονταν συνέχεια σε κίνηση κι εμπιστεύονταν μόνο τους δικούς τους credentes. Αυτά δεν ήταν χαρακτηριστικά ποιμένων[30]. Την ίδια ακριβώς επιχειρηματολογία είχαν χρησιμοποιήσει οι Γερμανοί μετανοημένοι στην αναμέτρησή τους με τους Ιταλούς Βάλδιους. Απ’ ότι φαίνεται ήταν αρκετά αποδοτική.

Ο Peter Zwicker ήταν ένας Κελεστίνος μοναχός από το Wormditten της Πρωσσίας. Κατάφερε να γίνει ηγούμενος στο μοναστήρι στο Oybin της Άνω Λουσατίας και τομεάρχης του τάγματος στη Γερμανία[31]. Ξεκίνησε την καριέρα του ως ιεροεξεταστής στην Ερφούρτη το 1391 και την συνέχισε στο Stettin όπου διεξήγε μεγάλης κλίμακας ανακρίσεις για την εύρεση των Βάλδιων στο Βρανδεμβούργο και την Πομερανία, μεταξύ των ετών 1392-4. Χαρακτηριστικό των προθέσεών του είναι ότι ενώ διεξήγαγε 443 δίκες υπόπτων κανέναν δεν οδήγησε στην πυρά[32], εκείνη την εποχή. Το 1395 προσκλήθηκε από τον δούκα Αλβέρτο Γ’ της Αυστρίας για ν’ αντιμετωπίσει το εκεί πρόβλημα. Διέμεινε στην Αυστρία μέχρι τον θάνατό του. Στις αρχές του ΙΕ’ αι. έδρασε στις Sorpon (1401), Hartberg (1401-4), Βιέννη (1403) και στη Βούδα (1404)[33]. Η διαφορά των Γερμανών ιεροεξεταστών της περιόδου, όπως ο Martin von Amberg & Heinrich Angermeier, έγκειτο στο ότι ήταν αυτόκλητοι, δεν διορίζονταν από τον πάπα. Για τον λόγο αυτό ενεργούσαν αυτοβούλως, πήγαιναν όπου τους καλούσαν οι τοπικές αρχές και δεν απευθύνονταν στις εκκλησιαστικές αρχές, παρά μόνο σε εξαιρετικές περιπτώσεις .

Ο Peter Zwicker έστησε την έδρα του στην Steyr, στην Άνω Αυστρία. Εκεί συνεργάστηκε με τις τοπικές κοσμικές αρχές για την διοργάνωση των δικών. Συνεργάτες του ήταν ο καστελλάνος της πόλης, Heinrich von Jelkingen και ένας Βενεδικτίνος ιερέας ο Frederick, στο σπίτι του οποίο έμενε ο Zwicker. Συνέταξε το έργο του στη βιβλιοθήκη ενός μοναστηριού Βενεδικτίνων στο Garsten, κοντά στην πόλη που έμενε[34].

Στις 29 Αυγούστου του ίδιου χρόνου πέθανε ο δούκας Αλβέρτος Γ’ με αποτέλεσμα να καθυστερήσει η έναρξη της αποστολής. Στα τέλη του 1395 ο Zwicker έγραψε μια ανοικτή επιστολή που την απηύθυνε στο νέο δούκα Αλβέρτο Δ’ και τα ξαδέλφια του, δούκες William και Leopold Δ’. Στην επιστολή αυτή τους εφιστούσε την προσοχή στον κίνδυνο που απέρρεε από την πολυετή δράση της αίρεσης των Βάλδιων στην περιοχή τους[35]. Αρχικά τους ενημέρωσε ότι τον Σεπτέμβριο του 1395, λίγο μετά τον θάνατο του δούκα Αλβέρτου Γ’, οι Βάλδιοι έβαλαν φωτιές στην περιοχή, μια πράξη που θα μπορούσε να θεωρηθεί εξέγερση[36]. Στην συνέχεια παραθέτει μια λίστα με τις πεποιθήσεις των αιρετικών, μεταξύ των οποίων ήταν η άρνηση της εξουσίας των κοσμικών αρχόντων[37].

Η επιστολή είχε το αναμενόμενο αντίκτυπο και η δράση του Zwicker ξεκίνησε. Από το Χρονικό του Prevenhuber[38] μαθαίνουμε ότι για την αναφερθείσα βιαιότητα συνελήφθησαν το 1397 περί τα 1000 άτομα και καταδικάστηκαν να φορούν τον κίτρινο σταυρό. Οι αρχηγοί της εξέγερσης καταδικάστηκαν είτε σε φυλάκιση, είτε σε εκτέλεση. Ένα άλλο χρονικό, όμως, αυτό του Veit Arnpeck αναφέρει ότι στην Steyr κάηκαν πάνω από 100 άτομα, ως αποτέλεσμα της δράσης του ιεροεξεταστή[39].

8.5.3 Το αντίκτυπο της δράσης του Peter Zicker

Στην αρχή της δράσης του στην Αυστρία, ο Zwicker απολογούμενος για τα πεπραγμένα των προηγούμενων ετών, έγραψε:

«Σε διάστημα δύο ετών στην Θουριγγία, το Μαρκ (σσ. Βρανδεμβούργο), τη Βοημία και τη Μοραβία, γύρω στους χίλιους Βάλδιους αιρετικούς μεταστράφηκαν στην Καθολική πίστη.»

Κι έλπιζε ότι στην Αυστρία και την Ουγγαρία μεγαλύτερο αριθμό αιρετικών θα μπορέσει να σώσει:

«... από τα σαγόνια του Λεβιάθαν[40].»

Ένα άλλο έργο της ίδιας περιόδου σημείωσε ότι:

«... ο αδελφός Πέτρος [Zwicker] ανακάλεσε στην πίστη 600 από αυτούς τους αιρετικούς σε διάστημα ενός χρόνου[41].»

Αυτοί οι μετανοημένοι αποκάλυψαν στην συνέχεια τα ονόματα και άλλων μελών, και οι ανακριτές επιδίωκαν περισσότερο να πληροφορηθούν για τους αρχηγούς ή τους εξομολόγους των Βάλδιων. Η αιτία είναι απλή. Ένας πιστός μπορούσε να δώσει πληροφορίες μόνο για το τοπικό τμήμα της σέκτας. Αντίθετα, ένας εξομολόγος γνώριζε πληροφορίες για περισσότερα τμήματα, στα οποία ταξίδευε. Έπειτα, η μαρτυρία ενός απλού πιστού μπορούσε ν’ αμφισβητηθεί ευκολότερα. Αντίθετα, στην περίπτωση που κάποιος αρνούνταν την συμμετοχή του στην σέκτα, οι ανακριτές του αντέτειναν ότι:

«κάποιοι μυστικοί αρχηγοί, τους οποίους εμπιστευθήκατε από απλότητα και σας οδήγησαν στην πλάνη[42]»,

έδωσαν την πληροφορία. Αυτό είχε ισχυρό αντίκτυπο στην ψυχολογία του ανακρινόμενου.

Ακόμη μεγαλύτερο αντίκτυπο είχε η μεταστροφή των αρχηγών της αίρεσης. Πέντε από αυτούς οι Johannes από τη Βιέννη, Nicolaus Gottschalck από το Βρανδεμβούργο, Friedrich από το Hardeck, Heinrich από το Engellstadt και Peter από το Siebenbürgen έγιναν παπικοί ιερείς. Η μεταστροφή του Nicolaus Gottschalck από το Königsberg του Βρανδεμβούργου ήταν μια μεγάλη επιτυχία για τον Zwicker. Αυτό συνέβη λίγο πριν τον Δεκέμβριο του 1392 στην Πράγα. Με τις πληροφορίες που έδωσε ως εξομολόγος στο Uckermark, ο ιεροεξεταστής μπόρεσε να εξαλείψει τον αιρετικό πυρήνα της περιοχής. Από τους πέντε μετανοημένους αρχηγούς οι τέσσερις δολοφονηθήκαν[43].

Ωστόσο, η εχθρότητα των περισσότερων Βάλδιων ήταν δεδομένη. Όταν ο αντιπρόσωπος του Zwicker, Fikke από το Gross-Wubiser, έφτασε στο χωριό Klein-Wubiser, φέροντας μια επιστολή του εντολέα του για τον ενοριακό ιερέα, βρήκε μια ομάδα Βάλδιων να τον περιμένει με απειλητικές διαθέσεις. Ο προεστός του χωριού Jacob Hokman ανέθεσε στον αρχηγό των Βάλδιων, Sybert Curaw να προσέχει τον αγγελιοφόρο[44]. Η επίσκεψη του ίδιου του Zwicker στο χωριό, τον Φεβρουάριο του 1393, άλλαξε το κλίμα υπέρ του. Η Gydrud Melsaw κατέθεσε ότι ο Sybert Curaw και άλλοι απέτρεπαν τους χωρικούς από το να πάνε στον ιεροεξεταστή, αλλά αυτή τον συμπαθούσε τόσο ώστε θα μπορούσε να του κάνει παιδί. Θα μπορούσε ακόμη και να χωρίσει τον άντρα της για χάρη του[45]. Οι μέθοδοι του ανακριτή διαίρεσαν την κοινότητα των Βάλδιων. Όσοι τον επισκέπτονταν έφευγαν εντυπωσιασμένοι από την ευγένεια και την επιείκεια του.

Η επιείκεια του Zwicker ξεπερνούσε τα όρια του κανονικού δικαίου των παπικών. Οι αμετανόητοι αιρετικοί έπρεπε κανονικά να παραδίδονται στις κοσμικές αρχές για εκτέλεση[46]. Κάποια Σοφία είχε προσηλυτισθεί πριν πολλά χρόνια. Ο άνδρας της Hans Myndeke είχε εκτελεστεί στο Angermünde. O Zwicker την άφησε ελεύθερη επειδή ήταν έγκυος στις 9 Φεβρουαρίου του 1394[47]. Σε πολλές περιπτώσεις προτιμούσε να τους επιτιμά με τις λεγόμενες ποινές μετανοίας, παρά να τους εκτελεί[48]. Είναι ξεκάθαρο ότι δεν προσπαθούσε να τρομοκρατήσει τους ανακρινόμενους, προβάλλοντας σκληρότητα, όπως άλλοι συνάδελφοί του, για παράδειγμα ο Bernard Gui.

O Peter Zwicker προτιμούσε την πειθώ και την κατήχηση. Όπως προκύπτει από το Cum Dormirent γνώριζε πολύ καλά την διδασκαλία των Βάλδιων και είχε όλα τα πνευματικά εφόδια για να την αναιρέσει. Προέβαλε την επιχειρηματολογία όχι μόνο στο θεολογικό επίπεδο, αλλά και στο ιστορικό. Αν, σύμφωνα με την εκδοχή των Βάλδιων του «Liber Electorum», η εκκλησία αποστάτησε επί Σιλβέστρου Α’, ποιος χειροτόνησε ιερέα των Πέτρο Βάλδο; Αυτή ήταν μια απλή ερώτηση, στην οποία δεν μπορούσαν ν’ απαντήσουν ούτε οι διδάσκαλοι των Βάλδιων[49]. Στον υποτιθέμενο αποστολικό τρόπο ζωής των διδασκάλων επιτίθονταν για την μυστικότητα της δράσης τους. Αν, όπως ισχυρίζονταν οι αιρετικοί διδάσκαλοι, μόνο όσοι ανήκαν στην σέκτα επρόκειτο να σωθούν, τότε γιατί κρατούσαν μυστικά από τους ακόλουθούς τους, εφόσον έτσι τους καταδίκαζαν, σύμφωνα με την διδασκαλία τους; Γιατί δεν ακολουθούσαν το παράδειγμα των αποστόλων στο να διδάσκουν φανερά; Γιατί έφευγαν σε περίοδο διώξεων, αφήνοντας έκθετο το ποίμνιό τους; O Zwicker ήξερε να θέτει καίρια ερωτήματα που έπλητταν την αξιοπιστία των αρχηγών της σέκτας .

Επίσης, δεν φοβόταν ν’ αντιπαρατεθεί μαζί τους ανοικτά σε δογματικό επίπεδο. Διέλυε εύκολα τα αντικληρικαλιστικά επιχειρήματά τους προβάλλοντας την ιερότητα των μυστηρίων, η οποία ήταν ανεξάρτητη από την ποιότητα του ιερέα. Έπειτα τους προκαλούσε να παραδεχθούν ότι εκτός από τους κακούς ιερείς, για τους οποίους οι Βάλδιοι μιλούσαν συνέχεια, υπήρχαν και καλοί ιερείς, για τους οποίους οι Βάλδιοι δεν μιλούσαν ποτέ. Όπως δεν μιλούσαν ποτέ για τους δικούς τους κακούς αρχηγούς ή πιστούς[50]. Είναι χαρακτηριστική η φράση του:

«Ένα τριαντάφυλλο λάμπει το ίδιο στα χέρια ενός αυτοκράτορα, όπως και μιας κοινής γυναίκας[51]»

Εφαρμόζοντας απλή λογική και επικαλούμενος πολλά αγιογραφικά χωρία, μπορούσε να παρουσιάσει τις θέσεις του και να πείθει τελικά τους Βάλδιους. Είναι σημαντικό να τονιστεί ότι καταλάβαινε το σκεπτικό τους, γνώριζε πολύ καλά τις ιδέες τους και έτσι μπορούσε να επιχειρηματολογεί με οικείο προς αυτούς τρόπο και να γίνεται πειστικός. Παρουσίαζε τις αντιρρήσεις του με απλό τρόπο, όχι ότι του έλειπε η ρητορεία, αλλά μπορούσε να πλήξει κατευθείαν τον πυρήνα της αιρετικής πεποίθησης. Από την άλλη, το όλο ιδεολογικό σύστημα των Βάλδιων εξαρτιόνταν άμεσα από την παπική εκκλησιολογία, οπότε μπορούσε πολύ εύκολα να αναιρεθεί από τους παπικούς. Πέραν αυτού, οι Βάλδιοι είχαν σαφώς στραμμένη την οπτική τους προς την παπική εκκλησία, οπότε ο Zwicker το μόνο που έκανε ήταν να τους προσφέρει την οδό της επιστροφής, απαλύνοντας τις όποιες τύψεις θα μπορούσαν να δημιουργηθούν από την εγκατάλειψη της σέκτας, αμαυρώνοντας την αξιοπιστία των διδασκάλων τους. Δεν είναι, λοιπόν, περίεργο το ότι η δράση του είχε ως αποτέλεσμα την επιστροφή πολλών στον παπισμό. Οι Προτεστάντες απέφυγαν να κάνουν τα ίδια λάθη .

8.5.4 Οι γερμανόφωνοι Βάλδιοι τον ΙΕ’ αι.

Ο Peter Zwicker ήταν μοναδική περίπτωση ιεροεξεταστή. Τα υπάρχοντα στοιχεία δείχνουν ότι η προσπάθειά του δεν βρήκε συνεχιστή. Παρότι κατάφερε σοβαρά πλήγματα στην αίρεση δεν στάθηκε δυνατό να δοθεί ένα τέλος σ’ αυτήν. Ανακρίσεις στο Βρανδεμβούργο το 1458 αποκάλυψαν Βάλδιους στα ίδια χωριά και στις ίδιες οικογένειες. Το ίδιο και οι ανακρίσεις του 1461[52].

Η αλλαγή στους κόλπους των γερμανόφωνων Βάλδιων ήρθε με την εμφάνιση της αίρεσης των Χουσσιτών και της επανάστασης που την συνόδευσε το 1420. Πολλοί από αυτούς μετανάστευσαν στις πιο ανεκτικές περιοχές των δεύτερων. Έγιναν προσπάθειες για ένωση των δύο αιρετικών κινημάτων, αρχικά με την επαναστατική πτέρυγα των Χουσσιτών, τους Θαβωρίτες, και όταν αυτές δεν απέφεραν τα αναμενόμενα αποτελέσματα, λόγω του σκληροπυρηνικού χαρακτήρα τους, με την πιο διαλλακτική πτέρυγα, την Unita Fratrum[53]. Το θέμα της επίδρασης της ιδεολογίας των Βάλδιων επί του Χουσσιτισμού δεν μπορεί να συζητηθεί εδώ, διότι δεν έχουμε υπεισέλθει ακόμη σε θέματα αυτής της αίρεσης. Αναγκαστικά, θα γίνει αργότερα στα σχετικά κεφάλαια. Εδώ θα περιγραφούν απλώς κάποια ιστορικά γεγονότα, τα οποία αφορούν τις καταγεγραμμένες σχέσεις των δύο ομάδων. Το πόσο ανεπτυγμένες ήταν αυτές οι σχέσεις είναι ακόμη υπό συζήτηση και το πρόβλημα μπορεί να παρατηρηθεί από διάφορες οπτικές γωνίες στον βαθμό που ο ιστορικός δέχεται η όχι επίδραση των Βάλδιων στην διαμόρφωση του Χουσσιτισμού. Θα προσπαθήσουμε ν’ αφήσουμε την παρουσίαση όσο το δυνατόν ανεξάρτητη προς το παρόν.

Πρωτεργάτης των προσπαθειών για ένωση με τους Θαβωρίτες ήταν ο Friedrich Reiser (1402-1458), ηγετικό στέλεχος των Βάλδιων, από το Donauwörth[54]. Τα σχετικά μ’ αυτόν γίνονται γνωστά μέσα από τα αρχεία της δίκης του[55]. Ήταν γιος ενός ευκατάστατου έμπορου της πόλης, του Konrad Reiser, επίσης Βάλδιου, ο οποίος είχε γνωριστεί με τον Peter Payne, έναν Άγγλο οπαδό του John Wycliff. Ο Friedrich γνωρίστηκε επίσης με τον Payne στην Νυρεμβέργη το 1418, λίγο πριν την Χουσσιτική επανάσταση. To 1420 μετακόμισε στην Ελβετία και εκεί άσκησε το επάγγελμα του εμπόρου, όντας ταυτόχρονα και Βάλδιος πάστορας. Το 1429 μετακόμισε στην Πράγα, το κέντρο του Χουσσιτισμού. Εκεί έγινε Χουσσίτης ιεραπόστολος.

Ο Friedrich Reiser εγκατέλειψε την Ελβετία για τον εξής λόγο. Η επιτυχία των Χουσσιτών στην Τσεχία, σήμανε συναγερμό στις παπικές αρχές και ξεκίνησε διωγμός κατά των Βάλδιων, τους οποίους θεωρούσαν ως πέμπτη φάλαγγα, ειδικά στις γειτονικές των Χουσσιτών περιοχές, όπως το Freiburg στην Uechtland της Ελβετίας. Το 1429 εστάλη εκεί ένας ιεροεξεταστής, ο Ulric de Torrenté από την Λωζάννη. Η ανάκριση 70 περίπου ατόμων έδειξε ότι οι Βάλδιοι ήταν συγκεντρωμένοι σε ομάδες οικογενειών εμπόρων , όπως οι Praroman, οι Bonvisin, οι Struder και οι ακόμα πλουσιότεροι Mossus. Δέχονταν επισκέψεις από γερμανόφωνους αιρετικούς πάστορες, προερχόμενους από τις ακρώρειες της Γερμανίας στο βασίλειο της Βοημίας. Ο Friedrich ήρθε σε επαφή μαζί τους μέσω του Mermet Hugo το 1420. Το 1429 στάλθηκε στην Πράγα για να λειτουργήσει ως ενδιάμεσος και να ανοίξει τους διαύλους επικοινωνίας που θα μετέφεραν το επαναστατικό πνεύμα στην Ελβετία[56], με σκοπό την αποκήρυξη της αρμοδιότητας και εξουσίας του παπισμού.

Ο Friedrich ήταν ο κατάλληλος άνθρωπος γι’ αυτή την δουλειά. Ήδη από την προγενέστερη δράση του είχε επιδείξει συγκρητιστικό και οικουμενιστικό πνεύμα. Το πρώτο του όραμα ήταν μια μεγάλη ένωση των Γερμανών και Ιταλών Βάλδιων και για το σκοπό αυτό είχε ξεκινήσει να μαθαίνει τις απαραίτητες γλώσσες. Από το εγχείρημα τον απέτρεψε ένας πλούσιος φίλος του ο Hans von Plauen στην Νυρεμβέργη και τον έπεισε να επικεντρωθεί στα καθήκοντα του πάστορα στην Γερμανία. Αναπλήρωσε επιτυχώς τα κενά που είχαν δημιουργήσει οι καταδίκες Βάλδιων παστόρων, επιδεικνύοντας την ενεργητικότητά του.

Στην Πράγα όπου μετακόμισε ήρθε σε επαφή με τον Nicholas Pehlrimov, «επίσκοπο» των Θαβωριτών και θεολόγο. Το 1431 ο Nicholas τον έχρισε «ιεραπόστολο» μαζί με τον Johan από την Βλαχία. Το 1433 ο Friedrich διορίστηκε ως είδος «επισκόπου», κατά την διάρκεια του ταξιδιού του στην Βασιλεία. Έκτοτε χρησιμοποιούσε τον τίτλο «επίσκοπος των πιστών της Ρωμαϊκής Εκκλησίας που αποκηρύσσουν την Δωρεά του Κωνσταντίνου» . Αυτός ο τίτλος φανερώνει και την κεντρική πεποίθησή του, ότι η εκκλησία εκκοσμικεύθηκε με την αποδοχή πλούτου και εξουσίας και μια μειονότητα πιστών παρέμενε πιστή στην διδασκαλία του Ευαγγελίου .

Η ήττα των Θαβωριτών στην μάχη του Lipany το 1434 και η υπαγωγή τους στο κύριο κίνημα των Χουσσιτών έφερε εμπόδια στην συνέχιση του έργου του Friedrich Reiser. Μέχρι το 1450 εργάσθηκε για την οργάνωση της δικής του ενοποιημένης σέκτας, στην οποία «χειροτόνησε» έξι ακόμη πάστορες με ιεραποστολικές προοπτικές. Με βάση στην Βοημία επισκέφτηκαν πολλές περιοχές της Γερμανίας από τις Άλπεις μέχρι την Βαλτική. Ταξίδευαν ως έμποροι και με αυτή την ιδιότητα εμφανίζονταν στις πόλεις, παρουσιάζοντας ένα αντιφατικό πρόσωπο. Δίδασκαν την φτώχεια της εκκλησίας, την στιγμή που οι ίδιοι οι «φτωχοί αδελφοί» ήταν ευκατάστατοι. Η ενεργητικότητα που επέδειξε ο Reiser (= ταξιδιώτης) αιτιολογούσε το όνομά του.

Ακολουθούσαν τις ίδιες τακτικές μυστικότητας με τους προηγούμενους Βάλδιους κατά τις μετακινήσεις τους. Ωστόσο, διέφεραν από αυτούς σε δύο βασικά σημεία. Ο Friedrich και οι απεσταλμένοι του ήταν θεολόγοι της χουσσιτικής παράδοσης του Nicholas Biskupec, σε αντίθεση με τους προηγούμενους Βάλδιους, οι οποίοι ήταν κατά συντριπτική πλειοψηφία αθεολόγητοι. Δεύτερον, οι Γερμανοί Χουσσίτες ήταν υποστηρικτές του ευχαριστηριακού κινήματος του Ύστερου Μεσαίωνα. Ο ίδιος ο Friedrich «λειτουργούσε» και πρόσφερε την «κοινωνία» στα μέλη και των δύο αιρέσεων, Βάλδιων και Χουσσιτών. Οι προηγούμενοι Βάλδιοι δεν το έκαναν, εκτός περιπτώσεων. Έπειτα ο Friedrich είχε αναπτύξει ένα σύστημα για την διανομή της Βίβλου στην καθομιλουμένη στους ακολούθους του[57].

Κάνοντας έναν απολογισμό του έργου του Friedrich Reiser, διαπιστώνει κανείς ότι δεν βρήκε καθολική αποδοχή σε καμιά από τις δύο αιρέσεις. Οι Θαβωρίτες μετά την ήττα τους δεν είχαν πλέον την ίδια δύναμη με την εποχή που ο Friedrich ξεκίνησε την προσπάθειά του. Είχαν τα δικά τους προβλήματα και πολύ λίγη διάθεση για ν’ ασχοληθούν με μια ενοποιητική προσπάθεια στην παρούσα φάση. Από την άλλη οι γερμανόφωνοι δυσκολεύονταν ν’ αποδεχθούν τον Τσέχικο Χουσσιτισμό, ειδικά σε περίοδο κατά την οποία οι σχέσεις Γερμανών και Τσέχων ήταν τεταμένες. Οι ιεροεξεταστές από την άλλη ήταν ακόμη αρκετά ικανοί ν’ αγρεύουν αιρεσιάρχες. Ο Matthäus Hagen, από τους ιεραποστόλους του κινήματος, συνελήφθη και εκτελέστηκε στο Βερολίνο το 1457[58]. Ο ίδιος ο Reiser συνελήφθη κι εκτελέστηκε στο Στρασβούργο το 1458. Ο διάδοχός του Stefan από τη Βασιλεία, συνελήφθη κι εκτελέστηκε στην Βιέννη το 1467[59].

8.5.6. Η Unitas Fratrum

Ωστόσο, το κίνημα αυτό που θεωρείται πλέον ανανεωτικό για τους Βάλδιους, ύστερα από μια βαθειά κρίση και που προσπάθησε να λύσει κάποια εκκλησιολογικά προβλήματά τους, άφησε τα ίχνη του στην ιστορία τους. Σε μια δίκη χωρικών στην περιοχή του Zwickau το 1462, η Μαργαρίτα Meissen εμφάνισε απόψεις που συνδύαζαν την παραδοσιακή βάλδια διδασκαλία με ευχαριστιριακές απόψεις που είχε διατυπώσει ήδη ο Friedrich, κοινές και στους Χουσσίτες[60]. Εξαιτίας της ενδιάμεσης οικουμενιστικής κατάστασης της ιδεολογίας που σφυρηλάτησε, πολλοί Βάλδιοι ήρθαν σε επαφή με το αναθεωρητικό τμήμα των Χουσσιτών, την Unitas Fratrum - Ένωση Αδελφών, η οποία δημιουργήθηκε στα τέλη της δεκαετίας του 1450. Ο Gregory Krajci, ένας από τα ιδρυτικά μέλη της Ένωσης, ανέφερε το 1471 ότι γνώριζε τον Stefan από την Βασιλεία, που σημαίνει ότι γνώριζε και την ενοποιητική προσπάθεια του Friedrich. Δεν είναι ξεκάθαρο, όμως, αν η ίδρυση της Unitas σχετιζόταν άμεσα. Είναι γνωστό ότι ένας ακόλουθος του Reiser «χειροτόνησε» τους πρώτους «ιερείς» της Ένωσης το 1467[61].

Τι ήταν, όμως, η Unitas Fratrum; Οπωσδήποτε δεν ήταν εκκλησία, όσο και αν θέλουν σήμερα να την βλέπουν ως τέτοια οι ιδεολογικοί συγγενείς Βάλδιων και Χουσσιτών. Αν θέλει κάποιος να παραμείνει σε αυτή την συλλογιστική μπορεί να την θεωρεί ως υποκατάστατο εκκλησίας. Για την ακρίβεια ήταν μια οργάνωση και μάλιστα μια μυστική οργάνωση, κατά τα πρότυπα των Βάλδιων, γι’ αυτό και θεωρείται ότι δανείστηκε από αυτούς την ιεραρχία. Ποια ιεραρχία; Οι Βάλδιοι δεν είχαν ιεραρχία. Είχαν μυστική ιεράρχηση για να μπορούν να κινούνται και να λειτουργούν χωρίς να γίνονται αντιληπτοί από τις αρχές. Το σημαντικό είναι ότι η Unitas Fratrum είχε πολιτική ατζέντα. Σκοπός της ήταν η αποδόμηση των θεσμών του παπισμού, στις περιοχές που αυτή δρούσε, με απώτερη επιδίωξη την κατάλυση της παπικής εξουσίας . Αυτό το στοιχείο το δανείστηκε από τους Χουσσίτες. Η Unitas Fratrum είναι η πρώτη μυστική οργάνωση που συναντούμε στην έρευνά μας και είχε μικτό, θρησκευτικό και πολιτικό χαρακτήρα. Αν θέλουμε να εξετάσουμε το υπόβαθρο των μελών της, πρέπει να ρίξουμε μια ματιά στο πλησιέστερο σχετικό υλικό που παρέχουν τα αρχεία του Freiburg.

8.5.7 Οι Βάλδιοι του Freiburg

Η εξέταση των αρχείων της δράσης της Ιεράς Εξέτασης σε αυτή την πόλη αποκαλύπτει ότι τον κύριο ρόλο στην αίρεση τον είχαν οι μεγαλοαστοί[62]. Επίκεντρο τη σέκτας ήταν οι πλούσιες οικογένειες των Praroman, των Bonsivins, των Mossus, των Struders. Πατρόνας του Friedrich Reiser ήταν ο Hans von Plauen. Αυτοί ανήκαν και στην διοικητική ιεραρχία της πόλης. Κατά την έκφραση του Peter Biller, σημαντικοί Βάλδιοι ανήκαν στην:

«... αφρόκρεμα της αριστοκρατίας, στις οικογένειες μεγαλοαστών, που κατείχαν καίριες θέσεις στην διοίκηση και σημαντικό πλούτο, που προερχόταν από εμπορικές δραστηριότητες στο χώρο της ένδυσης και των δερμάτινων ειδών[63].»

Η περίπτωση των Mossus του Freiburg, θυμίζει την αντίστοιχη μεγαλοαστική οικογένεια εμπόρων, των Zur Bircken στο Στρασβούργο, οι οποίοι ήταν επίσης Βάλδιοι.

Δεν είναι ξεκάθαρο πως προέκυψε η αίρεση σε αυτή την πόλη. Το Freiburg βρίσκεται στις ακρώρειες των γερμανόφωνων περιοχών. Την εποχή που αποκαλύφθηκε η αιρετική δραστηριότητα εκεί δεν υπήρχε σύνδεση, ούτε ανάμνηση σχέσεων με τους Ιταλούς Βάλδιους και το πιθανότερο είναι ότι τέτοιου είδους σχέσεις δεν υπήρξαν ποτέ. Πιθανολογείται ότι την αίρεση έφεραν περιπλανώμενοι από την Βοημία, μεταμφιεσμένοι ως έμποροι, κατά τη συνήθεια. Μια μάρτυρας θυμάται ότι η Greda “mit der Nase” ανάγγειλε «ελάτε, ελάτε, ήρθαν οι Καλοί Άνθρωποι», κατά την άφιξή τους[64]. Η προσφώνηση «Καλοί Άνθρωποι» θυμίζει άμεσα Καθαρούς. Μια άλλη μαρτυρία, της Greda Lappen κατηγορούσε τους κήρυκες ότι δίδασκαν στα κρυφά, στο σκοτάδι και στις γωνίες. Όταν η Greda Otschina της απάντησε ότι είναι καλοί κήρυκες, τότε η Lappen αντέτεινε:

«Γιατί τότε φιλάνε την γάτα κάτω από την ουρά[65];»

Η αναφορά στο «φίλημα της γάτας» παραπέμπει στο έργο του Κορράδου του Marbourg και στην «Vox in Rama» του πάπα Γρηγορίου Θ’. Ωστόσο από τη συγγραφή των δύο αυτών έργων είχε παρέλθει διάστημα δύο αιώνων και η διαφορά γλώσσας – ήταν γραμμένα στα λατινικά – καθιστά μάλλον απίθανο να το γνώριζαν οι δύο γυναίκες. Η πληροφόρησή τους είναι πιθανόν να οφείλεται σε φήμες, όχι ανυπόστατες.

Γεννάται λοιπόν, το ερώτημα, επέζησαν στους Βάλδιους στοιχεία Καθαρών, οι οποίοι γενικά θεωρούνται εξαφανισμένοι αυτή την εποχή; Είναι γνωστό ότι μικτές κοινότητες προσπαθούσαν να επιβιώσουν στα σύνορα της Ιταλίας με την Βοσνία. Αυτό εξηγεί γιατί ο όρος «Καλοί Άνθρωποι» χρησιμοποιείται στην Κεντρική και Ανατολική Ευρώπη και όχι στις αντίστοιχες κοινότητες των λεγομένων ρομανικών χωρών. Εκεί χρησιμοποιείται ο όρος “barbes”, «μπάρμπας». «Μπάρμπας» σε αυτές τις περιοχές δεν σημαίνει μόνο «θείος», αλλά είναι επίσης όρος σημαντικός της σεβάσμιας ιδιότητας ενός μέλους της γερουσίας. Σε μια αντίστοιχη περίπτωση στην Tourettes, μια μικρή πολίχνη κοντά στην Apt, ο αντίστοιχος αγγελιοφόρος ενημέρωσε τον Jean Tasquier ότι είχαν φτάσει οι «μπαρμπάδες». Αυτές είναι μερικές μόνο επισημάνσεις ενός θέματος που δεν μπορεί να εξεταστεί εδώ.

Η μυστικότητα ήταν και στην περίπτωση του Freiburg το κύριο χαρακτηριστικό της δράσης των Βάλδιων. Η Κατερίνα, σύζυγος του Rolet Bulen κατέθεσε ότι άκουσε μια γυναίκα να λέει:

«Οι κήρυκες αυτής της σέκτας διδάσκουν στις κρυμμένες γωνίες και μυστικά[66].»

Η Surera η Χοντρή ανέφερε μια συζήτηση που είχε με την Anguilla, διαμαρτυρόμενη ότι:

«Δεν έπρεπε να διδάσκουν στα κρυφά και στις γωνίες, διότι απαγορεύεται και οι άγιοι απόστολοι μαρτύρησαν επειδή δίδασκαν στα φανερά[67].»

Η προαναφερθείσα Greda “mit den Nase” ήταν επιφορτισμένη με το καθήκον της αναγγελίας της άφιξης των διδασκάλων στους άμεσα ενδιαφερόμενους.

Οι Βάλδιοι του Freibourg ήταν αρκετά ισχυροί ώστε να επιβάλλουν την τρομοκρατία της σιωπής. Μπορούσαν να κλείσουν τα στόματα πιθανών μαρτύρων. Σε μια περίπτωση συγκέντρωσαν το ποσό των £50 που απαιτούνταν για την δολοφονία ενός αποστάτη διδάσκαλου[68]. Ωστόσο δεν κατάφεραν ν’ αποτρέψουν την σύλληψη και εκτέλεση του Friedrich Reiser. Ο λόγος γι’ αυτό ήταν ότι ο τελευταίος έδρασε σε μεγάλη ακτίνα και έξω από τα όρια της σφαίρας επιρροής των πατρώνων του. Οι ισχυρές Βάλδιες οικογένειες είχαν μόνο τοπική ισχύ στα αστικά κέντρα που ήταν έδρα τους. Η ισχύ τους δεν έφθανε στην ύπαιθρο, όπου κυρίαρχη δύναμη εξακολουθούσε να είναι ο παπισμός σε συνεργασία με την φεουδαρχική αριστοκρατία. Έτσι, λοιπόν, έγινε φανερό, ότι αν οι αιρετικοί μεγαλοαστοί ήθελαν να κυριαρχήσουν σε μεγαλύτερη κλίμακα, έπρεπε να ακολουθήσουν ένα διαφορετικό τύπο οργάνωσης και να δώσουν έμφαση στη συνεργασία με τις κοινότητες άλλων πόλεων και περιοχών, όπου επίσης είχαν την πρωτοκαθεδρία, ώστε η δράση τους να ξεφύγει από τον στενό τοπικό χαρακτήρα. Αυτή την ανάγκη ήρθαν να καλύψουν οι μυστικές οργανώσεις τύπου Unitas Fratrum .

Με αυτή την πρακτική οι Βάλδιοι εξαφανίζονται από το προσκήνιο, όπως συνέβη και με τους Καθαρούς, λίγο καιρό πριν. Γίνονται μια underground σέκτα. Έτσι, όταν αργότερα οι Μεταρρυθμιστές συζητούσαν με τους Βάλδιους του Πιεντεμοντε δεν γνώριζαν ότι υπήρχαν και αλλού. Ο Oecolampadius δεν γνώριζε για τους Βάλδιους της Βασιλείας ούτε ο Martin Bucer γνώριζε την ύπαρξη των Βάλδιων του Στρασβούργου. Πρόκειται για έναν εσωτερικό μετασχηματισμό της αίρεσης, με σκοπό την συγκάλυψη και όχι για νίκη και επικράτηση της Ιεράς Εξέτασης.

Απαντώντας σε σχετική ερώτηση του Oecolampadius το 1530, οι Βάλδιοι συνομιλητές Georges Morel και Pierre Masson είπαν:

«Ο άνθρωποί μας έχουν διασπαρθεί σε πολλές χώρες, εξαιτίας των συχνών διώξεων. Σίγουρα δεν τολμάμε να εμφανιστούμε δημόσια σε κάθε μέρος[69].»

Ο Καλβίνος στιγμάτισε την συγκεκριμένη συμπεριφορά και την αποκάλεσε «Νικοδημισμό» το 1540, αναφερόμενος κυρίως σε Προτεστάντες που για τους ίδιους λόγους προσπαθούσαν να φαίνονται ως παπικοί.

* * * * * *

[1] Όλα έχουν εκδοθεί στο Peter Biller, Aspects of the Waldenses in Fourteenth Century including an Edition of their Correspodence, διδακτορική διατριβή Οξφόρδη 1974 (κριτική έκδοση). Αποσπάσματα είχαν ήδη εκδοθεί παλαιότερα στo:

- J. J. Ignaz von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Munich 1890, Band 2, Dokumente vornehmlich zur Geschichte der Valdesier und Katharer, ss. 351-62.

Ο εντοπισμός των χειρογράφων στο:

- J. Gonnet- A. Molnar, Les Vaudois au moyen âge, Turin 1974, pp. 448-50.

[2] P. Biller, Aspects of the Waldenses…, 264-7.

[3] P. Biller, Aspects of the Waldenses…, 286.

[4] Ο. π. 289.

[5] Ο.π. 347.

[6] Ο. π. 328-9.

[7] Ο. π. 349.

[8] Ο.π. 317.

[9] Ο.π. 290.

[10] Αναφέρονται μάλλον στον Ιωάννη της Λωρραίνης, majoralis της σέκτας τους, ο οποίος λειτουργούσε χωρίς ωστόσο να είναι κανονικός ιερέας. Τα σχετικά μ’ αυτόν προέρχονται από το εγχειρίδιο του ιεροεξεταστή Bernard Gui, γραμμένο το ΙΓ’ αι. Βλ. σχετ. W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, New York 1969, p.757 και το κεφ. 8.3.4.

[11] P. Biller, Aspects of the Waldenses…, 290.

[12] Ο. π. 325-6, 351.

[13] Ο. π. 277-297.

[14] Ο.π. 305.

[15] Ο.π. 326-7.

[16] Ο.π. 137.

[17] Ο.π. 306-7, 312-3, 315-6.

[18] Ο.π. 330-1.

[19] Ο.π. 310-2, 333-5, 351-3.

[20] Ο. π. 329, 332, 349.

[21] Paul Bernard, Heresy in Fourteenth Century Austria, Medievalia et Humanistica 10 (1956), 58.

[22] Hermann Haupt, Waldenserthum und Inquisitio im südöstlichen Deutschland bis zur Mitte des 14. Jarhunderts, in Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 3 (1890), 404.

[23] Richard Kieckhefer, Repression of Heresy in Medieval Germany, Pennsylvania 1979, p. 58.

[24] H. Haupt, Waldenserthum…, 372-3.

[25] Ο H. C. Lea το τοποθετεί το 1395, A History of the Inquisition of the Middle Ages, New York 1900, vol. 2 p. 399, αλλά σήμερα γίνεται αποδεκτό ότι συνέβη το 1393.

[26] Euan Cameron, Waldenses: Rejections of the Holy Churchin Medieval Europe, Oxford 2000, p. 125.

[27] Peter Biller, The Anti-Waldensian Treatise ‘Cum dormirent homines’ of 1395 and its Author, στο The Waldenses, 1179-1530, Between a Religious Order and a Church, 2001.

[28] Ο. π. 243, 247-251.

[29] Ο. π. 258-261.

[30] Ο. π. 181.

[31] Ο.π. 254-5.

[32] R. Kieckhefer, Repression of Heresy…, p. 64.

[33] Peter Segl, Die Waldenser in Österreich um 1400: Lehren, Organisationsform, Verbeitung und Bekämpfung, in Friedrich Reiser und die waldensisch-hussittische Internationale: Akten der Tagung Ötisheim-Schönenberg, 2. bis 4. Oktober 2003, (ed) Albert de Lange und Kathrin Utz Tremp, Heidelberg 2006, 161-188.

[34] R. Kieckhefer, Repression of Heresy…, pp. 55-6.

[35] J. J. Ignaz von Döllinger, Beiträge…, 305-11.

[36] Ο. π. 305: “contumaciter incepit cum violentiis incendiorum et terroribus homicidiorum non tam occulte dilate stare quam contemptibiliter et temerarie dominari maxime post obitum dolentissimum serenissimi principis et domini domni Alberti”.
[37] Ο. π. 306-11.

[38] Valentin Prevenhuber, Annales Styrenses, Nürnberg 1740, 73.

[39] Hieronymus Petz (ed), Scriptores Rerum Austriacarum, Leipzig 1721, Bd 1.1244.

[40] J. Gretser, Lucae Tudensis, in Maxima Bibliotheca Veterum Patrum vol. 13, p.315.

[41] Ο. π. 335.

[42] Ο. π. 341.

[43] Malcolm Lambert, Medieval Hersy: Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation, Oxford 2002 (3rd ed.), 175.

[44] Dietrich Kurze (ed), Quellen zur Ketzergeschichte Brandnrburgs und Pommerns, Veröffentlichungen der Historischen Kommision zu Berlin 45, Quellenwerke 6, Berlin 1975, ss. 233-4.

[45] Ο. π. 167-8.

[46] B. Hamilton, The Medieval Inquisition, London 1981, pp. 54-6.

[47] D. Kurze (ed), Quellen…, 255.

[48] J. J. Ignaz von Döllinger, Beiträge…, 346-51.

[49] J. Gretser, Lucae Tudensis…, vol. 13, pp. 312-3.

[50] Ο.π. 316.

[51] Ο. π.

[52] D. Kurze (ed), Quellen…, 288-314.

[53] F. Šmahel, Crypto et semi-vaudois dans la Bohème hussite, Revue de l’ histoire des religions 217 (2000), pp.101-120.

[54] S. K. Treesh, Europe ‘s peasant heretics: the Waldensians 1375-1550, Univ. Rutgers 1988, p. 65-6.

[55] J. Gonnet- A. Molnar, Les Vaudois…, 239-253.

[56] Για τους Βάλδιους του Freiburg:

- G. F. Ochsenbein, Aus dem schweizerischen Volksleben des 15. Jahrhunderts. Der Inquisitionsprozess wider die Waldenser zu Freiburg im Jahre 1430 nach den Akten dargestellt, Bern 1881.

- Kathrin Utz Tremp (ed), Quellen zur Geschichte der Waldenser in Freiburg im Uechtland (1399-1439), MGH Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters 18, Munich 2000. Σύγχρονη έκδοση των πηγών.

- Της ιδίας, Waldenser, Widergänger, Hexen und Rebellen: Biographen zu den Waldenserprozessen von Freiburg im Uechtland (1399-1430), Freiburg 1999. Βιογραφίες των εμπλεκομένων.

[57] Euan Cameron, Waldenses.., p. 149.

[58] Τα πρακτικά της δίκης του στο D. Kurze (ed), Quellen…, 288-302.

[59] J. Gonnet- A. Molnar, Les Vaudois…, 249-59.

[60] S. K. Treesh, Europe ‘s peasant heretics…, p. 162-3.

[61] J. Gonnet- A. Molnar, Les Vaudois…, 259-262.

[62] M. Lambert, Medieval Heresy, p. 179.

[63] P. Biller, German Money and medieval heresy: the wealth of the German Waldenses, in The Waldenses, 1179-1530, Between a Religious Order and a Church, 2001, pp. 111-123 & του ιδίου, Thesaurus abscnditus: the treasure of the medieval Waldensians, στο ίδιο, pp 97-110.

[64] Kathrin Utz Tremp, Les Vaudois de Fribourg (1399-1430), RHR 217 (2000), pp. 121-138.

[65] S. K. Treesh, Europe ‘s peasant heretics…, p. 47 παραπέμπει στο G. F. Ochsenbein, Aus dem schweizerischen Volksleben…, p. 328.

[66] Kathrin Utz Tremp (ed), Quellen…, p. 564: “quod predicators dicte secte predicaberant in cornetis et in occulto”.

[67] Ο. π. 326.

[68] M. Lambert, Medieval Heresy, p. 181.

[69] Gabriel Audisio, The Waldensian Dissent, p. 88.

Πηγή: Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου

Η εξάπλωση των Βάλδιων στην γερμανόφωνη Κεντρική Ευρώπη παραμένει ένα ακαθόριστο ιστορικό γεγονός. Στα μέσα του ΙΓ’ αι. εμφανίζονται ισχυρές κοινότητες στην κοιλάδα του Δούναβη στην ΝΑ γωνιά της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας του Γερμανικού Έθνους. Μέχρι τις αρχές του ΙΔ’ αι. οι κοινότητες εξαπλώνονται βορειότερα, στην Βοημία, την Μοραβία και φτάνουν μέχρι την Βαλτική θάλασσα. Τον ΙΕ' αι. εξασθενούν αισθητά, αλλά δεν εξαφανίζονται. Τον ΙΣΤ’ αι. οι κοινότητες της Βοημίας συμμετέχουν στο Τσέχικο αιρετικό κίνημα των Χουσιτών. Για την ερμηνεία του φαινομένου της ανόδου και της πτώσης των Βάλδιων, χρησιμοποιείται το μοντέλο της διαφωνίας με τον καθολικισμό[1]. Ωστόσο το θέμα δεν είναι τόσο απλό, όπως θα δούμε. Μπορεί οι Βάλδιοι να μην εμφάνισαν ισχυρή διαφωνία θεολογικά, αλλά πρακτικά δεν είχαν λιγότερη αυτοσυνειδησία ή αποστασιοποίηση από τις άλλες αιρέσεις.

8.4 ΟΙ ΒΑΛΔΙΟΙ

Γ’ ΜΕΡΟΣ – Η ΑΙΡΕΣΗ ΣΤΗΝ ΚΕΝΤΡΙΚΗ ΕΥΡΩΠΗ

Η εξάπλωση των Βάλδιων στην γερμανόφωνη Κεντρική Ευρώπη παραμένει ένα ακαθόριστο ιστορικό γεγονός. Στα μέσα του ΙΓ’ αι. εμφανίζονται ισχυρές κοινότητες στην κοιλάδα του Δούναβη στην ΝΑ γωνιά της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας του Γερμανικού Έθνους. Μέχρι τις αρχές του ΙΔ’ αι. οι κοινότητες εξαπλώνονται βορειότερα, στην Βοημία, την Μοραβία και φτάνουν μέχρι την Βαλτική θάλασσα. Τον ΙΕ' αι. εξασθενούν αισθητά, αλλά δεν εξαφανίζονται. Τον ΙΣΤ’ αι. οι κοινότητες της Βοημίας συμμετέχουν στο Τσέχικο αιρετικό κίνημα των Χουσιτών. Για την ερμηνεία του φαινομένου της ανόδου και της πτώσης των Βάλδιων, χρησιμοποιείται το μοντέλο της διαφωνίας με τον καθολικισμό[1]. Ωστόσο το θέμα δεν είναι τόσο απλό, όπως θα δούμε. Μπορεί οι Βάλδιοι να μην εμφάνισαν ισχυρή διαφωνία θεολογικά, αλλά πρακτικά δεν είχαν λιγότερη αυτοσυνειδησία ή αποστασιοποίηση από τις άλλες αιρέσεις.

8.4.1 Οι πρώτες αναφορές

Οι ενδείξεις για την ύπαρξη Βάλδιων στις γερμανόφωνες χώρες κοντά στο τέλος του ΙΒ’ και αρχές του ΙΓ’ αι. είναι σχετικά σπάνιες και διάσπαρτες. Το 1199 ο επίσκοπος Metz έγραψε σε μια επιστολή του στον πάπα Ιννοκέντιο Γ’ μια αναφορά για μια ομάδα ανθρώπων, οι οποίοι διάβαζαν τις Γραφές και τα Moralia του αγίου Γρηγορίου Α’ πάπα Ρώμης (590-604) στην καθομιλουμένη. Ο Ιννοκέντιος απάντησε με συγκρατημένο τρόπο. Ενέκρινε τον ζήλο των πιστών για την ανάγνωση των Γραφών, αλλά προειδοποίησε να μην προβαίνουν σε ιδιωτικές συναντήσεις. Διέταξε τον επίσκοπο και στην συνέχεια τρεις Κιστερκιανούς να εξετάσουν την μετάφραση[2]. Μερικοί ηγούμενοι έκαψαν παρόμοιες μεταφράσεις την ίδια εποχή[3].

Από τον Καισάριο του Heisterbach μαθαίνουμε ότι ο ίδιος επίσκοπος αφόρισε τους αρχηγούς ενός κινήματος που είχε ως κύρια δράση το κήρυγμα. Η αντίδραση του κόσμου εναντίον του δεν του επέτρεψε να προβεί σε άλλες ενέργειες για την αντιμετώπιση των αιρετικών[4]. Το πιο πιθανό είναι ότι οι αιρετικοί των παραπάνω περιπτώσεων ήταν Βάλδιοι από την Languedoc[5]. Σε καμιά από τις δύο περιπτώσεις η αίρεση δεν ρίζωσε, ούτε δημιούργησε τοπικές σέκτες.

Στην καρδιά της Γερμανίας υπάρχουν επίσης σποραδικές αναφορές για την δράση Βάλδιων πριν το 1230. Σύμφωνα με το (χαμένο σήμερα) χρονικό του Daniel Specklin († 1589) από το Στρασσβούργο, στο αββαείο του St. Arbogast (μάλλον σε κάποιο επίσης χαμένο χρονικό) υπήρχε καταγεγραμμένο ένα περιστατικό, που αφορούσε μια ομάδα αιρετικών. Ο επιχώριος επίσκοπος μετά από εξέταση ανακάλυψε ότι είχαν τρεις αρχηγούς. Ο πρώτος έδρευε στο Μιλάνο, ο δεύτερος ήταν ιερέας στο Στρασβούργο και ο τρίτος κάπου στην Βοημία.

Η μαρτυρία του Specklin δεν είναι καθοριστική. Ως χρονογράφος του ΙΣΤ' αι. είχε κάθε λόγο να κάνει τους παρατηρημένους αναχρονισμούς και ήταν συνήθεια της εποχής του η «ανακάλυψη» ανύπαρκτων χειρογράφων για την επιβεβαίωση της θέσεως του καθενός. Πρώτοι διδάξαντες σ’ αυτό ήταν οι ίδιοι οι Παπικοί, οπότε οι αιρετικοί δεν είχαν και πολλούς ενδοιασμούς, εφόσον επρόκειτο με ένα πλαστό έγγραφο ν’ αναιρέσουν κάποιο άλλο εξίσου πλαστό[6].

Πηγή για τον Specklin ήταν οπωσδήποτε η επιστολή «Rescriptum». Στην επιστολή αυτή επιβεβαιώνεται έγκυρα η παρουσία Βάλδιων στην Γερμανία το 1218. Η φρασεολογία της (χρησιμοποιούνται οι όροι «αιρεσιάρχες», «Λεονιστές») δείχνει ότι οι αντιγραφείς της επιστολής ήταν παπικοί, και η αντιγραφή του κειμένου έγινε στα μέσα του ΙΓ' αι. Εξάγεται, λοιπόν, το συμπέρασμα ότι αυτή την εποχή η παρουσία των Βάλδιων στην Γερμανία ήταν αρκετά εμφανής, ώστε να ανησυχήσει τις παπικές αρχές και να ξεκινήσουν την συλλογή πληροφοριών γι’ αυτούς.

Είναι σίγουρο ότι περί το 1230 υπήρχε έντονη δράση αιρετικών στην κεντρική Γερμανία, όχι μόνο Βάλδιων αλλά κυρίως Καθαρών. Πάλι οι πληροφορίες είναι λιγοστές, όσες εξάγονται από την επιστολή του πάπα Γρηγορίου Θ’ (1227-1241), την γνωστή ως «Vox in Rama»[7], και τα τότε χρονικά. Σύμφωνα με το κλίμα ανοχής που επικράτησε τότε στις σχέσεις πάπα-αυτοκράτορα επετράπη ο διορισμός ιεροεξεταστή και η ανάληψη καθηκόντων στη Γερμανία. Την θέση έλαβε ο διαβόητος για την σκληρότητά του Κορράδος του Marburg (1180-1233).

Ο Κορράδος ξεκίνησε την καριέρα του μια εικοσαετία νωρίτερα, ως απεσταλμένος το πάπα για να κηρύξει σταυροφορία και να μαζέψει σταυροφόρους στην αυτοκρατορία. Σύντομα κέρδισε την εμπιστοσύνη των τοπικών αρχών κι έφτασε να γίνει εξομολόγος της Ελισάβετ της Ουγγαρίας, συζύγου του Λουδοβίκου IV της Θουριγγίας (1217-1227). Διορίστηκε ιεροεξεταστής στις 11 Οκτωβρίου του 1231[8]. Στο έργο του συνεπικουρούνταν από δύο πρώην αιρετικούς, τον Tors και τον Johannes.

Ο Κορράδος θεωρούσε δεδομένη την ενοχή όσων έπεφταν στα χέρια του. Δυο επιλογές τους πρόσφερε, είτε να ομολογήσουν την ενοχή τους και να λάβουν ταπεινωτικές μόνο ποινές, όπως το ξύρισμα της κόμης, είτε να καούν στην πυρά. Κάποια στιγμή, όμως, υπερέβαλλε και κατηγόρησε για αίρεση τον Ερρίκο ΙΙ, κόμη της Sayn. Ο αρχιεπίσκοπος του Mainz, Siegfried III, τον συμβούλευσε να συγκρατήσει το ζήλο του και ν’ ανακαλέσει, αλλά ο Κορράδος αρνήθηκε. Λίγο καιρό αργότερα δολοφονήθηκε από κάποιους αιρετικούς κοντά στο Marburg, στις 30 Ιουλίου του 1233. Κατηγορήθηκε ο κόμης Ερρίκος και άλλοι αριστοκράτες, Την ανάκριση διενήργησε ο αρχιεπίσκοπος, και οι κατηγορούμενοι βρέθηκαν αθώοι[9].

Οι Βάλδιοι δεν ονοματίζονται στις πηγές τις σχετικές με την δράση του Κορράδου. Κάποιοι από τους αιρετικούς που καταδικάστηκαν φέρουν, ωστόσο,  ανάλογα χαρακτηριστικά. Προσπερνώντας τις γενικές παρατηρήσεις περί αντικληρικαλιστικών και αντιμυστηριακών πεποιθήσεων, κοινών σε πολλές αιρέσεις, μένει κανείς στις αναφορές για γερμανικές μεταφράσεις των Γραφών. Μια από τις πηγές αναφέρει ότι αιρετικοί έστελναν ετήσια εισφορά στο Μιλάνο, όπου κατοικοέδρευε ο αρχηγός τους[10]. Αν όντως επρόκειτο για Βάλδιους, φαίνεται ότι αυτοί σχετίζονταν με το τμήμα της Λομβαρδίας, όχι τους Λεονιστές.

8.4.2 Οι Βάλδιοι στην Αυστρία

Ο Ανώνυμος χρονογράφος του Passau δίνει το στίγμα της ταυτότητας των αιρετικών στις γερμανόφωνες περιοχές, μετά τα μέσα του ΙΓ’ αι. Αναφέρει, ότι εκεί που πριν υπήρχαν περί της εβδομήντα αιρέσεις, την εποχή του απέμειναν οι Καθαροί (αναφέρει τρεις κλάδους) και οι Βάλδιοι[11]. Ο ίδιος καταγράφει την παρουσία των Βάλδιων στην κοιλάδα του Δούναβη, μεταξύ Passau και Βιέννης[12]. Την εποχή αυτή ισχυρός πυρήνας εντοπίζεται στην Βοημία, την Μοραβία και επεκτείνεται βορειότερα στην Πομερανία και το Βρανδεμβούργο.

Ο πυρήνας αυτός αποδείχτηκε ο πιο ισχυρός στην διάρκεια του χρόνου και στις διώξεις της Ιεράς Εξέτασης. Είναι άγνωστο το πώς διαδόθηκε η αίρεση στην περιοχή. Απ’ ότι φαίνεται σχετιζόταν επίσης με τον κλάδο της Λομβαρδίας. Υπάρχουν επίσης αναφορές για τις προσφορές των αιρετικών στους επισκόπους τους στο Μιλάνο[13].

Από τις πηγές προκύπτει ότι η αίρεση βρήκε υποστήριξη στον τοπικό πληθυσμό. Ο Ανώνυμος του Passau τονίζει το θέμα αυτό:

«Σε όλες τις πόλεις της Λομβαρδίας και την επαρχία της Προβηγκίας, και σε άλλα βασίλεια και χώρες, υπάρχουν πιο πολλές σχολές των αιρετικών, παρά των θεολόγων κι έχουν περισσότερους ακροατές· κάνουν δημόσιο διάλογο και καλούν τον κόσμο σε επίσημες λογομαχίες στους αγρούς και τις αγορές. Διδάσκουν σε οικίες και δεν υπάρχει κανείς που θα μπορούσε να τους σταματήσει, εξαιτίας της δύναμης και του πλήθους αυτών που τους υποστηρίζουν. Εγώ ο ίδιος παραβρέθηκα πολλές φορές στην ανάκριση και την εξέταση αιρετικών και υπολογίζεται ότι στην επαρχία του Passau υπάρχουν σαράντα εκκλησίες που έχουν μολυνθεί από την αίρεση. Και στην ενορία του Kemanaten μόνο υπάρχουν δέκα σχολές αιρετικών, και ο ιερέας αυτής της ενορίας δολοφονήθηκε από αυτούς, και κανένας δεν τιμωρήθηκε[14].»

Με βάση αυτή την πληροφορία καταρτίσθηκε μια λίστα των σαράντα εκκλησιών της Αυστρίας, που είχαν μολυνθεί από την αίρεση, περίπου το 1260. Από την λίστα αυτή έχουν σωθεί αρκετά αντίγραφα[15]. Σύμφωνα με αυτή την λίστα, αυξημένος αριθμός αιρετικών συγκεντρώσεων βρίσκονταν στην Άνω Αυστρία, ενώ αρκετές υπήρχαν και στα περίχωρα της Βιέννης. Σε αρκετές περιπτώσεις είχαν ιδρυθεί σχολές αιρετικών, όπως στις περιοχές Einzinspach, St. Peter an der Au, Steyr, Kammer και Kematen.

Η διάδοση της αίρεσης στην Αυστρία σε τέτοιο βαθμό την υπό εξέταση εποχή, επιβεβαιώνεται και από άλλη πηγή. Στις αρχές του ΙΔ’ αι. καταδικάστηκε στην Βιέννη ένας αρχηγός των αιρετικών με το όνομα Neumeister. Αυτός ομολόγησε ότι υπήρξε «επίσκοπός» τους για πάνω από σαράντα χρόνια και ότι υπήρχαν 80.000 Βάλδιοι στην Αυστρία και άπειροι στην Βοημία και Μοραβία[16].

Χαρακτηριστικό των Βάλδιων της Αυστρίας είναι η αγριότητα με την οποία αντιμετώπιζαν τους παπικούς. Εκτός από τον ιερέα που δολοφονήθηκε στο Kematen, σύμφωνα με τον Ανώνυμο, άλλη μια παρόμοια περίπτωση αναφέρεται και για έναν δολοφονημένο από τους αιρετικούς ιερέα στην Traunkreis[17]. Η εχθρότητα των αιρετικών, που σύμφωνα με κάποιες εκτιμήσεις θύμιζε στάση[18], φαίνεται και στην παρακάτω περίπτωση:

«Η έβδομη αιτία (σσ. ο Ανώνυμος αναφέρει τις εφτά αιτίες που οδηγούσαν τους ανθρώπους στην αίρεση) είναι το μίσος που έχουν ενάντια στην Εκκλησία. Έχω ακούσει από το στόμα αιρετικών, ότι σκοπεύουν να υποβαθμίσουν τους ιερείς στην κατάσταση των σκαπανέων με το να τους αφαιρέσουν τις δεκάτες και την περιουσία τους, με την δύναμη και το πλήθος των πιστών και των υποστηρικτών τους. Όταν κάποιος αιρεσιάρχης επ’ ονόματι Hainricus, κάποιος κατασκευαστής γαντιών από την Thewin, οδηγήθηκε στην εκτέλεση, δήλωσε ενώπιον όλων:

› Καλά κάνετε και μας καταδικάζετε με αυτό τον τρόπο, διότι, αν δεν ήμασταν μειονότητα ανάμεσά σας, την θανατική ποινή που εφαρμόζετε σε μας, θα την εφαρμόζαμε εμείς στους ιερείς, στον κλήρο και τον λαό σας[19].»

Εδώ ο Hainricius αποκάλυψε τις πραγματικές προθέσεις των αιρετικών για την Εκκλησία· ξεκλήρισμα, αφαίρεση της εκκλησιαστικής περιουσίας με έμφαση στην κατάργηση της ιδιοκτησίας, δολοφονίες ιερέων και πιστών. Τα σχέδια αυτά πραγματοποιήθηκαν σε περιπτώσεις, κατά τις οποίες οι αιρετικοί προέβησαν σε ένοπλες εξεγέρσεις (Χουσίτες, επανάσταση των χωρικών υπό την καθοδήγηση του Thomas Müntzer), όπως και στις περιοχές όπου επικράτησε ο Προτεσταντισμός.

Ένας άλλος Βάλδιος από το Grafenschlag δήλωσε κατά παρόμοιο τρόπο, ότι αν είχε λίγο χρόνο ακόμα στην διάθεσή του θα είχε ισχυροποιήσει τόσο πολύ την αίρεση στην περιοχή που δρούσε, ώστε θα μπορούσε όχι μόνο να κηρύττει δημόσια, αλλά και να την επιβάλει με την βία[20]. Ο βίαιος χαρακτήρας της εξάπλωσης της αίρεσης, όσες φορές δεν μπόρεσε να εκφρασθεί έμπρακτα, περιοριζόταν σε ανάλογη μορφή κηρύγματος. Το προηγούμενο συναινετικό κήρυγμα είχε παραμερισθεί, εφόσον το επέτρεπαν οι συνθήκες και το πλήθος των υποστηρικτών. Το προσωπείο των αιρετικών είχε πέσει και τα πραγματικά αισθήματά τους εκφράζονταν ανοικτά. Το αντιεκκλησιαστικό και αντικληρικαλιστικό περιεχόμενο του κηρύγματός τους είχε την ίδια φρασεολογία και επιχειρηματολογία με παρόμοια κηρύγματα των Καθαρών και άλλων αιρετικών. Για τον λόγο αυτό δεν χρειάζεται να επαναληφθεί εδώ.

Άξια μνείας είναι η αιτιολόγηση της αιρετικής αποστασιοποίησης από τον Ανώνυμο, διότι δείχνει τα αδιέξοδα, στα οποία είχε οδηγήσει τον κόσμο ο παπισμός. Μερικές παρατηρήσεις του είναι ενδεικτικές:

«Η έκτη αιτία είναι η ασέβεια την οποία επιδεικνύουν κάποιοι λειτουργοί της Εκκλησίας προς τα μυστήρια[21].»

«Η Εκκλησία φτιάχνει κανόνες για χάρη του εαυτού της και για να στηρίξει τις εκκλησιαστικές ελευθερίες. Οι εντολές του Χριστού είναι συγκεκριμένες, ενώ της Εκκλησίας δείχνουν να είναι ατέλειωτες[22].»

Στο σημείο αυτό ο Ανώνυμος αναφέρει ότι η διάσταση του παπισμού από την Ορθοδοξία ήταν απόδειξη των αιρετικών για την φαυλότητα του πρώτου:

«Η Εκκλησία της Ανατολής δεν δίνει σημασία στους κανόνες [της Εκκλησίας της Δύσης][23].»

Εν ολίγοις ο Ανώνυμος παραδέχεται ότι ο παπισμός ζητούσε τον σεβασμό των πιστών, χωρίς να μπορεί ο ίδιος να παρουσιάσει ένα αξιοσέβαστο πρόσωπο.

Οι Βάλδιοι στηρίζονταν στην γνώση της Αγίας Γραφής για να κερδίσουν την προσοχή του ακροατηρίου τους. Ο Ανώνυμος αναφέρει ότι οι περισσότεροι γνώριζαν απ’ έξω την Καινή Διαθήκη. Ωστόσο, βρίσκει λάθη στις μεταφράσεις τους καθώς δεν γνώριζαν το λατινικό κείμενο, αλλά δικές τους μεταφράσεις. Αρνητική εικόνα στο θέμα παρουσιάζει ο David του Augsburg. Ισχυρίζεται ότι οι Βάλδιοι απέρριπταν την Παλαιά Διαθήκη. Χρησιμοποιούσαν, όμως, όσα αποσπάσματα από τους Πατέρες μπορούσαν με αντιρρητικό σκοπό[24]:

«Δεν δέχονται την Παλαιά Διαθήκη λόγω πίστεως, αλλά μαθαίνουν μόνο συγκεκριμένα αποσπάσματα από αυτήν, με σκοπό να μας επιτίθενται και να υπερασπίζονται τους εαυτούς τους, λέγοντας ότι, όταν ήρθε το Ευαγγέλιο, τα παλιά περάσανε. Κατά παρόμοιο τρόπο επιλέγουν λόγια του αγ. Αυγουστίνου, του Ιερώνυμου, του Γρηγορίου, του Αμβροσίου, του Ιωάννου του Χρυσοστόμου, του Ισιδώρου, και μικρά αποσπάσματα από τα βιβλία τους, με σκοπό ν’ αποδείξουν τις πλάνες τους και να μας αντικρούσουν. Πολύ εύκολα παραπλανούν τους αμόρφωτους, ντύνοντας το ανίερο δόγμα τους με εδάφια από τους αγίους· αποσιωπούν, όμως, εκείνα τα εδάφια από τους αγίους που τους εναντιώνονται και αναιρούν τα λάθη τους[25].»

Ο ίδιος συγγραφέας στιγματίζει την έπαρσή τους, καθώς επιδεικνύονταν και περνιούνταν για μορφωμένοι, επειδή συναναστρέφονταν με αγράμματους χωρικούς, απαγγέλλοντας αποσπάσματα του Ευαγγελίου στην καθομιλουμένη και προκαλώντας τον θαυμασμό ενός ακροατηρίου που δεν γνώριζε και επομένως δεν μπορούσε ν’ αντιληφθεί τις πλάνες τους:

«Όλη η έπαρσή τους στηρίζεται στην απλότητα (σσ εννοεί την απλότητα των ακροατών τους)· διότι φαίνονται περισσότερο μορφωμένοι από τους άλλους ανθρώπους, επειδή έμαθαν να απαγγέλλουν απέξω κάποια λόγια των Ευαγγελίων και των Επιστολών στην καθομιλουμένη. Για το λόγο αυτό θεωρούν τους εαυτούς τους ανώτερους από τους πιστούς μας, όχι μόνο τους λαϊκούς, αλλά και τους μορφωμένους· διότι είναι ανόητοι και δεν καταλαβαίνουν ότι ένα δωδεκάχρονο σχολιαρόπαιδο γνωρίζει περισσότερα από έναν εβδομηντάχρονο αιρετικό· διότι ο τελευταίος γνωρίζει μόνο όσα έχει μάθει απ’ έξω, ενώ ο πρώτος, έχοντας μάθει την γραμματική, μπορεί να διαβάσει χίλια λατινικά βιβλία, και ως ένα βαθμό να καταλάβει τη κυριολεκτική σημασία τους[26].»

Ο Ανώνυμος του Passau διαπίστωσε ότι ήταν η επίφαση της ευσέβειας που τους έκανε τόσο επικίνδυνους. Αυτό το έχουμε ξαναδεί. Εδώ πρέπει να συμπληρωθεί ότι για να διατηρηθεί η συγκεκριμένη επίφαση, ενάντια στα πραγματικά τους αισθήματα, χρησιμοποιούσαν κάποια κωδικοποιημένη ορολογία. Κάποιοι συγγραφείς είχαν παρατηρήσει τους κώδικες των Βάλδιων[27]. Χρησιμοποιούσαν συνθηματικές λέξεις για να μιλήσουν για την εκκλησία και τον κλήρο. Με αυτό τον συγκεκαλυμμένο τρόπο απέφευγαν τον εντοπισμό. Είχαν κωδικοποιημένους χαιρετισμούς. Όταν πήγαιναν σε μια συνάθροιση ρωτούσαν αν παραβρισκόταν κανένα «στραβόξυλο», εννοώντας κάποιον μη-Βάλδιο[28]. Εντέλει αυτή η κωδικοποιημένη συμπεριφορά, ενώ αρχικά σκόπευε στην συγκάλυψη, με το χρόνο μετατράπηκε σε αναγνωριστικό στοιχείο μεταξύ τους. Σε μεταγενέστερους αιώνες, παρόμοια συνθηματολογία ανέπτυξαν οι Γάλλοι Προτεστάντες (γλώσσα της Χαναάν[29]), οι Πουριτανοί, οι Γιανσενίτες και οι Μασόνοι.

8.4.3 Οι Βάλδιοι σε Βοημία και Μοραβία

Από την Αυστρία μεταδόθηκε η αίρεση στις εν λόγω περιοχές και μάλιστα σε τέτοια κλίμακα, ώστε μέχρι το 1330 είχε ιδρυθεί μόνιμο γραφείο της Ιεράς Εξέτασης, με έδρα την Πράγα. Το γραφείο αυτό διέθετε δικό του οικοδόμημα, βιβλιοθήκη και μεγάλη συλλογή αρχείων. Η πεμπτουσία της εμπειρίας των τοπικών ιεροεξεταστών καταγράφηκε σε εγχειρίδιο, το οποίο αποτελεί πηγή πληροφόρησης για τα εκεί τεκταινόμενα[30].

Στο Εγχειρίδιο αναφέρονται τα ονόματα των σημαντικότερων ιεροεξεταστών της περιόδου, των Colda von Colditz, Hartmann von Pilsen και του πιο δραστήριου Gallus von Neuhaus[31]. Κάποια διάσπαρτα αποσπάσματα από τα πρακτικά του τελευταίου βοηθούν να συμπληρωθούν τα κενά που αφήνει το Εγχειρίδιο, ειδικά όσον αφορά τις πεποιθήσεις των Βάλδιων της περιοχής[32].

Η πρώτη μαρτυρία για την ύπαρξη Βάλδιων στην Βοημία και την Μοραβία, βγήκε από το στόμα του Neumeister, όπως είδαμε παραπάνω. Αυτός μίλησε για αμέτρητους Βάλδιους, αλλά σύγχρονοι υπολογισμοί μπορούν να προσεγγίσουν τον πραγματικό αριθμό. Υπολογίζεται, λοιπόν, ότι στο βασίλειο της Βοημίας στις αρχές του ΙΔ’ αι. υπήρχαν περί τις 100.000 γερμανόφωνοι κάτοικοι. Επίσης, εκτιμάται ότι η αίρεση ήταν διαδεδομένοι αποκλειστικά μεταξύ των Γερμανών της περιοχής[33]. Οπωσδήποτε δεν ήταν όλοι οι Γερμανοί Βάλδιοι, όπως δεν ήταν και όλοι οι αιρετικοί στην περιοχή Βάλδιοι. Αναφέρεται για παράδειγμα, ένας άλλος αιρεσιάρχης με το όνομα Ricciardino της Pavia[34].

Στα πρακτικά του Gallus καταγράφονται 180 άτομα ύποπτα για αίρεση, εκ των οποίων οι 15 καταδικάστηκαν και εκτελέστηκαν. Δεδομένου ότι μόνο τμήμα του αρχείου του Gallus έχει διασωθεί, για το υπόλοιπο χαμένο τμήμα εκτιμάται ότι πρέπει να περιέχει ένα σύνολο 2600 ανακρίσεων με περίπου 200 εκτελέσεις. Τα νούμερα είναι υποθετικά, ωστόσο η αλήθεια δεν πρέπει να είναι πολύ διαφορετική. Η δράση του εν λόγω ιεροεξεταστή τοποθετείται στην εικοσαετία 1330-1350.

Οι Βάλδιοι της Βοημίας ήταν σε συνεχή επαφή με το τμήμα της κοιλάδας του Δούναβη. Εντοπίζονται στις πόλεις Budweis, Jareschau, Königgrätz, Namesz, Olesna (η οποία χωριζόταν σε γερμανικό και τσέχικο τμήμα), Prachactice, Wilhelmsdorf, Zahlenicz και Znojmo[35]. Εφόσον ήταν αστοί ασκούσαν και τα ανάλογα επαγγέλματα, με τους περισσότερους να είναι υφαντές ή κάτι παρεμφερές. Αναφέρεται ένας μεγαλοαστός, ο «πλούσιος» Ulrich στο Budweis, και ένας δικαστής στην Olesna, ο αδελφός του Dytlin[36].

Πραγματοποιούσαν μυστικές συναντήσεις σε κτίρια με αποκλειστική χρήση. Τέτοια κτίρια εντοπίστηκαν στο Budweis και Jareschau. Σε όσες πόλεις δεν διέθεταν παρόμοια κτίρια, οι συναντήσεις γίνονταν σε στοές, όπως στο Bernharcz[37]. Ένας μόδιστρος στο Budweis, ο Merthlin, διέθετε το κελλάρι του γι’ αυτό τον σκοπό[38]. Αυτό το μοντέλο δείχνει μια κλειστή μυστική αδελφότητα. Για την διατήρηση της μυστικότητας γίνονταν επιγαμίες μεταξύ των μελών, αποκλειστικά. Οι επιγαμίες αυτές, και οι συσχετισμοί που δημιουργούνταν επέτρεπαν στα μέλη να μετακομίζουν από μια πόλη σε μια άλλη, όταν στην πρώτη εμφανιζόταν ιεροεξεταστής. Παρόμοιο μοντέλο μυστικότητας βρίσκουμε μεταξύ των Λολλάρδων της ανατολικής Αγγλίας και του Chiltern Hills (NA Αγγλία)[39].

Στα αρχεία αναφέρονται και κατονομάζονται ξεκάθαρα πάστορες. Σώζονται τα ονόματα μερικών, όπως Albrecht, Gottfried, Johannes, Peter και Ulrich von Donaudorf[40]. Από αυτούς μόνο ένας ασκούσε τέχνη, ο Henzlin o κατασκευαστής μαχαιριών[41]. Ένας άλλος, ο Rudin, ήταν πανδοχέας και ανύπαντρος. Μπήκε στην σέκτα περί το 1295, έμεινε μαθητευόμενος επί δωδεκαετία και μετά έγινε πάστορας και μάλιστα ανήλθε στην αρχηγεία της σέκτας, λόγω του ότι ήταν ανύπαντρος[42].

Οι πάστορες ήταν συνήθως περιπλανώμενοι. Ταξίδευαν από πόλη σε πόλη, φιλοξενούνταν σε σπίτια πιστών και άκουγαν εξομολογήσεις, συνήθως την νύχτα. Κήρυτταν επίσης σε σπίτια πιστών. Λόγω του πλήθους του ακροατηρίου απαιτούνταν μεγάλες αίθουσες, οπότε οι ανάλογες συγκεντρώσεις γίνονταν στα σπίτι των πλέον ευκατάστατων, κάποιες φορές σε κελλάρια[43]. Η ομολογία του Heinrich, ενός σιδηρουργού από το Παλατινάτο, ο οποίος ζούσε περί το 1345 στο Jareschau, δείχνει την μυστικότητα αυτών των συναντήσεων, εξαιτίας του φόβου της ανακάλυψης:

«Τώρα δεν είναι όπως ήταν παλιά, διότι τώρα έρχονται με μυστικότητα και φεύγουν με μυστικότητα· δεν έχει σημασία πόσο στενός φίλος είναι κάποιος, δεν επιτρέπεται να γνωρίζει την άφιξη των εν λόγω εξομολόγων. Ως εκ τούτου, όταν έρχονται σε μια οικία ή φεύγουν από αυτή, το κάνουν με μυστικότητα και συγκάλυψη, και δεν επιτρέπουν σε κανένα να γνωρίζει από πού έρχονται ή πού πάνε. Έτσι, δεν γνωρίζω να σας πω τα σχετικά με την άφιξη ή την αναχώρησή τους[44].»

Πέραν της διδασκαλίας και της εξομολόγησης, οι πάστορες είχαν και άλλα καθήκοντα. Ένας Βάλδιος πάστορας, ο Albrecht, τέλεσε γάμο στο Hedreinsdorf, μεταξύ του Heynczlin Zaumer και της Elizabeth, οι οποίοι αργότερα εγκαταστάθηκαν στην Olesna[45]. Ένας άλλος στο Neuhaus παραβρέθηκε στις τελευταίες στιγμές μιας άρρωστης γυναίκας από την σέκτα, αλλά δεν είναι εξακριβωμένο τι ακριβώς έκανε[46].

Το διάτρητο σημείο της όλης μυστικότητας ήταν η εκ πεποιθήσεως δυσκολία των Βάλδιων να ορκιστούν, όπως συνέβαινε και με τους Καθαρούς. Ένας έμπειρος ιεροεξεταστής, όπως ο Gallus, μπορούσε να φέρει με τρόπο την ανάκριση στο θέμα αυτό και να διακρίνει το ποιόν του ανακρινόμενου προσώπου, ακόμα και όταν ορκιζόταν συμβατικά. Σε κάποιες περιπτώσεις ο Gallus δείχνει να ευχαριστιέται την δυσφορία τους, όταν αναφέρονταν στο θέμα ή όταν τους πίεζε να δώσουν τον όρκο του μάρτυρα. Είχε διακρίνει, μάλιστα, και την απεγνωσμένη προσπάθεια ν’ αποφεύγουν να πουν «treuen». Έξοχο παράδειγμα το παρακάτω απόσπασμα από την ανάκριση της Μαργαρίτας, της συζύγου του Hertlin, ενός ράφτη από το Budweis. Η Μαργαρίτα αρνήθηκε την εμπλοκή της στην αίρεση και ο ιεροεξεταστής την ρωτά αν προτίθεται να επιβεβαιώσει την αθωότητά της ένορκα:

› Μαργαρίτα: Θα ορκιστώ πρόθυμα, όπως μου πείτε.

› Ιεροεξεταστής: Δεν σε διατάζω να ορκιστείς, αλλά ρωτώ αν το επιθυμείς.

› Μαργαρίτα: Βεβαίως το επιθυμώ, αλλά δεν ξέρω το πώς.

› Ιεροεξεταστής: Ορκίσου όπως γνωρίζεις.

Το λεπτό σημείο στον παραπάνω διάλογο ήταν το ότι οι Βάλδιοι αιτιολογούσαν εξ ανάγκης τον όρκο, ως επανάληψη του τύπου που υποδείκνυε ο ανακριτής, και όχι δια της εκφοράς δικών τους λόγων. Έτσι πίστευαν ότι δεν ορκίζονταν πραγματικά. Αυτό ο Gallus το γνώριζε. Σ’ αυτήν την στιχομυθία, λοιπόν, παρακολουθούμε την προσπάθεια του Gallus να υποδείξει στην Μαργαρίτα πώς να ορκιστεί και την προσπάθεια της Μαργαρίτας να τον αναγκάσει να το κάνει. Ο Gallus αποφεύγει να την εξαναγκάσει, την στιγμή που η Μαργαρίτα, αφενός δηλώνει ότι επιθυμεί να ορκιστεί, αφετέρου δεν το κάνει, αλλά προσπαθεί να επαναλάβει λόγια του Gallus που εν τέλει δεν τα λέει. Μπορούμε να φανταστούμε ότι όσο ευχάριστο ήταν αυτό για τον Gallus, τόσο δυσάρεστο θα πρέπει να ήταν για την Μαργαρίτα, η οποία εμφανώς ήταν αιρετική. Αφού ο Gallus διαπίστωσε το αιρετικό υπόβαθρό της, της πρόσφερε μια μορφή όρκου και αυτή ορκίστηκε με φανερή δυσκολία. Ωστόσο, το θέμα δεν τελείωσε εκεί, διότι την πίεσε να ορκιστεί και σε άλλες περιπτώσεις· μια φορά όταν την ρώτησε για τις σχέσεις της με τον Κορράδο τον γουναρά, ο οποίος κάηκε στο Budweis. Η Μαργαρίτα είχε γνωριστεί μαζί του στην Πράγα. Ο Gallus της ζήτησε να ορκιστεί ότι δεν σχετίζονταν και αυτή απάντησε:

«Μα, πόσες φορές πρέπει να ορκιστώ; Δεν έχω ορκιστεί ήδη τρεις φορές[47];»

Η άρνηση να ορκισθούν δεν ήταν το μοναδικό χαρακτηριστικό που πρόδιδε τους Βάλδιους. Οι καταθέσεις των μαρτύρων δείχνουν ότι είχαν υιοθετήσει και ιδιαίτερο τρόπο συνομιλίας, όπως είχε συμβεί και με άλλες αδελφικές κοινότητες στις γερμανόφωνες περιοχές. Υποψίες εγέρθηκαν εναντίον των Heynczlin του πιλοπώλη, του Pezold του ζωγράφου και του Johlin του ράφτη, εξαιτίας του ιδιαίτερου «conversacio[48]» τους και του γενικού life style τους. Ο Gruczczo ο γουναράς τράβηξε τις υποψίες των γειτόνων του λόγω του κλειστού τρόπου ζωής του[49]. Οι Βάλδιοι στο Budweis, ενώ παραβρίσκονταν στις ακολουθίες των παπικών, αντί να κατασιγάσουν τις υποψίες εναντίον τους, τραβούσαν την προσοχή πάνω τους. Κατά την διάρκεια της παπικής λειτουργίας απέφευγαν να ατενίσουν την όστια και γυρνούσαν αλλού το βλέμμα τους. Κάποιος Herbord επεδείκνυε προκλητική αντιεκκλησιαστική συμπεριφορά[50]. Παρατηρείται, λοιπόν, το εξής αντιφατικό· από τη μια τηρούσαν κάθε προφύλαξη στο να κρατήσουν μυστική την ύπαρξη και τις δραστηριότητες της αίρεσης και από την άλλη προδίδονταν από την κοινωνική συμπεριφορά τους.

Οι Βάλδιοι έκαναν παρόμοιες προσπάθειες με τους Καθαρούς να στήσουν συνομωσίες σιωπής. Ο Heynlin ο νεώτερος, δημοτικός σύμβουλος στο Budweis, συγκάλεσε το δημοτικό συμβούλιο και τους είπε:

«Κύριοι, πρέπει όλοι να μιλήσουμε με μία φωνή ενώπιον του ιεροεξεταστή και να του πούμε ότι δεν γνωρίζουμε κανέναν αιρετικό εδώ. Αν επιθυμείτε να το κάνουμε πείτε μου[51].»

Προφανώς, η συνομωσία σιωπής απέτυχε, εφόσον καταγράφηκε στα πρακτικά και γνωρίζουμε γι’ αυτήν. Οπωσδήποτε οι επιτυχημένες προσπάθειες δεν έφθασαν σ’ εμάς. Εδώ είναι και το αδύνατο σημείο της ιστορικής έρευνας επί του θέματος. Τα γεγονότα, τα οποία συγκαλύφθηκαν με επιτυχία, δεν καταχωρήθηκαν στις πηγές, ειδικά στα αρχεία της Ιεράς Εξέτασης, οπότε δεν είναι δυνατόν να εξεταστούν από τον ιστορικό. Στην έρευνα της αίρεσης και των μυστικών αδελφοτήτων που δημιουργήθηκαν σε αυτή και την επόμενη περίοδο, το πρόσκομμα είναι αξεπέραστο, καθώς υπάρχουν μεγάλα κενά και δεν είναι δυνατόν να καλυφθούν μόνο με την χρήση των υπαρχουσών πηγών. Το ότι οι μυστικές εταιρείες οργανώθηκαν και έδρασαν με επιτυχία φαίνεται από το πόσα λίγα γνωρίζουμε σήμερα γι’ αυτές. Ο μελετητής της ιστορίας μπορεί να ενημερωθεί για την ύπαρξη ή την δραστηριότητά τους μόνο μέσα από κάποιο αποτυχημένο σχέδιο, το οποίο ήρθε στο φως, όπως για παράδειγμα η αποτυχημένη απόπειρα δολοφονίας του Gallus του Neuhaus καθ’ οδόν προς το Iglau, από τους γιους του Hermann von Neuchof το 1338[52].

Έχοντας ως μόνα διαφωτιστικά στοιχεία στην διάθεσή μας τα αρχεία της Ιεράς Εξέτασης, αναγκαστικά συναντούμε μπροστά μας αδιαπέραστο σκοτάδι, μετά τον τερματισμό της δράσης του Gallus. Οι σχέσεις των Γερμανών με τον πάπα βρίσκονταν τις περισσότερες φορές στο χειρότερο διπλωματικό επίπεδο και αυτό είχε ως αποτέλεσμα των τερματισμό της δράσης των απεσταλμένων του δεύτερου. Χωρίς ιεροεξεταστές δεν υπάρχουν στοιχεία. Μόνο κάποια διαλλείματα στην ένταση των σχέσεων των δύο έδωσαν χρόνο και ευκαιρία στους ανακριτές να ερευνήσουν τα θέματα τις αίρεσης και προσφέρουν στοιχεία σε μας. Οι έρευνες του Κορράδου του Marburg, του Gallus του Neuhaus και ελάχιστων ακόμη, διενεργήθηκαν κατά την διάρκεια αυτών των διαλειμμάτων.

Κάποιοι θέλουν να ερμηνεύουν την σιωπή των πηγών ως πάταξη της αίρεσης. Δεν είναι έτσι. Τα χρόνια μετά τον τερματισμό της δράσης των ιεροεξεταστών στην περιοχή το 1355, είναι οι δεκαετίες της πανούκλας. Η περιοχή κατακλύσθηκε από αίρεση, η οποία έφθασε μέχρι το πανεπιστήμιο της Πράγας. Οι δρόμοι και οι πλατείες γέμισαν αυτόκλητους κήρυκες και το 1420 έχουμε την γέννηση του κινήματος των Χουσσιτών. Το πιο δραστήριο και επαναστατικό τμήμα αυτών, οι Ταβορίτες εξαπλώθηκαν στις περιοχές των Βάλδιων. Πολύ ύποπτο για να είναι σύμπτωση και ακατανόητο αν υιοθετηθεί η άποψη ότι οι Βάλδιοι εξέλιπαν με την δράση του Gallus. Είναι λογικότερο να ειπωθεί ότι το νέο κίνημα βρήκε πρόσφορο το έδαφος και καλά προετοιμασμένο από την δράση των Βάλδιων, ώστε ο ευαγγελισμός μιας συναινετικής προς την αίρεση κοινωνίας να είναι ευκολότερος. Όπως θα δούμε στα σχετικά κεφάλαια ο Χουσσιτισμός προκάλεσε την αντίδραση των αρχών εξαιτίας της επαναστατικής του φύσης και όχι της αντιδραστικής προς τον παπισμό, αφήνοντας έτσι παράδειγμα προς αποφυγή στους Προτεστάντες.

* * * * * *

[1] Euan Cameron, Waldenses: Rejections of the Holy Churchin Medieval Europe, Oxford 2000, pp. 96-7.

[2] PL 214.695-9 & 793.

[3] Chronica Albrici Monachi Trium Fontium, ed. P. Scheffer- Boichorst, MGH SS 23.878. Αγγλική μετάφραση W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, New York-London 1969, p. 729.

[4] W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies…, p. 257-8.

[5] Το θέμα συζητιέται στα:

-H. Haupt, Waldenserthum und Inquisition im südöstlichen Deutschland bis zu Mitte des 14. Jahrhunderts, in Deutsche Zeitschrieft  für Geschichtswissenschaft 1 (1889), ss. 285-6.

- H. Grundmann, Relidiöse Bewegungen im Mittelalter: Untersuchungen über die geschichtlichen Zusammenhange zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiöse Frauenbewegung im 12. und 13. Jarhundert und über die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik, 2nd ed. Hildesheim 1961,  ss.97-100.

[6] Η πηγή αναλύεται στο H. Haupt, Waldenserthum…, ss. 320-2.

[7] MGH Epistolae Saeculi XIII Selectae 1, no 537 pp. 432-5.

[8] Για τον Κορράδο:

- R. Kieckhefer, Repression of Heresy in Medieval Germany, Liverpool 1979, pp. 14-5.

- M. Lambert, The Cathars, Oxford 1998, pp. 118-122.

[9] Πηγές:

- Gesta Trevorum Continuatio IV, ed. G. Waitz, MGH SS 24. 400-2.

- Chronica Albrici Monachi Trium Fontium, ed. P. Scheffer- Boichorst, MGH SS 23.931-2.

- Cronica S. Petri Erfordensis Moderna, ed. O. Holder-Egger, MGH SS 30.391.

[10] Annales Marbacenses, ed. R. Wimans, MGH SS 17.176.

[11] Ed. J. Gretser, in Maxima Bibliotheca Veterum Patrum vol. 13, p. 299: “De quarto nota, quod sectae haereticorum fuerunt plures quam lxx, quae omnes, per Dei gratiam deletae sunt, praeter sectas Manichaeorum, Arianorum, Runcariorum et Leonistarum, quae Alemanniam infecerunt”.

ΠΡΟΣΟΧΗ. Ο Ανώνυμος του Passau είναι μια από τις κύριες πηγές για τν ιστορία των Βάλδιων, στον τόπο και χρόνο που αναφέρεται. Πρόκειται ουσιαστικά για το έργο του Rainerius Sacconi, Summa de Catharis et Pauperibus de Lugduno, στο οποίο έχει προστεθεί υλικό, που αφορούσε τους Βάλδιους της περιοχής. Την προσθήκη έκανε κάποιος Γερμανός ιεροεξεταστής πιθανότατα και αναφέρεται συνήθως ως ψευδο-Rainerius. Ο Jacob Gretser το εξέδωσε πρώτος στο όνομα του Rainerius και υπάρχει σε διάφορες εκδόσεις της Bibliotheca, εκτός από τον τόμο 13 (π.χ. υπάρχει και στην έκδοση της Λυών του 1677 στον τόμο 25.262-77.

Για τον Ανώνυμο και το έργο του:

- A. Patschovsky, Der Passauer Anonymus: Ein Sammelwerk über Ketzer, Juden, Antichrist aus der Mitte des 13. Jahrhunderts, in Schrieften der MGH, Deutsches Institut für Erforschung des Mittelalters, Band 22, Stuttgart 1968.

- W. Preger, Beiträge zur Geschichte des Waldensier im Mittelalter, in Abhandlungen der historischen Classe der königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften 13 (1877), 184-86.

- Franz Unterkircher, “Pseudo-Reinerius” und “Passauer Anonymus”, in Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung 63 (1955), 41-6.

Αγγλική μετάφραση, Edward Peters, Heresy and Authority in Medieval Europe: documents in translation, University of Pensylvania Press 1980,  pp. 150-164.

[12] P. Segl, Ketzer in Österreich im 13. und beginnenden 14. Jahrhundrt, Quellen und Forschungen aus dem Gebiet der Geschichte, Neue Folge, Heft 5, Paderborn 1984.

[13] Ed. J. Gretser, in Maxima Bibliotheca Veterum Patrum vol. 13, p. 308.

[14] Edward Peters, Heresy…, 152.

[15] Αποσπάσματα στα:

- M. Nickson, The “Pseudo-Reinerius” Treatise, the Final Stage of a Thirteenth Century Work on Heresy from the Diocese of Passau, in Arcives d’ Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen-Age 34 (1967), 294-5, 308-9, 314.

- W. Preger, Beiträge zur Geschichte der Waldensier in Mittelalter, in Abhandlungen der historischen Classe königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften 13 pt2 , 241-2.

[16] M. Nickson, The “Pseudo-Reinerius” Treatise…, p. 307.

[17] M. Nickson, The “Pseudo-Reinerius” Treatise…, p. 294.

[18] Euan Cameron, Waldenses…, 102.

[19] Edward Peters, Heresy…, 152.

[20] M. Nickson, The “Pseudo-Reinerius” Treatise…, p.308, 313.

[21] Edward Peters, Heresy…, 152.

[22] Edward Peters, Heresy…, 157.

[23] Ο.π.

[24] W. Preger, Tractat des David von Augsburg über die Waldesier, in Abhandlungen der historischen Classe königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften 14 pt.2 (1879), p. 209.

[25] Αγγλική μετάφραση Ε. Peters, Heresy…, 149-150.

[26] Ε. Peters, Heresy…, p.150.

[27] W. Preger, Tractat des David von Augsburg…, p. 212.

[28] M. Nickson, The “Pseudo-Reinerius” Treatise…, p. 307.

[29] Παρμένο από το Ησ. 19.18: «Τῇ  ἡμέρᾳ ἐκείνῃ ἔσονται πέντε πόλεις ἐν τῇ Αἰγύπτῳ λαλοῦσαι τῇ γλώσσῃ τῇ Χαναανίτιδι …», για το οποίο σχολιάζει ο πρεσβυτεριανός  σχολιαστής Matthew Henry (1662-1714): “They shall speak the language of Canaan, the holy language, the scripture-language· they shall not only understand it, but they shall use it· they shall introduce that language among them, and converse freely with the people of God, and not, as they use to do, by an interpreter. Converting grace, by changing the heart, changes the language”, An Exposition of the Old and New Testament, London 1827, vol. 2 p. 715.

Ο Καλβίνος εξελάμβανε την «Χαναανίτιδα γλώσσα», ως την ομολογία της αληθινής (κατ’ αυτόν) θρησκείας. Βλ. Joseph Alexander, Commentary on Isaiah, New York 1867, p. 356.

Ο Johannes Cocceius (Ολλανδός καθηγητής στο πανεπιστήμιο του Leiden, 1603-1669) θεωρούσε ότι η «Χαναανίτιδα γλώσσα» αφορούσε την μελέτη των Γραφών. Ο.π.

[30] Tο Εγχειρίδιο έχουν εκδοθεί από τον A. Patschovsky, Die Anfänge einer Ständingen Inquisition in Böhmen; Ein Prager Inquisitioner-Handbuch aus der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts, in Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters, Band 3 Berlin 1975 (το Εγχειρίδιο στις σσ 93-231, έκδ. του MS 311 της Herzog-August-Bibliothek). Βλ. επίσης του ιδίου, Quellen zur bömischen Inqusition im 14. Jarhundrt, MGH Quellen zur Geistesgeschicte des Mittelalters, Band 2 Weimar 1979, s. 115 ff.

[31] A. Patschovsky, Die Anfänge…, 15-29.

[32] Τα αποσπάσματα είναι διασκορπισμένα σε διάφορες βιβλιοθήκες· τέσσερα βρίσκονται στο Heiligenkreuz, ένα στο Gottweig και ένα ακόμη στ Brno. Συγκεντρωμένα στο A. Patschovsky, Quellen zur bömischen Inquisition, ss 11-18.

[33] A. Patschovsky, Quellen zur bömischen Inquisition, ss 21-2.

[34] A. Patschovsky, Die Anfänge…, ss. 30-46.

[35] A. Patschovsky, Quellen…, 181-2, 188 ff, 193ff, 201-2.

[36] O.π. 197-8.

[37] Ο. π. 197, 232, 238.

[38] Ο. π. 182-3.

[39] Βλ. σχ. J. A. F. Thompson, The Later Lollards 1414-1520, Oxford 1965 & N. P. Tanner, Heresy Trials in the Diocese of Norwich 1428-1431, Royal Historical Society Camden 4th series, vol 20 (London 1977).

[40] A. Patschovsky, Quellen…, 189, 192, 202, 210, 235, 238.

[41] A. Patschovsky, Quellen…, 212-3.

[42] A. Patschovsky, Quellen…, 250.

[43] A. Patschovsky, Quellen…, 234.

[44] A. Patschovsky, Quellen…, 211.

[45] A. Patschovsky, Quellen…, 191-2.

[46] A. Patschovsky, Quellen…, 235.

[47] A. Patschovsky, Quellen…, 233.

[48] Ο. π. 177-8.

[49] Ο.π. 182.

[50] Ο. π. 176.

[51] Ο. π. 176-7.

[52] Ο. π. 192-3.

Πηγή: Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου

Η δράση της Ιεράς Εξέτασης ανάγκασε τους Βάλδιους να προσαρμόσουν τον χαρακτήρα της αίρεσής τους. Κατά την διάρκεια της Αλβιγηνικής εκστρατείας απολάμβαναν ένα είδος ανοχής για δύο λόγους. Πρώτον, κύριος στόχος των παπικών ήταν οι Καθαροί. Οι εκκλησιαστικοί και κοσμικοί παράγοντες είχαν στραμμένη την προσοχή τους σε αυτούς. Δεύτερον, οι Βάλδιοι είχαν διαμορφώσει το κήρυγμά τους κατάλληλα για την αντιμετώπιση της διδασκαλίας των Καθαρών επίσης, εφόσον κινούνταν στις ίδιες περιοχές, οπότε δεν έδιναν την πρόφαση στους «σταυροφόρους» να τους κυνηγήσουν.

8.3 ΟΙ ΒΑΛΔΙΟΙ

Β’ Μέρος – Βάλδιοι και Ιερά Εξέταση: Ο ΙΓ’ αιώνας

8.3.1 Η αναγνώριση των Βάλδιων από την Ιερά Εξέταση

Η δράση της Ιεράς Εξέτασης ανάγκασε τους Βάλδιους να προσαρμόσουν τον χαρακτήρα της αίρεσής τους. Κατά την διάρκεια της Αλβιγηνικής εκστρατείας απολάμβαναν ένα είδος ανοχής για δύο λόγους. Πρώτον, κύριος στόχος των παπικών ήταν οι Καθαροί. Οι εκκλησιαστικοί και κοσμικοί παράγοντες είχαν στραμμένη την προσοχή τους σε αυτούς. Δεύτερον, οι Βάλδιοι είχαν διαμορφώσει το κήρυγμά τους κατάλληλα για την αντιμετώπιση της διδασκαλίας των Καθαρών επίσης, εφόσον κινούνταν στις ίδιες περιοχές, οπότε δεν έδιναν την πρόφαση στους «σταυροφόρους» να τους κυνηγήσουν.

Η κατάσταση άλλαξε μετά το 1230 και την εμφάνιση της Ιεράς Εξέτασης. Ο νέος εκκλησιαστικός θεσμός δεν είχε ως στόχο του μόνο τους Καθαρούς, αλλά όλους τους αιρετικούς. Ταυτόχρονα απαιτούσε από όλους τους Χριστιανούς, τους οποίους θεωρούσε νόμιμα δεσμευμένους απέναντι στην παπική «εκκλησία» δια του βαπτίσματος, να συμμερίζονται τους σκοπούς της και να συνδράμουν στο έργο της.  Σε σχέση, λοιπόν, με τους Βάλδιους πρώτος στόχος της Ιεράς Εξέτασης ήταν η ενημέρωση των πιστών για τον αιρετικό χαρακτήρα των πλανόδιων κηρύκων.

Οι Βάλδιοι ήταν αιρετικοί. Ποιοι ήταν, όμως, Βάλδιοι; Μέχρι την εμφάνιση της Ιεράς Εξέτασης, Βάλδιοι ήταν οι πλανόδιοι κήρυκες. Η σέκτα ήταν περιορισμένη στον μικρό αριθμό αυτών. Με τον επίσημο χαρακτηρισμό τους ως αιρετικών, αυτόματα ονομάστηκαν αιρετικοί και όσοι ήταν πρόθυμοι να τους ακούσουν ή να τους υποστηρίξουν. Με την νέα κατηγοριοποίηση ο αριθμός τους αυξήθηκε κατ’  επέκταση. Εκτός των κηρύκων, στους Βάλδιους συγκαταλέχθηκαν και όλοι αυτοί, οι οποίοι αποτελούσαν το σύστημα υποστήριξής τους· όσοι τους φιλοξενούσαν στα σπίτια τους, τους παρείχαν τροφή και άνεση, κάλυπταν την δραστηριότητά τους και το πιο σημαντικό από όλα, οργάνωναν συγκεντρώσεις για την διάδοση του κηρύγματος και της αίρεσης. Αυτοί οι ίδιοι ρύθμιζαν και την ροή της πληροφορίας προς τους ανακριτές, παραπλανώντας τους.

Στο θέμα της συγκάλυψης και της μυστικότητας, οι Βάλδιοι ήταν πιο επιτυχημένοι από τις άλλες αιρέσεις. Μπορούσαν να διατηρούν τον παπικό τρόπο εκκλησιαστικής ζωής, χωρίς να έχουν εσωτερικές ιδεολογικές συγκρούσεις. Ο κύκλος υποστήριξης των κηρύκων, λαϊκοί συζευγμένοι με εμφανή ευσέβεια, μπορούσε ν’  αυξάνει ατελείωτα, χωρίς να κινεί υποψίες. Δεν υπήρχε κάτι στην ζωή τους που να τους διακρίνει από  την υπόλοιπη ενορία. Ήταν πολύ δύσκολο για τους ιεροεξεταστές ν’  ανακαλύψουν τους Βάλδιους. Η διδασκαλία τους, ακόμη και στις περιπτώσεις, όπου κυριαρχούσε ο δονατισμός, δεν καλούσε σε αποκοπή από τον παπισμό. Ειδικά στην περίπτωση των Φτωχών της Λυών, ο αντικληρισμός δεν έγινε εμφανής πριν το τέλος του ΙΓ’  αι[1].

8.3.2 Η προσαρμογή των αιρετικών στα νέα δεδομένα

Το μόνο διακριτικό, που μπορούσε να οδηγήσει στην ανακάλυψη των Βάλδιων, ήταν το δημόσιο κήρυγμα. Αυτό εξέλιπε με την εμφάνιση της Ιεράς Εξέτασης. Το διάστημα 1241-2 η δράση του ιεροεξεταστή Pierre Seila την περιοχή του Montauban, έφερε στο φως κάποια από τα λιγοστά στοιχεία που υπάρχουν ακόμη και σήμερα για την αίρεση. Τέσσερις μαρτυρίες δείχνουν ότι το δημόσιο κήρυγμα σταμάτησε με την έναρξη της δράσης των πρώτων ανακριτών.

Κάποιος Raymond Hugues, ανακρινόμενος το 1244 δήλωσε ότι περίπου σαράντα χρόνια πριν είχε ακούσει Βάλδιους να κηρύττουν στην εκκλησία της Aiguesvives μετά την ανάγνωση του Ευαγγελίου, μπροστά στο εκκλησίασμα. Το 1243, κάποιος Arnaud Combarieu ισχυρίστηκε ότι είκοσι χρόνια πριν είχε δει Βάλδιους να κυκλοφορούν στους δρόμους του Montauban. Την ίδια χρονιά ένας ιππότης, ο Sais του Montesqieu, δήλωσε ενώπιον των ανακριτών, ότι δεκαέξι χρόνια πριν, καθώς πλησίαζε στην Lacroisille, κοντά στην Puylaurens, συνάντησε στην πύλη της πόλης μια ομάδα ανθρώπων μαζί με τον εφημέριο της ενορίας. Όταν τους ρώτησε τι κάνουν συγκεντρωμένοι εκεί, του απάντησαν ότι μιλούσε ένας Βάλδιος και τον άκουγαν. Κάποια Περεγρίνα, πρώην υπηρέτρια της κόμισσας της Τουλούζης, ομολόγησε στον ανακριτή ότι είχε δώσει τροφή σε τέσσερις Βάλδιους μετά τον θερισμό, στην οικία του P. Ortola, πεθαμένου από καιρό. Αλλά δικαιολογήθηκε ότι τότε οι Βάλδιοι δεν θεωρούνταν αιρετικοί. Όταν ο ανακριτής την ρώτησε για την χρονολογία του συμβάντος, απάντησε ότι πρέπει να είχε γίνει πριν δεκαπέντε ή δεκαέξι χρόνια[2].

Οι παραπάνω μαρτυρίες δείχνουν την ανησυχία του κόσμου εξαιτίας του γεγονότος της αιρετικής δράσης ανθρώπων, τους οποίους τους θεωρούσαν αξιοσέβαστους. Επίσης αποκαλύπτουν ότι το 1204, κατά την πρώτη μαρτυρία, είκοσι χρόνια μετά την Βερόνα, και το 1223, 1227 και 1228, κατά τις υπόλοιπες, δηλαδή πολλά χρόνια μετά την τέταρτη σύνοδο του Λατερανού, οι Βάλδιοι εξακολουθούσαν να μιλούν δημόσια, παρά την επίσημη καταδίκη τους[3].

Μετά το 1230 το δημόσιο κήρυγμα εγκαταλείφθηκε. Ο μόνος τρόπος για να γνωρίσει κάποιος ένα Βάλδιο κήρυκα ήταν μέσω φίλου, μέσω του κύκλου υποστήριξης και εφόσον είχε διαπιστωθεί ότι δεν θ’  αποτελούσε κίνδυνο για να εκτεθεί. Λόγω της σπανιότητας των πηγών, πρέπει ν’  ανατρέξει κανείς σε μια ομολογία του 1327 για να μάθει πώς γινόταν η επαφή ενός καινούργιου μέλους με τους κήρυκες. Κάποια χήρα στην επαρχία της Castres δέχθηκε κάποια στιγμή την επίσκεψη ενός γείτονα. Αυτός της είπε:

› Αν επιθυμείς να πιστέψεις κάποιο καλό άνθρωπο, τον οποίο φιλοξενώ στο σπίτι και να τον ακούσεις να κηρύττει και να λέει καλά λόγια, είμαι σίγουρος ότι θα ευχαριστηθείς πολύ.

Η χήρα ζήτησε να μάθει περισσότερα.

› Είναι καλός και δίκαιος άνθρωπος,

της απάντησε ο γείτονας.

› Δεν τολμά να εμφανιστεί δημόσια, διότι είναι ένας από αυτούς που διώκονται από την εκκλησία.

Η γυναίκα πήγε και συνάντησε δύο ανθρώπους και τους άκουσε να μιλούν αλλά δεν είδε τα πρόσωπά τους. Τους άκουσε να λένε καλά λόγια, αλλά τίποτα ενάντιο στην πίστη, κατά την δήλωσή της[4].

Ο παλιός τρόπος στρατολόγησης νέων μελών είχε αλλάξει. Εκείνο που ενδιέφερε δεν ήταν η μαζική επέκταση της αίρεσης, αλλά η ασφαλής. Βλέπουμε ότι ακόμη και στην περίπτωση που υπήρχε ενδιαφέρον, λαμβάνονταν προφυλάξεις. Η χήρα δεν είδε τα πρόσωπα των ομιλητών. Η χήρα ήταν γνωστή στον κύκλο υποστήριξης και είχε γίνει η εκτίμηση ότι η προσέγγισή της δεν θα έθετε σε κίνδυνο την ομάδα. Η επιτυχία όλης αυτής της μυστικότητας φαίνεται από την σπανιότητα της αποκάλυψης τέτοιων δικτύων υποστήριξης τον ΙΓ’  αι.

Πώς μπορούσε να φτάσει η Ιερά Εξέταση σε έναν τέτοιο πυρήνα και να τον ξεσκεπάσει; Μέσω της εξομολόγησης ή για την ακρίβεια μέσω τα αποχής από την εξομολόγηση. Και θα εξηγήσουμε αμέσως το γιατί. Η Δ’ Σύνοδος του Λατερανού είχε αποφασίσει ότι οι πιστοί έπρεπε να εξομολογούνται τουλάχιστον μια φορά τον χρόνο κατά την περίοδο της Μεγάλης Τεσσαρακοστής[5]. Η διάταξη εφαρμόστηκε αμέσως από τους Βάλδιους, με την διαφορά ότι δεν εξομολογούνταν στον ιερέα της ενορίας ή στους ιερομονάχους της περιοχής τους ή τους επισκέπτες αδελφούς των παπικών ταγμάτων. Εξομολογούνταν μόνο στους πλανόδιους Βάλδιους κήρυκες[6]. Το ότι η παρεκτροπή αυτή επικράτησε στους Βάλδιους αμέσως μετά την Σύνοδο του Λατερανού του 1215 δείχνει ότι δεν πρόκειται για αντίμετρο στις διώξεις της Ιεράς Εξέτασης. Πάντως, αποδείχθηκε πολύ χρήσιμο στους αιρετικούς, διότι έτσι αποσοβούνταν ο κίνδυνος της αποκάλυψης μέσω της εξομολόγησης, δεδομένου ότι δεν υπήρχε ανοικτή αντίρρηση στους τρόπους της παπικής «εκκλησίας». Συνεπώς οι Βάλδιοι κάλυπταν με αυτό τον τρόπο τα νώτα τους χωρίς να φαίνονται αντιρρησίες στα μάτια των αφελών. Κι όμως, αυτό δείχνει ότι σφετερίζονταν αλλότρια αρμοδιότητα.

Οι παπικές αρχές άργησαν ν’  αντιληφθούν τι γινόταν πίσω από την πλάτη τους. Από την στιγμή που ενημερώθηκαν, η μη συμμετοχή κάποιου στην εξομολόγηση σε κάποιον εξουσιοδοτημένο γι’ αυτήν παπικό έγειρε υποψίες. Ωστόσο δεν μπορούμε να είμαστε αισιόδοξοι για την εις βάθος εξέταση των περιπτώσεων[7].  Για να μην εγείρονται υποψίες, οι Βάλδιοι επέτρεπαν και την εξομολόγηση της Τεσσαρακοστής στον ενοριακό ιερέα, θεωρώντας ότι αυτή η τακτική θα τους υπενθύμιζε την διαφορά τους από τον υπόλοιπο πληθυσμό.

Μέσα στην λογική της συγκάλυψης της δραστηριότητάς τους και πάντα σε αρμονία με την άρνηση εργασίας, οι περιπλανώμενοι Βάλδιοι υιοθέτησαν την άσκηση της ιατρικής. Έτσι, δικαιολογούσαν τα ταξίδια τους στα μάτια του σκεπτικιστή παρατηρητή. Επίσης, όταν ένας πιστός τούς καλούσε ζητώντας τις υπηρεσίες τους, κάλυπταν την ιδιότητα του πάστορα με αυτήν του θεραπευτή[8]. Στα αρχεία του ιεροεξεταστή Pierre Seila αναφέρονται πέντε τέτοιες περιπτώσεις[9]. Οι σύγχρονες παραστάσεις με θεατρικής εκτέλεσης ψευτοθεραπείες στις θρησκευτικές συνάξεις ορισμένων σεκτών, ίσως να έχουν εδώ την αρχή τους.

Το ότι τελικά οι Βάλδιοι είχαν πάστορες ακόμη και σε πρώιμη περίοδο αποκαλύπτεται, παρά την προσπάθεια συγκάλυψης πίσω από την φτώχεια των πηγών, από τις ομολογίες κάποιων μετανοημένων Βάλδιων, των ‘Johannes de Montel’, και ‘Elias B. de Fiac’, στον επίσκοπο της Valence-d’ Albigeois στην Languedoc. Αυτοί οι τρεις αποκάλυψαν μια σκανδαλιστική εικόνα της αίρεσης, την οποία εγκατέλειψαν. Ανέφεραν ότι οι Βάλδιοι διενεργούσαν Ευχαριστίες σε ακαθόριστο χρόνο, εξομολογούνταν μεταξύ τους, εξέλεγαν επισκόπους, επέτρεπαν σε αμόρφωτους να κηρύττουν, ακόμη και σε γυναίκες, και μεταξύ τους φανέρωναν το μίσος τους για την παπική «εκκλησία». Βάπτιζαν ή αναβάπτιζαν εαυτούς και αλλήλους, δεν παραδέχονταν τις νηστείες, καλούσαν σε αποχή από τον όρκο, αν και οι ίδιοι ορκίζονταν συνεχώς, παραβαίνοντας τους όρκους τους. Κατηγόρησαν, μάλιστα κάποια Μαρία της Ναρβόννης, ότι είχε σαρκικές επαφές με τέσσερις κήρυκες[10].

Οι κατηγορίες των μετανοημένων Βάλδιων δεν στερούνται ακρίβειας, ακόμη και αν το θέμα των σαρκικών επαφών ληφθεί ως υπερβολή. Ειπώθηκε ότι οι γυναίκες της αίρεσης είχαν ενεργό ρόλο στο κήρυγμα και συμμετείχαν στις πλανόδιες ομάδες. Πηγές δείχνουν ότι και μετά τα μέσα του ΙΓ’  αι. ο ρόλος αυτός παρέμενε σε ισχύ. Κάποια Geralda φιλοξενήθηκε από ένα μέλος της σέκτας στο Montauban[11]· οι Raymunda de Balinis και Alazais Calosa ανακαλύφθηκαν στην Ναρβόννη και το σπίτι που τις φιλοξένησε παραδόθηκε στις φλόγες[12]· οι Arnalda και Bona Domina συνελήφθησαν στην Castres το 1239 και η μια εκτελέστηκε ενώ η άλλη μετανόησε[13]. Μόλις το 1300 εγκαταλείφτηκε η συμμετοχή των γυναικών στις περιπλανώμενες ομάδες.

Οι παραπάνω ομολογίες δεν είναι οι μοναδικές που αναφέρονται στα πραγματικά αισθήματα των Βάλδιων απέναντι στην εκκλησία και τους ιερείς. Ανάλογη περιγραφή υπάρχει και στον Étienne de Bourbon. Σύμφωνα με τα συμπεράσματα που έβγαλε ως ιεροεξεταστής από τις ανακρίσεις Βάλδιων, αυτοί αρνούνταν οποιαδήποτε πνευματική αξία στις ιεροπραξίες κακού ιερέα, ενώ αναγνώριζαν ανάλογη αρμοδιότητα σε λαϊκούς. Απέρριπταν πολλές από τις ακολουθίες του παπισμού κι έτρεφαν αντικληρικαλιστικά αισθήματα[14]. Από αυτή την περιγραφή γίνεται κατανοητό ότι οι διώξεις εκ μέρους της Ιεράς Εξέτασης είχαν απαλύνει τις διαφορές μεταξύ των Λυωνιστών και των Λομβαρδών Βάλδιων.

Οι Βάλδιοι της Languedoc είχαν μια χαρακτηριστική τελετή, η οποία δεν επικράτησε στις ομάδες άλλων περιοχών. Μερικές ομολογίες μιλούν για την ευλογία άρτου και ιχθύος, τα οποία στην συνέχεια κατανάλωναν κατά την Μεγάλη Πέμπτη[15]. Στα αρχεία των ανακρίσεων από τον Pierre Seila υπάρχουν όμοιες ομολογίες με την προσθήκη της ευλογίας του οίνου[16]. Τα μέλη μπορούσαν να πάρουν τον άρτο στο σπίτι τους και να τον καταναλώσουν εκεί[17]. Η τελετή αυτή επέζησε μέχρι το 1300 ως είδος μυστικού δείπνου μόνο για τους κήρυκες[18].

Η συνάντηση των κηρύκων με τους πιστούς υποστηρικτές ξεκινούσε με το «ασπασμό της ειρήνης[19]». Στην συνέχεια οι πιστοί φιλοξενούσαν τους πλανόδιους «αδελφούς» στις οικίες τους για μερικές ημέρες. Τους έδιναν δώρα, τροφή, χρήματα ή ρούχα για το καλωσόρισμα. Στην συνέχεια συνεστιάζονταν και άκουγαν το κήρυγμά τους. Δεν αναφέρεται τυπικό τιμητικής προσκύνησης των «αδελφών» από τους πιστούς, όπως στην περίπτωση των Καθαρών. Υπάρχει, βέβαια, μια μαρτυρία, κατά την οποία ‘Pana’ αγαπούσε τον ‘Petrus de Vallibus’, τον αιρεσιάρχη, ως άγγελο του Θεού[20].

8.3.3 Η εξάπλωση της αίρεσης

Από τα στοιχεία που προκύπτουν από τις πηγές, εξάπλωση της αίρεσης έγινε στην Νότια Γαλλία με ταχείς ρυθμούς το πρώτο μισό του ΙΓ’ αι. Από τα Πυρηναία και την Ναρβόννη, όπως δείχνει η περίπτωση του Durand de Huesca, προς την Τουλούζη, το Montauban και το Quercy. Νοτιοανατολικά, στο Montpellier, την Nîmes, την Αβινιόν μέχρι την Προβηγκία. Στην συνέχεια βορειότερα στην Βουργουνδία. Οι κήρυκες μπορεί να ταξίδεψαν μακρύτερα, αλλά δεν είχαν πάντα θετικά αποτελέσματα. Στην περιοχή του Montauban, όπως φαίνεται από τα αρχεία του Pierre Seila το 1241-2 και των Bernard de Caux & Jean de St. Pierre το 1245-6, πολυπληθείς εστίες υπήρχαν επίσης στις περιοχές Gourdon και Montcucq και σποραδικές περιπτώσεις εντοπίστηκαν στις πόλεις Beaucaire, Sauveterre, Moissac και Castelnau.

Οι επόμενες πληροφορίες για τους Βάλδιους της Οξιτανίας προέρχονται από τις αρχές του ΙΔ’, αλλά αναφέρονται και σε παλαιότερες εποχές. Το 1310 ιεροεξεταστές με έδρα την Τουλούζη διέταξαν την σύλληψη και κράτηση κάποιων Βάλδιων της Γασκώνης, οι οποίοι ήταν μετανάστες από την Βουργουνδία[21]. Η μετοίκηση στον νέο τόπο εγκατάστασης είχε γίνει κάποιες δεκαετίας πρωτύτερα. Στην δεκαετία που ακολούθησε συνελήφθησαν και δικάστηκαν αρκετοί κάτοικοι της περιοχής. Εστίες Βάλδιων ανακαλύφθηκαν στην Auch, δυτικά της Τουλούζης, και μικρότεροι αριθμοί στην επαρχία Rodez, όπως και στην Rouergue. Σ’  αυτήν την περιοχή έδρασαν δύο γνωστοί από τα κεφάλαια για τους Καθαρούς ιεροεξεταστές, ο Bernard Gui και ο Jacques Fournier, επίσκοπος Pamiers και μετέπειτα πάπας Βενέδικτος ΧΙΙ (1334-1342), στην Αβινιόν. Τα αρχεία από τις δίκες συγκεντρώθηκαν από τον Ολλανδό Philips van Limborch και εκδόθηκαν ως παράρτημα («Ποινολόγιο - Liber sententiarum») στην «Ιστορία της Ιεράς Εξέτασης» του ιδίου το 1692[22].

Ως τόπος γέννησης πολλών από τους καταδικασμένους φέρονται στα έγγραφα, χωριά της επαρχίας Besançon. Ωστόσο, αυτοί ήταν Βάσκοι δεύτερης γενιάς και οι γονείς τους, προερχόμενοι  από την Βουργουνδία, είχαν εγκατασταθεί εκεί την περίοδο 1280-1290[23]. Πολλοί από αυτούς δήλωσαν ότι είχαν εγκαταλείψει την Βουργουνδία, εξαιτίας των διωγμών των Βάλδιων εκεί, από τον ιεροεξεταστή Fra Guy de Reims[24]. Ακόμη και όσοι δεν κατάγονταν από την Βουργουνδία συνδέονταν μαζί τους με επιγαμίες. Είναι χαρακτηριστικό ότι σ’  αυτή την περίπτωση οι Βάλδιοι έκαναν κλειστούς γάμους, μόνο με μέλη της αίρεσης και επίκεντρο τα χωριά Mazères, Castelnau-Barbarens, Lartigue, Marciac, St-Gaudens, Mirande, Bars & St. Jean-le-Comtal (επαρχία Auch) και Alzon, μεταξύ του Montpellier και Millau, στην επαρχία της Rodez[25].

Αυτό που προκύπτει από τα παραπάνω σχετικά με την εξάπλωση της αίρεσης, είναι ότι έχουμε μαζική μετανάστευση από μια περιοχή σε μια άλλη, εξαιτίας των διώξεων του παπισμού. Παρόμοιες μετακινήσεις συνέβησαν αργότερα από τις Άλπεις προς την Προβηγκία και από κει προς Καλαβρία και Απουλία.

Μέσα από την εξέταση των καταθέσεων βλέπουμε ότι οι Βάλδιοι αυτοαποκαλούνται «αδελφοί»[26]. Ο παπικός κλήρος αποκαλείται «εθνικοί», και είναι αυτοί που τους ονόμασαν «Φτωχούς της Λυών»[27]. Στις ομάδες αυτές εμφανίζονται άτομα με πρωτεύοντα ρόλο και προέρχονται από την τάξη των κηρύκων. Από τους πρώτους αρχηγούς που έφτασαν από την Βουργουνδία ήταν ο Jean de Grandvaux, περίπου 1275[28]. Τέτοιοι ήταν επίσης οι Étienne Porchier από την Lons-le-Saulnier και Étienne Bordet[29]. Μεταγενέστερος εμφανίζεται κάποιος Cristinus Maynes (ίσως από Maine), τον οποίο ονομάζουν αγράμματο[30]. Οι κήρυκες ονομάζονται σε κάποιες περιπτώσεις και Τέλειοι, πιθανότατα ως δάνειο είτε από μπέρδεμα με τους Καθαρούς. Για παράδειγμα ο Jean Canoat, ήταν ‘Valdensis perfectus’[31]. Στην ίδια συλλογή αναφέρεται μόνο μια γυναίκα κήρυκας, η Raymonde de Castres[32], οπότε συμπεραίνεται ότι η συμμετοχή γυναικών σε αυτή την τάξη τείνει να εκλείψει.

Κάποιοι μάρτυρες ονομάζουν τους κήρυκες ως ‘clerici[33]’. Η λέξη τoν Μεσαίωνα είχε διπλή σημασία· σήμαινε είτε τον κληρικό, είτε τον εγγράμματο[34]. Δεν είναι ξεκάθαρο με ποια έννοια χρησιμοποιείται. Αν χρησιμοποιείται με την έννοια του κληρικού, τότε αυτό θα μπορούσε να σημαίνει ότι υπήρχαν Βάλδιοι που διήγαν διπλή ζωή. Αυτό θα φανεί καθαρότερα στην επόμενη περίπτωση. Αν χρησιμοποιείται με την έννοια του εγγράμματου, τότε αναλογικά με τους υπόλοιπους κατονομασμένους κήρυκες, οι τέσσερις περιπτώσεις των ‘clerici’ δείχνουν ότι ακόμη και στις αρχές του ΙΔ’ αι. η τάξη των κηρύκων ήταν στην συντριπτική της πλειοψηφία αγράμματοι άνθρωποι.

Στις ομολογίες αυτές βρίσκεται η ιστορία του Jean Philibert de St-Sauver, ο οποίος ήταν ιερέας στην Βουργουνδία. Περί το 1283 εστάλη από την Βουργουνδία στην Γασκώνη, να ψάξει κάποιον φυγά Βάλδιο. Εκεί ήρθε σε επαφή μαζί τους κι έγινε φίλος τους. Μετά από μια σύντομη επίσκεψη στην Βουργουνδία εγκαταστάθηκε μόνιμα στην επαρχία Auch. Αρχηγός των ομάδων εκεί ήταν ο προαναφερθείς Cristinus. Αυτός του πρότεινε να γίνει Βάλδιος κήρυκας. Ο Jean Philibert δέχθηκε. Το 1298 ανακρίθηκε από τον ιεροεξεταστή Guy της Ρεμ. Αρνήθηκε να ορκιστεί και φυλακίστηκε για κάποιο διάστημα στον Άγιο Λαυρέντιο της Grandvaux, κοντά στην Besançon. Αργότερα δέχθηκε να ορκιστεί, αποκήρυξε την αίρεση και αφέθηκε ελεύθερος. Η μετάνοιά του δεν ήταν ειλικρινής. Γύρισε στην Γασκώνη ως παπικός ιερέας, αλλά εξακολουθούσε να έχει κρυφές σχέσεις με τους Βάλδιους. Συνελήφθη πάλι το 1311 και εξετάστηκε από τους ανακριτές της Τουλούζης. Καθαιρέθηκε και αναθεματίστηκε οκτώ χρόνια αργότερα[35].

Στις ομάδες της Γασκώνης η εξομολόγηση γινόταν μόνο στον πάστορα της σέκτας τακτικά. Οι εξομολογούμενοι λάμβαναν από αυτόν το κανονικό επιτίμιο. Η πλειοψηφία των συλληφθέντων ομολόγησε ότι εξομολογούνταν με αυτόν τον τρόπο. Την εξομολόγηση άκουγαν οι παλαιότεροι και αιδεσιμότεροι των «αδελφών». Κάποια Pierrette ‘la Crestiana’, εξομολογούνταν σ’  αυτούς επί δεκατέσσερα έτη[36]. Κάποιος Pierre Aymon από την Alzon εξομολογούνταν στους Βάλδιους πάστορες επί σαράντα πέντε έτη[37] (η ομολογία χρονολογείται το 1320). Η ίδια Pierrette κατονόμασε 12 Βάλδιους πάστορες, τους οποίους είχε γνωρίσει προσωπικά. Όπως αναφέρθηκε αλλού, και σ’  αυτές τις περιπτώσεις επιτρεπόταν η εξομολόγηση σε παπικό, όχι ουσιαστικά, αλλά για τα προσχήματα. Ήταν σημαντικό για την επιβίωση της αίρεσης, να μην αναφέρονται σ’ αυτήν στις εξομολογήσεις τους. Ο Helyas Garin της Alzon ήταν αδελφός ενός πάστορα εξομολογητή, του HUguet. Εξομολογούνταν τακτικά και στον εφημέριο της ενορίας του, φροντίζοντας επιμελώς να μην αποκαλύπτει στοιχεία για τις σχέσεις του με τους Βάλδιους[38].

Αυτό που προκύπτει από την εξέταση των στοιχείων της περιόδου είναι η ανάπτυξη κάποιας «εκκλησιαστικής» δομής στην σέκτα. Οι πάστορες φρόντιζαν ν’ ακούν την εξομολόγηση των ακολούθων τους, να ορίζουν επιτίμια, να διδάσκουν το Ευαγγέλιο, το οποίο στις περισσότερες των περιπτώσεων γνώριζαν απ’  έξω, όχι ολόκληρο και ως έτυχε, αλλά τα ευαγγελικά αναγνώσματα των Κυριακών στην καθομιλουμένη, όχι στα λατινικά. Σημαντικό είναι να πούμε ότι οι ίδιοι οι πάστορες διαμόρφωναν και τα πρότυπα ηθικής. Υπάρχει μία τάση υποκατάστασης της παπικής «εκκλησίας». Υπάρχουν επίσης αντικληρικαλιστικά αισθήματα. Δεν εκφράζονταν, όμως, πάντα. Είναι εμφανής η προσπάθεια να καθησυχάζεται το κοινό, ότι πρόκειται για «εκκλησιαστικό» ή «παραεκκλησιαστικό» σχήμα, στα μάτια των αφελών. Για παράδειγμα, η Agnes de na Bernarda είχε σχέσεις με τους Βάλδιους επί επταετία. Όταν έμαθε ότι ο παραπάνω αναφερθείς Huguet Garin της Alzon καταδικάστηκε και κάηκε ως αιρετικός, τους εγκατέλειψε, λέγοντας ότι την ξεγελάσανε[39]. Το ίδιο και ο Gerald, ο γιος του Formont, ο οποίος θεωρούσε τους Βάλδιους ‘καλούς ανθρώπους’ μέχρι την στιγμή που έμαθε ότι τους αναζητούν οι ιεροεξεταστές[40].

Η ρητορεία των Βάλδιων για την αιτιολόγηση της ύπαρξής τους στους απλούς ανθρώπους, ήταν απλή και αφελής. Οι πάστορες καταφέρονταν εναντίον του κλήρου σε σχέση με το κήρυγμα και την Αγία Γραφή. Έλεγαν, λοιπόν, ότι ο παπικός κλήρος κρατούσε το λαό εσκεμμένα σε άγνοια, όσον αφορά την γνώση της Αγίας Γραφής και του θείου νόμου, με σκοπό να εξασφαλίζουν την εξουσία τους επί του ποιμνίου. Σ’  αυτό συμπλήρωναν με κακεντρέχεια, ότι αν ο κλήρος έδινε την Αγία Γραφή στον κόσμο θα ήταν λιγότερο πλούσιος. Αυτά βεβαιώνονται από ομολογίες, όπως της Jacqueta, χήρας του Philipot στο Combe-Rotgier[41].

Αιτία της αποκάλυψης των δραστηριοτήτων των Βάλδιων σε αυτή την περίπτωση ήταν η σύλληψη του Huguet Garin της Alzon. Αυτός γεννήθηκε σε οικογένεια Βάλδιων και ανατράφηκε για να γίνει πάστορας, από τους γονείς του Guillaume και Helys. Η εκπαίδευσή του ανατέθηκε στον Barthélemi de Cajarc, με τον οποίο ταξίδευε, ως ακόλουθος του πλανόδιου κήρυκα. Ο Huguet Garin ήταν υπεύθυνος για τον προσηλυτισμό φίλων και συγγενών στην Alzon. Η σύλληψη κι εκτέλεσή του στην Αβινιόν, παπική έδρα της εποχής, οδήγησε στο ξεσκέπασμα και των υπολοίπων μελών και τις δίκες της Τουλούζης. Μετά τα γεγονότα, οι Βάλδιοι και κυρίως οι Βουργουνδοί Βάλδιοι εξαφανίζονται από το προσκήνιο, περνούν στην αφάνεια, όπως συνέβη και με τις ομάδες των Βάλδιων της Languedoc του προηγούμενου αιώνα. Αναγκαστικά, πρέπει να περιμένουμε την ολοκλήρωση των ερευνών κάποιου άλλου ιεροεξεταστή, για να ρίξουμε μια ματιά στην σκοτεινή τους ιστορία.

8.3.4 Οι Βάλδιοι στην Pamiers. Η εμφάνιση του Οικουμενισμού

O Jacques Fournier, επίσκοπος Pamiers και μετέπειτα πάπας Βενέδικτος ΧΙΙ, έδρασε ως ιεροεξεταστής στην επαρχία του την περίοδο 1318-1325. Τα αρχεία των ανακρίσεων που διενεργήθηκαν από αυτόν[42], αποτελούν πηγή για την εξέταση του Καθαρισμού στην περιοχή του Montaillou και δευτερευόντως για την μελέτη μιας μικρής κοινότητας Βάλδιων, με αρχηγό τον Raymond de Sainte-Foy, από την La Côte-St-André στην Isère. Ο Raymond συνελήφθη μαζί με την γυναίκα που τον φρόντιζε, την Agnes Francou, και ένα ακόμη ζευγάρι, τον Jean Fustier και την Huguette de Vienne[43].

Όταν συνελήφθη ο Raymond ήταν κοντά στα σαράντα του χρόνια. Δήλωσε διάκονος, αλλά όπως αποδείχθηκε στην συνέχεια δεν ανήκε στην παπική «εκκλησία». Ήταν μορφωμένος και μάλιστα θεολογικά κατηρτισμένος, αφού είχε σπουδάσει στην σχολή (stadium) των Φραγκισκανών στο Montpellier[44]. Ήταν διάκονος ενός κοινοβίου με μέλη αυτούς που συνελήφθηκαν μαζί του. Το κοινόβιο δεν ήταν αυτοκέφαλο. Οι διάκονοι εκεί, όπως ο Raymond ανήκαν σε μια ιεραρχία. Πάνω από τους διακόνους ήταν οι ιερείς και πάνω από αυτούς ένας ‘majoralis’. Τον τίτλο κατείχε ο Ιωάννης της Λωρραίνης (Jean de Lorraine), από το 1300[45]. Οι διάκονοι είχαν υποχρέωση να παρέχουν εξυπηρετήσεις στους ιερείς. Αρχηγός της κοινότητας ήταν ο ‘majoralis’, ο οποίος χειροτονούσε τους ιερείς και τους διακόνους. Στο κοινόβιο επικρατούσε αγαμία. Παντρεμένα ζευγάρια ή χήρες με παιδιά δεν γίνονταν δεκτοί.

Η κοινότητα ανήκε στην αίρεση των Βάλδιων, αν και εμφανίζει κάποια ριζοσπαστικά χαρακτηριστικά. Ο Jean de Lorraine, o Jean de Châlon[46] και ο Jean de Grandvaux[47] είναι πιθανότατα το ίδιο πρόσωπο. Ο Raymond γνώριζε τον Cristinus, ο οποίος ανέλαβε ‘majoralis’ μετά τον Ιωάννη της Λωρραίνης. Ήξερε επίσης τους Barthélemi de Cajarc και Jean Moran. Η Huguette de Vienne γνώριζε τους Gerard de Provence και Jean de Cernon. Όλοι αυτοί εμφανίζονται στα προηγούμενα αρχεία της Τουλούζης[48]. Εκείνο όμως που εντυπωσιάζει είναι η μοναδική οργάνωση που εμφανίζεται σε αυτή την κοινότητα και δεν βρίσκεται σε κάποια άλλη από τις προηγούμενες. Ίσως να οφείλεται σε εξέλιξη εντός της αίρεσης, αλλά θα μπορούσε κάλλιστα να αποκαλύφθηκαν σ’ αυτήν την περίπτωση περισσότερα, από όσα στις προηγούμενες.

Από τις καταθέσεις μαθαίνουμε τον τρόπο λειτουργίας της ιεραρχίας. Ο ‘majoralis’ εκλέγονταν από τους ιερείς και τους διακόνους, κατόπιν συσκέψεως. Ο εκλεγείς αρχικά αρνούνταν να αναλάβει εθιμοτυπικά, αλλά «υποχρεωνόταν» από τους υπόλοιπους ν’  αποδεχθεί τα καθήκοντά του. Χειροτονούνταν είτε από τον προηγούμενο, αν βρισκόταν ακόμη στη ζωή, ή από τον παλαιότερο ιερέα[49].

Για να γίνει κάποιος διάκονος έπρεπε να συμμετέχει στην ζωή της κοινότητας, τουλάχιστον μια εξαετία. Αν η κοινότητα ήταν ευχαριστημένη με την διαγωγή του, γινόταν μια σύσκεψη και αποφασιζόταν η ανάθεση της διακονίας στο άτομο. Ακολουθούσε τελετή χειροτονίας, όπου ο ‘majoralis’ έβαζε τα χέρια του στο κεφάλι του υποψήφιου και προσευχόταν να λάβει το Άγιο Πνεύμα. Μετά λεγόταν το Πάτερ Ημών και το Ave Maria. Όσοι διάκονοι εκτελούσαν ικανοποιητικά τα καθήκοντά τους μπορούσαν στην συνέχεια να γίνουν ιερείς. Πάλι ακολουθούσε τελετή, της οποίας το τυπικό προέβλεπε να θέτουν τα χέρια τους στο κεφάλι του υποψηφίου ο ‘majoralis’ και οι παραβρισκόμενοι ιερείς[50].

Μόνο ο ‘majoralis’ μπορούσε να κάνει μια απομίμηση Θ. Ευχαριστίας. Κατά την Μεγάλη Πέμπτη έπλενε τα πόδια των ιερέων. Στην συνέχεια ευλογούσε άρτο, οίνο και ψάρι εις απομίμηση του Μ. Δείπνου. Αυτή η τελετή ήταν μόνο για τα μέλη του κοινοβίου και όχι για απλούς πιστούς[51]. Οι ιερείς είχαν ως καθήκον ν’ ακούν τις εξομολογήσεις των πιστών και να βάζουν επιτίμια[52].

Στην ομολογία του ο Raymond ισχυρίστηκε ότι η ιεροσύνη των παπικών και των Βάλδιων ήταν «κλάδοι[53]» του ίδιου θεσμού, και καθένας είχε την αξία του στην δικιά του «εκκλησία». Επίσης, ισχυρίστηκε ότι ο ‘majoralis’ είχε την ίδια πνευματική αρμοδιότητα με τον παπικό επίσκοπο, και οι ιερείς την ίδια ικανότητα να τελούν μυστήρια, είτε ήταν παπικοί είτε Βάλδιοι. Δεν παραδεχόταν ότι η εγκυρότητα των μυστηρίων εξαρτιόταν από την ηθική του ιερέα[54]. Ακόμη περισσότερο, εμφανίστηκε να πιστεύει ότι η ομάδα ήταν καθόλα «ορθόδοξη», τίποτα παραπάνω από ένα μεταρρυθμιστικό «εκκλησιαστικό» κίνημα, το οποίο περίμενε την νομιμοποίησή του από τον παπισμό, για να βγει στην επιφάνεια. Σκοπό του δήλωνε την αναμόρφωση της πνευματικής ζωής με βάση την Αγία Γραφή και την προώθηση της εξομολόγησης.

Ήταν άραγε, αυτός ο φαινόμενος Οικουμενισμός μια προσπάθεια συνδιαλλαγής με τον παπισμό, ενώπιον του ιεροεξεταστή; Αν ναι, τότε ποιες ήταν οι πραγματικές ιδέες του Raymond;

Δουλειά του Jacques Fourier, όπως και κάθε ιεροεξεταστή ήταν η εις βάθος εξέταση τέτοιων δηλώσεων και η εμπειρία από προηγούμενες ανακρίσεις, κυρίως Καθαρών επαγγελματιών  στην εξαπάτηση, ήταν πολύτιμη. Έτσι, ύστερα από τις κατάλληλες ερωτήσεις ο Raymond δήλωσε ότι ο ιερέας δεν ήταν το απαραίτητο στοιχείο για την τέλεση μιας Θ. Λειτουργίας. Αρκεί να υπήρχε δισκοπότηρο, οίνος, άρτος, ύδωρ και κάποιος να απαγγείλει τα ιδρυτικά λόγια του μυστηρίου. Όταν ρωτήθηκε για το θέμα της εξουσιοδότησης, ο Raymond απάντησε ότι ο ‘majoralis’ είχε εξουσιοδότηση από τον Θεό και δεν χρειαζόταν κανενός άλλου. Έτσι, μπορούσε να κηρύττει, να στέλνει «αδελφούς» να κηρύττουν, να εξομολογεί, όπως και οι ιερείς. Η απάντηση του απ. Πέτρου στο συμβούλιο των Ιουδαίων (Πραξ. 5.29) ήταν η βάση όλης της απολογίας του Raymond. Η υπό εξέταση ομάδα συμφωνούσε με τον παπισμό σε όσα θέματα θεωρούσε ότι ήταν σύμφωνα με την Αγία Γραφή και ακολουθούσε την δικιά της πρακτική στα υπόλοιπα. Έχουμε δηλαδή κλασσικό παράδειγμα Βάλδιων.

Συμπεραίνεται, λοιπόν, ότι συστατικό του φαινόμενου Οικουμενισμού του Raymond ήταν η ανειλικρίνεια. Ο Οικουμενισμός του ήταν αποτέλεσμα της θεολογικής του εκπαίδευσης στη σχολή των Φραγκισκανών, χωρίς όμως ν’  αποτελεί αυτόνομη θεολογική παράδοση εντός της αίρεσης[55]. Αποτελεί προσπάθεια συμβιβασμού με αφετηρία τα σημεία συνάντησης των δύο θεολογιών, τα οποία εκείνη την εποχή ήταν περισσότερα. Άρα ο οικουμενιστικός χαρακτήρας των Βάλδιων προηγείται χρονικά του διαμαρτυρόμενου της μεταρρύθμισης. Πάντως, οι παπικοί τότε δεν ενέδωσαν.

8.3.5 Οι Βάλδιοι στην Τουλούζη

Τις πληροφορίες για τους Βάλδιους της Τουλούζης τις οφείλουμε στα αρχεία του ιεροεξεταστή Bernard Gui. Αυτός έδρασε στην περιοχή μεταξύ των ετών 1307 ως 1324. Τα αρχεία αποτέλεσαν την βάση του «Practica Inquisitionis Heretice Pravitatis»[56], στο οποίο ένα κεφάλαιο αφιερώνεται στους Βάλδιους. Η αξιοπιστία του επιβεβαιώνεται από τις σχετικές αναφορές του «Liber Sentnentiarum».

Με το κείμενο αυτό διασταυρώνονται και επιβεβαιώνονται όλες οι παραπάνω πληροφορίες για τις πεποιθήσεις και τις πρακτικές των Βάλδιων[57]. Ταυτόχρονα επιβεβαιώνει και την ανειλικρίνεια των Βάλδιων. Ο Bernard Gui πίστευε ότι όσοι ήταν περισσότερο μυημένοι στην αίρεση, είχαν πιο ριζοσπαστικές και αποστασιοποιημένες από τον παπισμό ιδέες, από ότι φανέρωναν, ακόμη και στους ίδιους του υποστηρικτές τους ή τα απλά μέλη τους[58]. Επιμένει ότι ισχυρισμός τους ήταν η αδυναμία ενός αμαρτωλού ιερέα να τελέσει μυστήρια, ενώ αντίθετα ένας καλός λαϊκός μπορούσε να τελέσει ακόμη και Θεία Λειτουργία[59]. Προσθέτει ότι οι Βάλδιοι δεν τιμούσαν τους αγίους και τις εορτές τους, δεν πίστευαν ότι μπορούν να θαυματουργήσουν, και ότι υπό ανάκριση δήλωναν καθόλα σύμφωνοι με τον παπισμό, χωρίς να το εννοούν. Αυτό φάνηκε στην προηγούμενη περίπτωση του Raymond de Sainte-Foy και πείθει ότι ο Bernard Gui δεν εφηύρε τα όσα γράφει, αλλά τα συνάντησε πραγματικά στις ανακρίσεις που διήγε[60].

Η εκτίμησή του ήταν ότι η αίρεση αυτή ήταν περισσότερο διαδεδομένη από όσο φαινόταν και είχε μεγαλύτερο βάθος από όσο μπορούσε να αντιληφθεί κάποιος, αν παρατηρούσε μόνο την επιφάνεια. Συμφωνούσε απόλυτα με τον Étienne de Bourbon, λέγοντας ότι σε άλλες προηγούμενες εποχές υποστήριζαν άλλες αιρετικές δοξασίες, εννοώντας ότι στην εποχή του δεν τις αποκάλυπταν[61]. Εκτιμά ότι όσα γράφτηκαν για τις ομάδες τους σε άλλες περιοχές της Ευρώπης, ίσχυαν και γι’  αυτούς που βρίσκονταν στην Τουλούζη, ακόμη και αν τα αρνούνταν.

Στο έργο του βρίσκονται δύο μοναδικές πληροφορίες. Η πρώτη από αυτές αναφέρει δύο μυστικές συγκεντρώσεις ετησίως, κατά τις οποίες αποφασίζονται και αποδίδονται στους κήρυκες οι αποστολές τους. Πού θα πάνε, ποιους θα συναντήσουν, ποιον θα εξομολογήσουν, τι δωρεές θα συγκεντρώσουν. Τα μυστικά αυτά συμβούλια, διοργανώνονταν σε διαφορετικό κάθε φορά τόπο, σε ένα σπίτι μισθωμένο κάποιους μήνες πριν, για να μην κινούνται υποψίες. Τις αποστολές ανέθετε ο ‘majoralis’ στους ιερείς, διακόνους και κήρυκές του. Κατά την διάρκεια της συσκέψεως του αποδίδονταν τα αποτελέσματα και ο λογαριασμός για την επίτευξη του στόχου της προηγούμενης περιόδου. Η όλη διαδικασία θυμίζει τρόπο λειτουργίας εμπορικών ή παραθρησκευτικών (για παράδειγμα εταιρεία Σκοπιά) επιχειρήσεων. Περιττό να πούμε ότι οι συμμετέχοντες δεν εμφανίζονταν ξαφνικά στην πόλη που θα γινόταν η συνάντηση, αλλά παρουσιάζονταν σαν έμποροι για να μην κινούν υποψίες[62].

Δεύτερον, αναφέρει ότι διέθεταν κάποιο είδος Σύνοψης της πίστης. Η Σύνοψις αυτή περιελάμβανε επτά άρθρα για το τριαδολογικό δόγμα, επτά χριστολογίας, τις Δέκα Εντολές και επτά έργα ελεημοσύνης. Την Σύνοψη αυτή την απομνημόνευαν, ώστε να μπορούν να την χρησιμοποιούν με απολογητικό τρόπο[63]. Μάλιστα, Ο Bernard Gui συμβούλευε λόγω αυτού τους ιεροεξεταστές να τους ζητούν να πουν το Σύμβολο της Πίστης, το οποίο δεν γνώριζαν διότι δεν περιλαμβανόταν στην Σύνοψή τους. Αντίστοιχες παπικές συνόψεις που κυκλοφορούσαν παπικοί ιεράρχες, περιελάμβαναν και το Σύμβολο της Πίστης[64].
Τα αποτελέσματα της δράσης της Ιεράς Εξέτασης στην εξέλιξη της αίρεσης των Βάλδιων, όπως περιγράφηκαν παραπάνω μπορούν να συνοψιστούν σε λίγες λέξεις. Οι Βάλδιοι κατέληξαν άλλα να διδάσκουν και άλλα να πράττουν για να μην κινούν τις υποψίες των τοπικών εκκλησιαστικών αρχών και να μην γίνεται αντιληπτή η διαφορετικότητά τους από τον υπόλοιπο κόσμο, τον οποίο ζητούσαν να ευαγγελίσουν. Ο Bernard Gui το περιγράφει ως εξής:

«Επίσης, με σκοπό να προστατευτούν, μερικές φορές αναγκάζονται να προσποιηθούν οικειότητα με μέλη των θρησκευτικών ταγμάτων και του κλήρου, δίνοντας πλούσια δώρα ή  κάνοντας χάρες σ’  αυτούς, ή υιοθετώντας δουλοπρεπή ή ταπεινή συμπεριφορά απέναντί τους, κι έτσι ν’  αποσπάσουν γι’  αυτούς και τους δικούς τους την ευκαιρία να παραμείνουν καλυμμένοι, να ζουν και να καταστρέφουν ψυχές. Επίσης, παραβρίσκονται στις εκκλησίες και παρακολουθούν ομιλίες, με όλους τους εξωτερικούς τύπους, προσαρμόζονται με θρησκευτικό φαινομενικό τρόπο και προσπαθούν να χρησιμοποιούν ένα λεξιλόγιο που φαίνεται διακριτικό για να ξεγλιστράνε[65]. …

Επίσης συμβουλεύουν τους πιστούς τους να μην τους προδίδουν ποτέ στις εκκλησιαστικές αρχές, τους κληρικούς ή τα μέλη των θρησκευτικών ταγμάτων ή τους ιεροεξεταστές, διότι αν φανερωθούν, θα συλληφθούν, επειδή – έτσι λένε στους πιστούς τους – οι ιεροεξεταστές και οι άλλοι της Ρωμαϊκής Εκκλησίας τους καταδιώκουν άδικα επειδή υπηρετούν τον Θεό και τηρούν τις εντολές του, επειδή επιδιώκουν την ευαγγελική πτώχεια και τελειότητα, όπως ο Χριστός και οι Απόστολοι. Λένε επίσης, ότι γνωρίζουν την αλήθεια και τα πράγματα του Θεού καλύτερα από τους εκκλησιαστικούς κληρικούς ή μέλη των θρησκευτικών ταγμάτων της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, οι οποίοι, εξαιτίας της άγνοιας της αλήθειας, τους καταδιώκουν, Επίσης ισχυρίζονται ότι ξεφεύγουν από τις διώξεις των αντιπάλων τους επειδή ο Χριστός στο Ευαγγέλιο είπε στους αποστόλους και ακολούθους του να φεύγουν από πόλη σε πόλη όταν διώκονται στο όνομα του Θεού[66].»

Στο επόμενο κεφάλαιο θα δούμε την εξάπλωση των Βάλδιων στην Κεντρική Ευρώπη.

* * * * * *

[1] Euan Cameron, Waldenses: Rejections of the Holy Churchin Medieval Europe, Oxford 2000, p. 70.

[2] Τα στοιχεία από την συλλογή Doat, XXI υπάρχουν στο H. C. Lea, History of the Inquisition of the Middle Ages, 3 vols London 1888, vol. 2 Appendix X pp. 581-2 (λατινικά).

[3] Gabriel Audisio, The Waldensian Dissent: Persecution and Survival, c. 1179- c. 1570 (τίτλος πρωτοτύπου Les ‘Vaudois’: naissance, vie et mort d’ une dissidence, XIIe-XVIe siècle), Cambridge University Press 1999, p.32.

[4] Gabriel Audisio, The Waldensian Dissent, pp. 35-36.

[5] Mansi XXII.1008-1009.

[6] A. Patschovsky- K. V. Selge, Quellen zur Geschichte der Waldenser, Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 18 (Gütersloh 1973), p. 51. Επίσης G. Gonnet, Enchiridion fontium valdensium du IIIe Concile de Lateran au Synode de Chanforan (1179-1532), Torre Pellice 1958, vol. 1 pp. 155-7.

[7] Οι σπάνιες περιπτώσεις όπου οι εξομολογούμενοι ομολόγησαν την επαφή τους με τους Βάλδιους καταγράφονται στο D. Kurze, Quelle zur Ketzergeschichte Brandenburgs und Pommerns, Veröffentlichungen der historischen Kommision zu Berlin, Band 45, (Berlin 1975), 189-190.

[8] P. Biller, Curate infirmos: The Medieval Waldensian Practice of Medicine, n Studies in Church History 19 (1982), pp. 55-57.

[9] H. C. Lea, History of the Inquisition.., vol. 2 Appendix X pp. 582-583.

[10] G. Gonnet, Enchiridion…, vol. 1 pp. 155-157.

[11] H. C. Lea, History of the Inquisition.., vol. 2 Appendix X pp. 580.

[12] A. Patschovsky- K. V. Selge, Quellen.., p. 58-9.

[13] C. Thouzellier, Catharisme et valdéisme en Languedoc à la fin du XIIe et au début du XIIIe siècle, Paris 1966, p. 295 & n. 106.

[14] E. Martene-U. Durand, Thesaurus Novus Anecdotorum, Paris 1717, t. V col. 1755. Αγγλική μετάφραση, W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, London 1969, p. 346.

[15] A. Patschovsky- K. V. Selge, Quellen.., p. 52, H. C. Lea, History of the Inquisition.., vol. 2 Appendix X pp. 584.

[16] C. Thouzellier, Catharisme et valdéisme, p. 295 n. 105.

[17] A. Patschovsky- K. V. Selge, Quellen.., p. 61, H. C. Lea, History of the Inquisition.., vol. 2 Appendix X pp. 582.

[18] J. Duvernoy, Le Registre d’ inquisition de Jacques Fournier, évéque de Pamiers (1318-1325), 3 vols Toulouse 1965, vol. 1 pp. 60-1,  γαλλική μετάφραση του ιδίου και E. Le Roy Laudrie, 3 vols Paris 1978.

[19] A. Patschovsky- K. V. Selge, Quellen.., p. 52 n.17 & C. Thouzellier, Catharisme et valdéisme, p. 295 n. 105.

[20] H. C. Lea, History of the Inquisition.., vol. 2 Appendix X pp. 580.

[21] Philippus van Limborch, Historia Inquisitionis. Cui Subjungitur Liber Sententiarum inquistitionis Tholosanae ab anno Christi MCCCVII ad annum MCCCXXIII, Amsterdam 1692, 216-7, 225, 368, 375.

[22] Υπάρχει η άποψη ότι το πρωτότυπο έχει χαθεί, ωστόσο το British Library MS Add. 4697 φαίνεται να είναι αυθεντικό. E. Cameron, The Waldenses, p. 80 n. 46.

[23] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 230, 262, 264, 352.

[24] Ο συγκεκριμένος έδρασε στην Βουργουνδία το διάστημα 1290-1295, άρα η μετανάστευση ήταν σταδιακή σε εκτεταμένο χρόνο. P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 230-1, 253, 264, 352, 354.

[25] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 216-17, 223-4, 227, 235, 239, 339-41, 343.

[26] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 216, 222, 226, 234, 354, 356, 359, 366: ‘et vocabant se illi qui errant de illa societate fratres’.

[27] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 351: ‘si scirentur caperentur per dominum quia gentes vocabant eos paupers de Lugduno’. Ομοίως 357 & 369.

[28] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 352.

[29] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 344, 359, 367.

[30] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 346, 377-8.

[31] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 241.

[32] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 201.

[33] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 224-6, 231, 239, 253, 351, 366-7, 377.

[34] A. Murray, Reason and Sosciety in the Middle Ages, Oxford 1978, pp. 263-270.

[35] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 252-5, 274-7.

[36] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 236, αλλά στο βιβλίο λόγω κακοτυπίας εμφανίζεται ως 234.

[37] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 352-53.

[38] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 241-2.

[39] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae,359.

[40] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae,378.

[41] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae,377.

[42] J. Duvernoy, Le Registre d’ inquisition de Jacques Fournier, évéque de Pamiers (1318-1325), 3 vols Toulouse 1965, vol. 1 pp. 60-1,  γαλλική μετάφραση του ιδίου και E. Le Roy Laudrie, 3 vols Paris 1978. Μέρος του αρχείου αναλύεται στο E. Le Roy Ladurie, Montaillou: village Occitan de 1294 à 1324, Paris 1975 (δεύτερη έκδοση αναθεωρημένη 1982). Σε αγγλική μετάφραση B. Bray (trans), Montaillou: Cathars and Catholics in a French Village, 1294-1324, London 1978.

[43] Τα αρχεία της δίκης J. Duvernoy, Le Registre…, vol. 1 p. 123 κ.ε. Οι ποινές καταγράφηκαν στο P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 289-91.

[44] J. Duvernoy, Le Registre…, vol. 1 pp. 61-3, 101-102. Malcolm Lambert, Medieval Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation, Oxford 21992, p. 158.

[45] J. Duvernoy, Le Registre…, vol. 1 p. 40-1, P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 289, 291.

[46] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 201.

[47] P. van Limborch, Liber sententiarum Tholosanae, 352, 365.

[48] Για την περίπτωση J. Duvernoy, Le Registre…, vol. 1 p.99-102.

[49] J. Duvernoy, Le Registre…, vol. 1 p.54-7.

[50] J. Duvernoy, Le Registre…, vol. 1 p. 57, 68, 96-9.

[51] J. Duvernoy, Le Registre…, vol. 1 p.60-1, 66-8.

[52] J. Duvernoy, Le Registre…, vol. 1 p. 60-62.

[53] E. Cameron, The Waldenses, p. 90.

[54] J. Duvernoy, Le Registre…, vol. 1 p. 289-91.

[55] E. Cameron, The Waldenses, p. 91.

[56] Bernard Gui, Manuel de l’ inquisiteur, έκδοση-μετάφραση G. Mollat- G. Drioux, 2 vols Paris 1964, pp. 34-83. Παλαιότερη έκδοση Bernardus Guidonis, Practica inquisitionis heretice pravitatis, ed. Douais, Pars 1886. Το κεφάλαιο για τους Βάλδιους σε αγγλική μετάφραση W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, pp. 386-404.

[57] E. Cameron, The Waldenses, p. 92-3 αναλυτικά ποιες πεποιθήσεις επιβεβαιώνονται που.

[58] Bernard Gui, Manuel de l’ inquisiteur, vol. 1 pp. 46-47, 78-79.

[59] Bernard Gui, Manuel de l’ inquisiteur, vol. 1 pp. 40-3.

[60] Ε. Cameron, The Waldenses, p. 93.

[61] Bernard Gui, Manuel de l’ inquisiteur, vol. 1 p. 38.

[62] Bernard Gui, Manuel de l’ inquisiteur, vol. 1 p. 50-53, αγγλική μετάφραση W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, pp. 393.

[63] Bernard Gui, Manuel de l’ inquisiteur, vol. 1 p. 54-5, αγγλική μετάφραση W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, pp. 394.

[64] Όπως για παράδειγμα η Ignorantia sacerdotum του αρχιεπισκόπου Καντερβουρίας John Pecham του 1281, η οποία συνοψίστηκε ακόμη περισσότερο από τον William Lyndwood στην Provinciale, (ed. J. V. Bullard- H. Bell. London 1929), το 1440.

[65] W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, pp. 394.

[66] W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, pp. 395.

Πηγή: Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου

Ένας ανώνυμος εκκλησιαστικός συγγραφέας έγραψε τον ΙΓ’ αι. ότι οι Βάλδιοι ήταν η πιο επικίνδυνη αίρεση της εποχής του για τρείς λόγους. Πρώτον ήταν η πιο μακρόβια, δεύτερον η πιο διαδεδομένη και τρίτον η πιο ύπουλη. Εκεί που οι άλλες αιρέσεις δίδασκαν συγκεκριμένες πλάνες, οι Βάλδιοι ζούσαν ζωή εξωτερικής ευσέβειας, διατηρούσαν την χριστιανική πίστη και διέφεραν στον τρόπο με τον οποίο επιτίθονταν στον Παπισμό, στον κλήρο του και στα μυστήριά του[1].  Κάποιος Ορθόδοξος θα μπορούσε αμέσως να σκεφτεί ότι μια τέτοια στάση αντίθεσης στον Παπισμό δεν σημαίνει αυτόματα αίρεση. Ο Παπισμός ο ίδιος είναι μία παναίρεση, αντίθετη με την χριστιανική πίστη. Ο Χριστιανός δεν μπορεί να συμφωνεί με τον Παπισμό. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι όποιος διαφωνεί με τον Παπισμό είναι αυτόματα Χριστιανός.

8.2 ΟΙ ΒΑΛΔΙΟΙ

Α’ Μέρος – Από την εμφάνιση μέχρι την διάσκεψη στην Bergamo, το 1218

Ένας ανώνυμος εκκλησιαστικός συγγραφέας έγραψε τον ΙΓ’ αι. ότι οι Βάλδιοι ήταν η πιο επικίνδυνη αίρεση της εποχής του για τρείς λόγους. Πρώτον ήταν η πιο μακρόβια, δεύτερον η πιο διαδεδομένη και τρίτον η πιο ύπουλη. Εκεί που οι άλλες αιρέσεις δίδασκαν συγκεκριμένες πλάνες, οι Βάλδιοι ζούσαν ζωή εξωτερικής ευσέβειας, διατηρούσαν την χριστιανική πίστη και διέφεραν στον τρόπο με τον οποίο επιτίθονταν στον Παπισμό, στον κλήρο του και στα μυστήριά του[1].  Κάποιος Ορθόδοξος θα μπορούσε αμέσως να σκεφτεί ότι μια τέτοια στάση αντίθεσης στον Παπισμό δεν σημαίνει αυτόματα αίρεση. Ο Παπισμός ο ίδιος είναι μία παναίρεση, αντίθετη με την χριστιανική πίστη. Ο Χριστιανός δεν μπορεί να συμφωνεί με τον Παπισμό. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι όποιος διαφωνεί με τον Παπισμό είναι αυτόματα Χριστιανός.

Οι Βάλδιοι είναι ένα έξοχο παράδειγμα για την μελέτη της διαδικασίας, δια της οποίας η αποπνευματικοποιημένη Δύση οδηγήθηκε αναγκαστικά στην απομάκρυνση από την ορθή χριστιανική πίστη, μέσα από την διαφωνία της με τον Πάπα. Δεν πρόκειται για μια ακόμη αίρεση, αλλά για την ρίζα, την πηγή κάθε αίρεσης. Ο πυρήνας των πεποιθήσεων των Βάλδιων είναι το ότι ο άνθρωπος, στην μικρότητα και την ατέλειά του, μπορεί να γίνει ο κριτής, ο εκτιμητής της θείας πραγματικότητας. Ο πεπερασμένος και τις περισσότερες φορές απαίδευτος Βάλδιος νους θεωρεί ότι, βλέποντας τον εαυτό του, μπορεί να κατανοήσει το πνευματικό νόημα των Γραφών, μπορεί να τις ερμηνεύσει και μπορεί να τις διδάξει. Απορρίπτει την Παράδοση, την εκκλησιαστική πραγματικότητα, οποιαδήποτε προηγούμενη θεολογία και ερμηνευτική. Τις υπερβαίνει, τοποθετεί τον εαυτό του υπεράνω πάντων και διά του εαυτού του κρίνει και αποφασίζει το πώς και το γιατί της χριστιανικής ζωής. Ο Βάλδιος καλλιεργεί την εωσφορική οίηση κι εφαρμόζει το «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος».

Αυτή είναι και η ρίζα του ουμανισμού. Η διαφωνία των Βάλδιων με τους Παπικούς δεν έχει χριστιανική βάση, αλλά ουμανιστική. Δεν δέχονται τον χριστιανικο-ουμανιστικό μαξιμαλισμό (κατά τον άγιο Ιουστίνο Πόποβιτς) γι’ αυτό και στρέφονται στον χριστιανικό-ουμανιστικό μινιμαλισμό. Τα γεγονότα που θα περιγραφούν παρακάτω δείχνουν το ιστορικό σημείο πνευματικής διχοτόμησης της Δύσης, ύστερα από την αποστασία της από την Εκκλησία, το 1054.

Γιατί είναι γνωστική αίρεση; Διότι η ίδια δαιμονική έπαρση που ενέπνευσε τους γνωστικούς αιρεσιάρχες των προηγούμενων αιώνων να αυτοπροβληθούν ως κάτοχοι και φορείς της αποκεκαλυμμένης σωτηριώδους γνώσης, ενέπνευσε επίσης, όχι μόνο τον αρχηγό τους Πέτρο Βάλδο, αλλά και κάθε ένα ξεχωριστό μέλος, να αυτοπροβληθεί ως αυθεντικός κάτοχος της σωτηριώδους ερμηνείας της Αγίας Γραφής. Ο Βάλδιος δεν δέχεται καμιά εκκλησιαστική ή θεολογική αυθεντία, εξίσου παπική ή ορθόδοξη, αλλά προβάλλοντας την ζωή του της εξωτερικής ευσέβειας γίνεται ο ίδιος αυθεντία. Κάθε Βάλδιος είναι αλάθητος. Ενώ στον Παπισμό ο Χριστός αντικαθιστάται από τον ένα, στους Βάλδιους αντικαθιστάται από τον κάθε ένα.

Οι Βάλδιοι είναι οι πρώιμοι Προτεστάντες. Φέρουν τα βασικά αξιώματα της προτεσταντικής διαφωνίας, χωρίς να έχουν αναπτύξει τις δογματικές διαφορές. Γι’ αυτό και όταν εμφανίστηκε ο Προτεσταντισμός αναγνώρισαν την συγγένεια και ενσωματώθηκαν αμέσως σε αυτόν.

8.2.1 Πέτρος Βάλδος

Οι Βάλδιοι του ύστερου Μεσαίωνα αρνούνταν την μεσαιωνική καταγωγή της αίρεσής τους. Δίδασκαν ότι κατάγονταν από την αρχαία Εκκλησία και το κίνημά τους έφτανε πίσω στην αποστολική εποχή. Σε κάποιες περιπτώσεις έλεγαν ότι η αρχή τους εντοπιζόταν την εποχή του πάπα Σιλβέστρου Α’ (314-335)[2]. Σήμερα είναι αποδεκτό από την ακαδημαϊκή κοινότητα (αν και όχι από τις σύγχρονες εκκλησίες τους) ότι υπήρχε αιρεσιάρχης, κάποιος κάτοικος της Λυών, ο Πέτρος Βάλδος. Για το όνομά του (λατ. Valdesius) έχουν δοθεί κάποιες εξηγήσεις, και η επικρατέστερη υποστηρίζει ότι σημαίνει καταγωγή, δηλ. αυτόν που είναι από την κοιλάδα. Κάποιες προσπάθειες έχουν γίνει για να μεταφραστεί στην μεσαιωνική φραγκο-προβηγκιανή (Vaudès ή Valdès) και κάποιες άλλες για να φανεί ότι πρόκειται για κατασκευασμένο όνομα και όχι για ιστορικό πρόσωπο[3]. Οι τελευταίες σκοπεύουν στο να εδραιώσουν την πεποίθηση περί αρχαιότητας της αίρεσης και στερούνται σοβαρότητας.

Η ύπαρξη του Πέτρου Βάλδου γίνεται γνωστή αρχικά από δύο μεσαιωνικά χρονικά. Το πρώτο είναι το «Chronicon universale» του ανωνύμου της Λαών[4] και το δεύτερο, το «Vita Alexandri Papae III», του Ριχάρδου του Πουατιέ[5].  Οι δύο αυτές πηγές συμφωνούν σε ζωτικές πληροφορίες για το πρόσωπο του Πέτρου.

Ο Πέτρος ήταν ένας πλούσιος τοκογλύφος της Λυών, ή κατ’ άλλους έμπορος που εμπλεκόταν σε δραστηριότητες που θεωρούνταν από την εκκλησία καταδικαστέες[6]. Ο Ανώνυμος της Λαών μιλά ξεκάθαρα ότι ασκούσε την «ανομία της τοκογλυφίας[7]», χωρίς ωστόσο αυτό να αποκλείει ότι ήταν και έμπορος. Κάποια Κυριακή του 1173 άκουσε έναν πλανόδιο αοιδό (Jongleur) να ιστορεί τον βίο του αγίου Αλεξίου του ανθρώπου του Θεού. Κάλεσε τον αοιδό στην οικία του κι άκουσε με προσοχή την ιστορία του αγίου[8]. Εντυπωσιάστηκε από την αποταγή του αγίου, ο οποίος άφησε την άνετη ζωή του πατρικίου και την πλούσια νύμφη για χάρη του Χριστού. Την επόμενη μέρα ο Πέτρος πήγε και συμβουλεύτηκε κάποιους θεολόγους για το ποιος είναι ο καλύτερος τρόπος να σώσει την ψυχή του. Αυτοί του έδειξαν την απάντηση του Χριστού στον πλούσιο νέο[9].

Ο Πέτρος εξέλαβε το αγιογραφικό χωρίο στην κυριολεξία και αποφάσισε ν’ ακολουθήσει το παράδειγμα του αγίου Αλεξίου. Πρόσφερε στην γυναίκα του την εξής επιλογή· μπορούσε να κρατήσει είτε την κινητή είτε την ακίνητη περιουσία. Αυτή διάλεξε την ακίνητη. Με τα υπόλοιπα ο Πέτρος αποζημίωσε όσους είχε κατακλέψει με την προηγούμενη χρηματοπιστωτική δραστηριότητά του. Αποκατέστησε τις κόρες του σε μοναστήρι του Fontevrault, το οποίο είχε ανακαινιστεί στις αρχές του αιώνα από τον Robert d’ Arbrissel, δωρίζοντας ταυτόχρονα ένα σημαντικό ποσό. Μεταξύ 27 Μαΐου και 1 Αυγούστου οργάνωνε γεύματα τρεις φορές την εβδομάδα, εξαιτίας λοιμού που είχε προκύψει στην Φραγκία[10]. Στις 15 Αυγούστου σκόρπισε ότι του είχε απομείνει στον δρόμο, λέγοντας ότι κανείς δεν μπορεί να υπηρετεί δύο κυρίους, το Θεό και τον Μαμωνά. Στην συνέχεια βρέθηκε να ζητιανεύει στο δρόμο για λίγη τροφή. Η σύζυγός του παραπονέθηκε στον αρχιεπίσκοπο της Λυών, ότι ο άντρας της ζητούσε τροφή από άλλους και όχι από αυτήν. Ο αρχιεπίσκοπος Guichard de Pontigny (1165-1180) του συνέστησε να ζητά τροφή από την σύζυγό του. Με αυτόν τον τρόπο του αρνήθηκε το αυτοσχέδιο διαζύγιο.

Ο Ανώνυμος του Πασσάου δίνει μια άλλη εκδοχή για την αιτία της μεταστροφής του Πέτρου. Λέει ότι οι επιφανείς πολίτες της Λυών συγκεντρώθηκαν στην κηδεία ενός της τάξης τους, ο οποίος πέθανε ξαφνικά. Ο Πέτρος, στην θέα του νεκρού του φίλου, ταράχτηκε και αναλογίσθηκε την θνητότητα του ανθρώπου. Σύμφωνα και με αυτή την εκδοχή, μοίρασε τα υπάρχοντά του στους φτωχούς, ξεκίνησε να ζητιανεύει και να κηρύττει, νομίζοντας ότι ακολουθούσε το αποστολικό παράδειγμα και σύντομα συγκέντρωσε γύρω του πλήθος ζητιάνων[11].

8.2.2 Μετάφραση αποσπασμάτων της Βίβλου από τα Λατινικά

Ο Ριχάρδος του Πουατιέ και ο ιεροεξεταστής Étienne de Bourbon δίνουν μια σημαντική πληροφορία για τις πρώτες ενέργειες του Πέτρου. Αναφέρουν ότι απευθύνθηκε σε κάποιο μεταφραστή, τον Στέφανο de Ansa, ο οποίος με την βοήθεια ενός γραμματικού, του Bernardus Ydros, μετέφρασαν αποσπάσματα της Βίβλου και από τους Πατέρες για λογαριασμό του[12]. Η πρόσφατη ανακάλυψη της διαθήκης του Στέφανου de Ansa επιβεβαιώνει αυτή την πληροφορία[13]. Παρότι το έργο δεν έχει φτάσει στις μέρες μας, έχουμε μια βάσιμη πληροφορία για την πρώτη μετάφραση αποσπασμάτων από την λατινική είτε στην φραγκο-προβηγκιανή, είτε στην διάλεκτο της Grenoble (το θέμα είναι υπό συζήτηση[14]). Οι περιγραφές των δύο πηγών δείχνουν ότι μεταφράστηκαν αποσπάσματα από την Βίβλο και όχι ολόκληρη. Ταυτόχρονα, το γεγονός της ανάγκης της μετάφρασης δείχνει ότι ο Πέτρος ήταν αμόρφωτος, εφόσον την εποχή εκείνη η μόρφωση προϋπόθετε την γνώση της λατινικής.

Ο Ανώνυμος της Λαών συμφωνεί με τις υπόλοιπες πηγές ότι ο Πέτρος απαρνήθηκε τον πλούτο του δημοσίως (in manifesto[15]). Αυτό σημαίνει ότι θεώρησε αποστολή του, όχι μόνο να ζήσει ο ίδιος εν πτωχεία για χάρη της σωτηρίας της ψυχής του, αλλά να διδάξει και τους άλλους να κάνουν το ίδιο. Έτσι, ο μέχρι χθες τοκογλύφος έγινε μέσα σε μια στιγμή διδάσκαλος ψυχών. Πριν καλά-καλά εφαρμόσει ο ίδιος στην πράξη αυτά που του έλεγε ο λογισμός του, παρότρυνε και τους άλλους να τον μιμηθούν. Μέχρι το 1177 είχε σχηματιστεί μια ομάδα με παρόμοιες αντιλήψεις και εμφανή φαρισαϊσμό. Έγιναν κριτές των αμαρτιών των άλλων, πολλές φορές δημόσια. Κύρια δραστηριότητά τους ήταν το κήρυγμα, το οποίο στην πρώιμη αυτή φάση δεν ήταν τίποτα παραπάνω από απαγγελία των μεταφρασμένων αποσπασμάτων.

8.2.3 Οι Βάλδιοι και το κήρυγμα

Η επίδοση των αμόρφωτων και μη εξουσιοδοτημένων λαϊκών στο κήρυγμα ανησύχησε τον αρχιεπίσκοπο της Λυών. Δύο χρονογράφοι, ο Ριχάρδος του Πουατιέ και ο Στέφανος de Bourbon αναφέρουν ότι ο αρχιεπίσκοπος τους απαγόρευσε να κηρύττουν πριν από την σύνοδο του Λατερανού το 1179. Ωστόσο, κατονομάζουν ως αρχιεπίσκοπο τον Jean Bellesmains[16], ο οποίος ανέλαβε καθήκοντα μόλις το 1181, μετά δηλαδή από την Σύνοδο. Πάντως, μπορεί να γίνει αποδεκτό ότι υπήρξε προηγούμενη απαγόρευση εκτός από αυτή της Συνόδου[17]. Το σίγουρο είναι ότι για τις δραστηριότητές τους ενημερώθηκε η Ρώμη και τους ζητήθηκε να στείλουν αντιπροσώπους στην Σύνοδο του Λατερανού του 1179.

Για τα τεκταινόμενα της συνόδου σε ότι αφορά τον Πέτρο Βάλδο, υπάρχουν δύο περιγραφές, μία από τον Walter Map[18] και μία από τον Ανώνυμο της Λαών. Σύμφωνα με τον πρώτο, οι σύνεδροι θέλησαν να εξετάσουν την θεολογική κατάρτιση του Πέτρου, γι’ αυτό τον ρώτησαν αν πιστεύει στον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Ο Πέτρος απάντησε καταφατικά στις ερωτήσεις τους. Στην συνέχεια τον ρώτησαν αν πιστεύει στην Παναγία. Ο Πέτρος απάντησε για άλλη μια φορά καταφατικά, οπότε οι σύνεδροι ξέσπασαν σε γέλια[19]. Η ιστορία του Walter Map θεωρείται κακόγουστη και κακεντρεχής[20], ωστόσο αντανακλά μια πραγματικότητα, την οποία ο ίδιος περιγράφει απλά· αυτοί που δεν διδάχθηκαν από κανέναν, ζήτησαν να γίνουν διδάσκαλοι άλλων.

Ο Ανώνυμος της Λαών δίνει μια άλλη εκδοχή. Ο πάπας Αλέξανδρος ΙΙΙ αγκάλιασε τον Πέτρο, εγκρίνοντας τον όρκο εθελούσιας πτωχείας, αλλά απαγόρευσε να κηρύττει, ο ίδιος ή οι οπαδοί του, χωρίς την έγκριση του επισκόπου[21]. Πρακτικά, του απαγόρευσε να κηρύττει με διπλωματικό τρόπο[22].

Όπως φαίνεται οι Βάλδιοι δεν συμμορφώθηκαν με την εντολή της Συνόδου. Το 1180 ή 1181[23] ο παπικός λεγάτος Ανρί de Marcy έφτασε στην Λυών, μετά την αποστολή του κατά των Καθαρών το 1178. Στα πλαίσια αυτής της αποστολής βρήκε τον χρόνο ν’ ασχοληθεί και με τους Βάλδιους. Συγκλήθηκε τοπική σύνοδος, κατά την οποία προΐστατο o Ανρί και παρίστατο επίσης ο αρχιεπίσκοπος της Λυών Gouichard. Κατά την μαρτυρία του Γοδεφρείδου της Auxerre («Super Apocalypsim»[24]), ενώπιον της συνόδου εμφανίστηκε ο Πέτρος Βάλδος και αρνήθηκε την αίρεσή του. Υπέγραψε μάλιστα και μια ομολογία πίστεως, η οποία έχει διασωθεί[25].

Στην ομολογία αυτή ο Πέτρος επιβεβαίωσε την πίστη του στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, στις πεποιθήσεις του παπισμού και στην θεοπνευστία των Γραφών. Κύριο χαρακτηριστικό είναι ο προσανατολισμός της ενάντια στις πεποιθήσεις των Καθαρών, εφόσον ο Καθαρισμός ήταν το μεγάλο πρόβλημα της εποχής. Γι’ αυτό και επιβεβαιώνει ότι η βρώση κρέατος δεν είναι αξιόμεμπτη, ότι ο άγιος Ιωάννης ο Βαπτιστής ήταν θεόπνευστος, ότι ο Υιός του Θεού έλαβε πραγματικά την ανθρώπινη φύση, ότι αποδέχεται την παπική εκκλησία και τα μυστήριά της, ακόμη και αν τελούνται από ανάξιο ιερέα. Και πάλι η σύνοδος επισήμανε ότι δεν τους επιτρέπονταν να κηρύττουν.

8.2.4 Οι Βάλδιοι αγνοούν την απαγόρευση να κηρύττουν

Οι Βάλδιοι υπάκουσαν για λίγο στην απαγόρευση του κηρύγματος, σύντομα, όμως, ξανάρχισαν τις δραστηριότητές τους. Ο Ριχάρδος του Πουατιέ αναφέρει ότι ο νέος αρχιεπίσκοπος της Λυών Jean Bellesmains, εξέδωσε ρητή απαγόρευση του κηρύγματος στην οποία οι Βάλδιοι απάντησαν ότι πρέπει να υπακούν στον Θεό και όχι στους ανθρώπους[26]. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα ο νέος αρχιεπίσκοπος να τους διώξει από την επαρχία του κάποια στιγμή μετά την ανάληψη των καθηκόντων του το 1182 και πριν την σύνοδο της Βερόνα το 1184.

Στις 4 Νοεμβρίου του 1184 συγκλήθηκε η σύνοδος της Βερόνα υπό το πάπα Λούκιο ΙΙΙ. Η σύνοδος εξέδωσε την απόφαση «Ad Abolendam»[27], η οποία αναθεμάτιζε τους Καθαρούς και για πρώτη φορά τους «φτωχούς της Λυών». Γενικεύοντας αναθεμάτισε όσους διεκδικούσαν την αρμοδιότητα να κηρύττουν και όσους το έκαναν χωρίς την άδεια του πάπα ή κάποιου άλλου επισκόπου. Μετά την σύνοδο αυτοί οι «φτωχούληδες της Λυών», όρος που πρωτοχρησιμοποιήθηκε σε αυτή την περίπτωση, θεωρήθηκαν ως αιρετικοί.

Μετά την εκδίωξή τους από την Λυών και την καταδίκη στη Βερόνα, οι Βάλδιοι διασκορπίστηκαν στην Προβηγκία και την Λομβαρδία. Ανακατεύθηκαν με άλλες αιρετικές ομάδες και διέδωσαν τις πεποιθήσεις τους. Η πρώτη γενιά των Βάλδιων διαμόρφωσε κάποια υποτυπώδη οργανωτική δομή στην εικοσιπενταετία που ακολούθησε την καταδίκη της Βερόνα. Ταξίδευαν σε μικρές ομάδες ζητιανεύοντας και κηρύττοντας σε οποιονδήποτε ήταν πρόθυμος ν’ ακούσει. Ταυτόχρονα ανέπτυξαν την βασική επιχειρηματολογία τους κατά της απαγόρευσης του κηρύγματος και κατά της παπικής «εκκλησίας». Έτσι παρουσιάσθηκε το εξής παράδοξο. Από την μια δίδασκαν το παπικό δόγμα, από την άλλη απέρριπταν  την παπική «εκκλησία» και την αρμοδιότητά της.

Η αμφισβήτηση της αποστολικής αρμοδιότητας των παπικών έγινε δόγμα γι’ αυτούς. Ως δόγμα, όμως, ήταν τόσο εύπλαστο, που γρήγορα δέχθηκε τις επιρροές άλλων αιρετικών πεποιθήσεων του περιβάλλοντος, ώστε, ενώ δεν ήταν ικανό να καθορίσει ίδιες πεποιθήσεις, παρέμενε δεκτικό στις έξωθεν επιρροές. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα την εμφάνιση διαφορών μέσα στην αίρεση με συνεπακόλουθο την διαίρεση. Οι «φτωχούληδες» της Λομβαρδίας διαφοροποιήθηκαν σύντομα από τους ομοϊδεάτες τους της Νότιας Γαλλίας. Οι δεύτεροι βρίσκονταν υπό την άμεση καθοδήγηση του Πέτρου. Ο αιρεσιάρχης τους δεν οραματιζόταν την απομάκρυνση από την παπική «εκκλησία», αλλά ήθελε να αλώσει εκ των έσω. Έτσι η ομάδα του έπρεπε να εμφανίζεται αντίθετη στην διδασκαλία των Καθαρών, έστω και αν υπήρχε κοινό έδαφος.

8.2.5 Δημόσια αντιπαράθεση στη Ναρβόννη

Το 1191 ο αρχιεπίσκοπος της Ναρβόννης Bernard Gaucelin (d’ Arsac) αντιμετώπισε πρόβλημα στην επαρχία του με τους ανυπάκουους κήρυκες. Η απαγόρευσή του να κηρύττουν απλά αγνοούνταν. Είναι σημαντικό να ειπωθεί ότι οι ανυπάκουοι Βάλδιοι μετακινήθηκαν σε περιοχές όπου η αρμοδιότητα των παπικών αμφισβητούνταν ήδη από άλλες αιρέσεις. Εκεί η δράση τους ήταν απροβλημάτιστη, λόγω της ανοχής των κοσμικών αρχών. Ωστόσο, ο ανταγωνισμός με τις άλλες αιρέσεις ήταν έντονος και σύντομα ανέπτυξαν διδασκαλία κατά των πεποιθήσεων των Καθαρών.

Στην Ναρβόννη έγινε μια δημόσια συζήτηση μεταξύ των Βάλδιων και των παπικών με κύριο συνομιλητή εκ μέρους των δευτέρων, τον Βερνάρδο, ηγούμενο στο Fontcaude. Την συζήτηση διεύθυνε ένας κληρικός ο Raymundus de Daventria. Τα πρακτικά καταγράφηκαν στο «Liber adversus Waldenses»[28].  Από την επιχειρηματολογία των Βάλδιων φαίνεται ότι μέχρι στιγμής περιόριζαν την ανυπακοή τους και δεν ισχυρίστηκαν ότι κάποιος δεν πρέπει να υπακούει σε αμαρτωλούς ιερωμένους, ούτε ότι τα μυστήρια των τελευταίων είναι άκυρα (δονατισμός). Αυτό θα γίνει αργότερα το βασικό τους δόγμα και η διαφωνία επί τούτου θα οδηγούσε στην σύνοδο των Βαλδίων στην Bergamo το 1218, αλλά μέχρι στιγμής δεν προβαλλόταν.

Ο Alain de Lille παρουσιάζει μια διαφορετική εικόνα για τους Βάλδιους στο έργο του «De fide catholica contra haereticos sui temporis»[29]. Αν κρίνει κάποιος από την πληθώρα των χειρογράφων, συμπεραίνει ότι πρόκειται για έργο με ευρεία κυκλοφορία και σημαντική επίδραση κατά τον Ύστερο Μεσαίωνα. Το πρώτο μέρος της πραγματείας ασχολείται με τους Καθαρούς και το δεύτερο με τους Βάλδιους. Συμφωνεί με τον παραπάνω αναφερθέντα Βερνάρδο για την εφεύρεση της αίρεσης από τον Πέτρο Βάλδο, ο οποίος αποφάσισε αυτόβουλα να γίνει διδάσκαλος «χωρίς την άδεια του επισκόπου, χωρίς θεία έμπνευση, χωρίς μόρφωση και χωρίς εκπαίδευση». Ακόμη προσθέτει ότι χωρίς κάποιο θαύμα δεν μπορεί να ισχυρίζεται ότι έλαβε κλήση στο κήρυγμα άνωθεν. Ακόμη και οι Απόστολοι επιβεβαίωναν την κλήση τους με θαυμαστά σημεία.

8.2.6 Ο δονατισμός των Βάλδιων

Ο ίδιος συγγραφέας ψέγει τους Βάλδιους για την ανυπακοή τους στην ιεραρχία και προσθέτει ότι μερικοί από αυτούς ισχυρίζονται, ότι κάποιος θα πρέπει να υπακούει στους καλούς ιεράρχες που κατέχουν την θέση των αποστόλων και την τιμούν με την ζωή και το έργο τους, αλλά όχι στους άλλους, τους οποίους αποκαλούν μισθωτούς και όχι ποιμένες[30]. Η αναίρεση της δονατιστικής επιχειρηματολογίας των Βάλδιων καταλαμβάνει δέκα κεφάλαια στο έργο του Alain de Lille. Αποδίδει στους Βάλδιους τις ακόλουθες απόψεις· πίστευαν ότι το ήθος τους ήταν ανώτερο από την πνευματική τάξη της εκκλησίας[31], ότι κάποιος μπορεί να εξομολογείται τις αμαρτίες του σε λαϊκούς ή μόνο στον Θεό και δεν χρειαζόταν εξομολόγηση σε ιερέα[32], και ότι οι προσευχές της εκκλησίας ήταν έγκυρες μόνο αν προσφέρονταν από καλό ιερέα[33].

Αυτό που παρατηρούμε είναι ότι μετά την καταδίκη τους οι αιρετικοί αναπτύσσουν έντονο αντικληρικαλιστικό προσανατολισμό και αμφισβητούν την αξία του κλήρου, προσπαθώντας να σφετεριστούν κάποιες από τις λειτουργίες του. Ξεπερνούν τα όρια της αιτιολόγησης της ανυπακοής τους σε σχέση με το κήρυγμα κι επιβεβαιώνουν την εισαγωγική πρότασή μας ότι ο πυρήνας της διδασκαλίας τους είναι ο ίδιος ο πυρήνας της κάθε αίρεσης. Ήταν, λοιπόν, θέμα χρόνου η αιρετική αποστασιοποίηση και τοποθέτησή τους να μορφοποιηθεί και να γίνει εμφανής. Η κατασκευή των επιχειρημάτων του συγγραφέα, η οποία δίνει λαβή για την αμφισβήτηση της ενημέρωσής του, είναι ευεξήγητη. Οι θέσεις των Βάλδιων είναι υπό ανάπτυξη την εποχή εκείνη και δεν έχουν επικρατήσει καθολικά στις ομάδες τους. Αυτό είναι αναμενόμενο, αν αναλογιστεί κανείς το ότι και η οργανωτική δομή της αίρεσης είναι ακόμη υποτυπώδης. Κάποιες θέσεις που εκφράζονταν από μερικούς εξ αυτών, ίσως δεν ήταν γνωστές ή αποδεκτές από όλους. Η εξέλιξη των γεγονότων με το σχίσμα στους κόλπους της αίρεσης, ως αποτέλεσμα των ζυμώσεων για την ανάπτυξη των πεποιθήσεών τους αποδεικνύει αυτό ακριβώς. Βρίσκονται ακόμη στην παιδική ηλικία και η εμφάνιση των παιδικών ασθενειών δεν πρέπει να εκπλήσσει, ειδικά όσους μελετούν παρόμοια φαινόμενα.

8.2.7 Ο Durand de Huesca

Το ίδιο λέει και ο Durand de Huesca (ή της Osca σε διαφορετική ανάγνωση). Ο Durand ήταν ίσως ο πιο μορφωμένος Βάλδιος της εποχής του. Ωστόσο, το 1208 επέστρεψε στον παπισμό με τις ευλογίες του Ιννοκέντιου ΙΙΙ. Το έργο του «Liber Antiherensis» ήταν μια αντίρρηση στην αίρεση των Καθαρών, όχι των Βάλδιων. Στον πρόλογο αυτού του έργου ο Durand εμφανίζει τον Πέτρο Βάλδο ως εκ Θεού εκλεγμένο για να κηρύττει. Ο Θεός υποτίθεται ότι επέλεξε τον Πέτρο όταν είδε ότι οι παπικοί ιεράρχες είχαν παραδοθεί «στην απληστία, την σιμωνία, την υπερηφάνεια, την φιλαργυρία, την γαστριμαργία, την ασέλγεια και άλλες επαίσχυντες πράξεις» και είχαν γίνει ανίκανοι να πράξουν το καθήκον τους[34].

Αυτή η θέση ήταν αρκούντως δονατιστική και συμπληρώνεται από την εξαγγελία ότι ο Χριστός είναι ο αληθινός επίσκοπος των Βάλδιων, και από τους ιεράρχες όσοι κρατάν την πίστη και συμβουλεύουν σύμφωνα με την Αγία Γραφή. Οι δε Βάλδιοι ήταν υποχρεωμένοι να υπακούν σε αυτούς τους ιεράρχες και να παρακούν τους υπόλοιπους. Με αυτό τον τρόπο οι αιρετικοί γίνονται κριτές της εκκλησίας, προβάλλοντας ως κριτήριο την Αγία Γραφή, αλλά στην πραγματικότητα φέρνουν την ερμηνεία στα μέτρα τους και κρίνουν ως καλούς ιεράρχες, όσους συμφωνούν μαζί τους. Το κριτήριο είναι υποκειμενικό, εφόσον αφαιρούν από την εκκλησία τον ρόλο του αυθεντικού ερμηνευτή των Γραφών και τον δια της Παραδόσεως μεταφραστή των εντολών σε εκκλησιαστική ζωή, της ζωής του Χριστού σε εν Χριστώ ζωή. Αυτή δεν είναι μόνο η στάση των Βάλδιων έναντι του παπισμού, αλλά και πολλών σύγχρονων αιρετικών απέναντι στην Εκκλησία και τους Ιεράρχες, γι' αυτό και επιμένουμε πάνω σ' αυτό και εξηγούμε ότι δεν υπερασπιζόμαστε τον παπισμό, απέναντι στις επιθέσεις που δέχθηκε από τους αιρετικούς που βγήκαν από τους κόλπους του, αλλά ενημερώνουμε εξαιτίας της μεταφοράς πυρός κατά της Ορθοδοξίας, μετά την πνευματική κατάρρευση της Δύσης.

Άρα όταν οι Βάλδιοι είπαν ότι υπακούν σε όσα ευχαριστούν τον Θεό («que deo placuerint»[35]), ακόμη και όταν τα διατάζουν κακοί (malis) ιεράρχες, εννοούσαν ότι υπακούν σε όσα ευχαριστούν τους ίδιους. Αυτή η προσέγγιση δεν ήταν καθαρά, αλλά επιλεκτικά δονατιστική. Αν θέλουμε να το δούμε πιο απλά, συνέβη το εξής: οι παπικοί απαγόρευσαν στους Βάλδιους να κηρύττουν και οι Βάλδιοι απάντησαν ότι θα συνεχίσουν να κηρύττουν, διότι οι παπικοί που τους το απαγόρευαν ήταν κακοί ιερείς. Δεν εξέτασαν το αν μπορούσαν ή αν τους επιτρέπονταν με βάση την Αγία Γραφή ή το κανονικό δίκαιο, και όχι τις προσταγές ή τις απαγορεύσεις των παπικών, να κηρύττουν. Αυτό το προσπερνούσαν αμβλύνοντας τις αντιρρήσεις με το να θεωρούν και να διεκδικούν θεία κλήση και αποστολική αρμοδιότητα. Οικειοποιούμενοι, όμως, την αποστολική αρμοδιότητα, δεν θα αργούσαν να διεκδικήσουν και την τέλεση μυστηρίων, αρχικά της εξομολόγησης, όπως είδαμε παραπάνω, στην συνέχεια και του βαπτίσματος, όπως θα δούμε παρακάτω. Γι' αυτό και δεν απέρριπταν τα μυστήρια.

8.2.8 Οι περιπλανώμενοι κήρυκες

Ειδοποιός διαφορά στον τρόπο δράσης των Βάλδιων είναι το γεγονός ότι οι περιπλανώμενοι και ανεπάγγελτοι αυτοί ψωμοζήτουλες κυκλοφορούσαν σε μικτές ομάδες ανδρών και γυναικών. Εκτός αυτού επέτρεπαν στις γυναίκες της ομάδος να διδάσκουν, παρά την αντίθετη επιταγή του αποστόλου Παύλου. Αυτή τους η πρακτική προκάλεσε τον ψόγο των παπικών, όπως του Bernard de Fontcaude και Alain de Lille[36]. Επίσης προκάλεσε υποψίες ως προς την ηθική τους. Ο Burchard von Ursperg σημείωσε σοκαρισμένος, ότι ανάμεσά τους άνδρες και γυναίκες ταξίδευαν μαζί, έμεναν στο ίδιο σπίτι και πολλές φορές κοιμούνταν στο ίδιο κρεβάτι[37]. Δικαίως ή αδίκως αυτή η πρακτική σκανδάλιζε και τελικά σταμάτησε το 1300.

Μια άλλη πρακτική, η οποία εγκαταλείφθηκε μετά από κάποιο χρόνο, αλλά παρέμενε διακριτικό σημάδι των πρώτων Βάλδιων περιφερόμενων κηρύκων, ήταν η συνήθεια να κόβουν τα υποδήματα σε σχήμα σανδαλιού, για να φαίνονται γυμνόποδες. Έτσι πίστευαν ότι διατηρούσαν αποστολική εμφάνιση. Και αυτή η συνήθεια διακωμωδήθηκε στα έργα των παπικών. Ο Ebrardus de Béthune σχολίασε ότι έστεφαν τα πόδια τους, αλλά όχι την κεφαλή τους, εννοώντας ότι στερούνταν της περιβολής, δηλαδή της άδειας να κηρύττουν[38].  Όταν ξεκίνησαν οι διώξεις από την Ιερά Εξέταση, μια τόσο διακριτική συνήθεια εγκαταλείφθηκε πάραυτα.

Ως προς τον τρόπο προσέγγισης των ακροατών, αναφέρεται από τον Bernard de Fontcaude, ότι πλησίαζαν πρώτα τις γυναίκες και τους ανίδεους άνδρες και μέσω αυτών προσπαθούσαν να κερδίσουν και τους υπόλοιπους. Αν κατά την διάρκεια της συζήτησης τους γινόταν κάποια δύσκολη ερώτηση ή προβαλλόταν επιχείρημα το οποίο δεν μπορούσαν να αντικρούσουν, τότε απέφευγαν ν’ απαντήσουν, καταφεύγοντας σε θολές αποκρίσεις ή «σκιώδη λογική», όπως το ονομάζει[39].

Κάποιες από αυτές τις ομάδες των πλανόδιων κηρύκων εμφάνισαν πιο ριζοσπαστικές ιδέες. Αρνούνταν την αξία της ιεροσύνης και ως εκ τούτου σφετερίστηκαν την τέλεση των μυστηρίων. Έλεγαν, δηλαδή, ότι μπορούσαν οι ίδιοι, αν και λαϊκοί να τελούν μυστήρια, όπως το Βάπτισμα και η Θεία Ευχαριστία. Ακόμη και γυναίκες. Ο Ermengaud της Béziers αναφέρει ότι οι Βάλδιοι κήρυκες βάπτιζαν τα παιδιά των οπαδών τους και από αυτούς τους «Λυωνιστές», όπως τους αποκαλεί, προήλθαν οι Αναβαπτιστές[40]. Γράφοντας στην αρχή του ΙΓ’ αι., φυσικά δεν εννοεί τους Αναβαπτιστές του Ιστ’ αλλά κάποιους σύγχρονους του[41]. Ο Ermengaud ήταν πρώην Βάλδιος, φίλος του Durand de Huesca, οπότε γνώριζε καλά τα των Βάλδιων, εκ των έσω. Μια λίγο μεταγενέστερη πηγή (μέσα του ΙΓ’ αι.), λέει ότι άλλοι λιγότερο ριζοσπάστες Βάλδιοι βάπτιζαν σε εξαιρετικές περιπτώσεις[42]. Η ίδια ιστορία. Επίσης στο ίδιο κείμενο το Ermengaud υπάρχει η πληροφορία για την τέλεση της Θ. Ευχαριστίας από τους λαϊκούς κήρυκες, η οποία επιβεβαιώνεται από τον Pierre de Vaux-Cernay. Ο τελευταίος γνώριζε ότι οι σανδαλοφορούντες (haberet sandalia) τελούσαν την Θ. Ευχαριστία και πάλι σε εξαιρετικές περιπτώσεις[43].

8.2.9 Οι Φτωχοί Καθολικοί και οι Συμφιλιωμένοι Φτωχοί

Εφόσον αναφερθήκαμε ήδη στον Durand de Huesca και τον Ermengaud, ας πούμε λίγα στοιχεία για τις συνθήκες μεταστροφής τους από την αίρεση των Βάλδιων στον παπισμό. Το φθινόπωρο του 1207 ο επίσκοπος Diego της Osma, σταμάτησε στην Pamiers της Languedoc μετά την αποστολή του για την αντιμετώπιση των Καθαρών της περιοχής. Εκεί έγινε δημόσια συζήτηση μεταξύ Βάλδιων και παπικών, την οποία διεύθυνε ο Arnaldus de Campranhano (ή Arnaud de Crampagna), ένας ιερέας που στις πηγές αναφέρεται ότι ευνοούσε τους Βάλδιους. Κύριος ομιλητής των Βάλδιων ήταν ο Durand, ο οποίος όμως δεν κατάφερε ν’ αντικρούσει τα επιχειρήματα του επισκόπου Diego. Αντίθετα, πείστηκε από αυτά και μεταστράφηκε στον παπισμό μαζί με τέσσερις φίλους του, μεταξύ των οποίων και ο Ermengaud. Τα πρακτικά της συζήτησης δεν διασώθηκαν. Τα γεγονότα αναφέρονται από δύο χρονογράφους, τον William de Puylaurens και τον Pierre de Vaux-Cernay[44].

Ο πρώτος αναφέρει ότι ο Durand προσέγγισε την Αγία Έδρα, δήλωσε μετάνοια στον Ιννοκέντιο ΙΙΙ και του επιτράπηκε να ζει με τον δικό του κανόνα[45]. Γύρω από τον πυρήνα των τεσσάρων αυτών πρώην Βάλδιων συγκεντρώθηκαν αργότερα και άλλοι κι έτσι σχηματίστηκαν οι Φτωχοί Καθολικοί με κύριο σκοπό την επιστροφή και άλλων Φτωχών Λομβαρδών στον παπισμό. Το 1209 είχαν μια σημαντική επιτυχία στο Μιλάνο κι ενημέρωσαν τον πάπα ότι ετοίμαζαν την επιστροφή περίπου εκατό Φτωχών Λομβαρδών[46]. Ο πάπας ανέθεσε την υπόθεση στον αρχιεπίσκοπο του Μιλάνου. Το 1210 άλλη μια ομάδα Φτωχών Λομβαρδών, με τον αρχηγό τον Bernardus Primus[47], επέστρεψαν στον παπισμό με το όνομα Συμφιλιωμένοι Φτωχοί[48]. Η ζωή αυτών των ομάδων ήταν βραχύβια, διότι έγειραν υποψία για την δράση και την ειλικρίνειά τους, οπότε μετά τον θάνατο του Ιννοκέντιου ΙΙΙ και αφού έχασαν τη σημαντική υποστήριξη που τους παρείχε, ενσωματώθηκαν σε άλλα παπικά τάγματα.

8.2.10 Τα πρώτα σχίσματα

Ο ριζοσπαστισμός κάποιων ομάδων της Νότιας Γαλλίας σε σχέση με την δυνατότητα τέλεσης Mυστηρίων δεν πέρασε απαρατήρητος από τον ιδρυτή της αίρεσης. Όπως ήδη αναφέρθηκε, ο Πέτρος επέμενε στην προσκόλληση στην παπική «εκκλησία», γι’ αυτό και οι ριζοσπαστικές ιδέες ήταν απορριπτέες. Αποκήρυξε αυτές τις ομάδες το 1200. Οι ριζοσπάστες σχημάτισαν δικιά τους «εκκλησία», με διακόνους, ιερείς και επισκόπους[49].

Από το 1205 και μετά εμφανίζονται δύο ομάδες Φτωχών στα κείμενα των Ιταλών συγγραφέων της εποχής[50], οι Φτωχοί της Λυών (Pauperes Leonistae) και οι Φτωχοί της Λομβαρδίας (Pauperes Lombardi). Για την προέλευση των δύο ομάδων γράφει ο Salvo Bruci στην Summa contra Hereticos, βιβλίο αφιερωμένο στον διδάσκαλό του Πέτρο της Βερόνα. Ο δεύτερος δολοφονήθηκε από Καθαρούς το 1252. Το έργο γράφτηκε και αφιερώθηκε σ’ αυτόν από τον μαθητή του το 1235.

Σ’ αυτό ο Salvo Burci αναφέρει ότι οι Φτωχοί της Λυών προέρχονταν από τον Valdexius, ο οποίος αποσκίρτησε από τον παπισμό 60 χρόνια πριν. Από αυτούς αποκόπηκαν οι Φτωχοί Λομβαρδοί 30 χρόνια πριν την συγγραφή του έργου, οπότε συμπεραίνεται ότι περί το 1205 έγινε σχίσμα στους Βάλδιους. Στην συνέχεια οι Φτωχοί Λομβαρδοί επέλεξαν ως αρχηγό τους τον Johannes de Roncho, «έναν αμόρφωτο και απαίδευτο[51]» («idiota absque literis»).

Ο Πέτρος της Βερόνα επιβεβαιώνει την ίδια ιστορία, αναφέρει τους Φτωχούς Λεονιστές ως οι «Φτωχοί πέραν των ορέων» (Pauperes ultramontanes) και τον αρχηγό των Φτωχών Λομβαρδών Johannes de Runcharola, με καταγωγή από την Piacenza[52]. Από το όνομά του προήλθε το όνομα Runcari, που αφορά ομάδα αιρετικών, οι οποίοι εμφανίστηκαν στην Γερμανία από τα μέσα του αιώνα[53], με πολλά στοιχεία από τον Καθαρισμό.

8.2.11 Τα αίτια του σχίσματος του 1205

Δεν έχουμε ακριβείς αναφορές για τα αίτια του σχίσματος. Μπορούμε, όμως, να βγάλουμε μερικά χρήσιμα συμπεράσματα, από την παραπάνω αναφερθείσα αλληλογραφία του Durand de Huesca με τον πάπα Ιννοκέντιο τον ΙΙΙ. Ο Durand έγραψε στον Ιννοκέντιο ότι οι εκατό περίπου Φτωχοί Λομβαρδοί επιθυμούσαν να επιστρέψουν στο παπισμό, αν τους επιτρεπόταν να ξαναφτιάξουν το κοινόβιό τους. Αυτό είχε γκρεμιστεί από τον αρχιεπίσκοπο του Μιλάνου και ζητούσαν το οικόπεδο για να το ξαναχτίσουν[54]. Στην περίπτωση των Συμφιλιωμένων Φτωχών του Bernardus Primus το 1212 ο Ιννοκέντιος έγινε αποδέκτης ενός αιτήματός τους, να τους επιτραπεί να συνεχίσουν την προηγούμενη κοινοβιακή ζωή στα οκτώ κοινόβια τα οποία κατείχαν[55].

Από τα παραπάνω διαπιστώνουμε ότι οι Φτωχοί Λομβαρδοί δεν ήταν και τόσο φτωχοί, αλλά είχαν περιουσία, σε αντίθεση με τους Φτωχούς της Λυών. Οι δεύτεροι επέμεναν στις αρχές του Πέτρου Βάλδου και δεν δέχονταν κανενός είδους ιδιοκτησίας, ούτε με την μορφή της κοινοκτημοσύνης. Από την ίδια αλληλογραφία προκύπτει ότι οι Λομβαρδοί είχαν αναπτύξει κάποιου είδους ιεραρχία και πάλι ενάντια στις οδηγίες του ιδρυτή.

Σε άλλο κείμενο (το «Restrictum» που θα αναφερθεί παρακάτω) φέρεται να είπε ο Πέτρος λίγο πριν το θάνατό του, ότι δεν μπορεί να γίνει ειρήνη με τους αδελφούς της Λομβαρδίας, αν αυτοί δεν διαχωρίσουν τους εαυτούς τους από τα συνδικάτα των εργατών[56]. Λίγα χρόνια μετά ο Άνσελμος Αλεξανδρείας έγραψε ότι αίτιο διχόνοιας ανάμεσά τους ήταν το θέμα της εργασίας[57].

Βρίσκουμε, λοιπόν, τρία σημεία διαφωνίας μεταξύ των δύο ομάδων. Όπως φαίνεται η δεκτικότητα της αίρεσης των Βάλδιων σε έξωθεν επιρροές, οδήγησε σε διαφοροποίηση όσες ομάδες δεν βρίσκονταν υπό την αυστηρή και άμεση καθοδήγηση του Πέτρου. Όντας εν ζωή ο ιδρυτής της αίρεσης, δεν μπορούσε να δεχθεί άμβλυνση των αξιών τις οποίες είχε θέσει εξ αρχής ο ίδιος. Αποτέλεσμα ήταν το σχίσμα των ουλτραμοντάνων και των Λομβαρδών Βάλδιων.

8.2.12 Η συνδιάσκεψη στην Bergamo το 1218

Μια προσπάθεια συμφιλίωσης μεταξύ των δύο ομάδων έγινε στην Bergamo τον Μάιο του 1218. Μια επιστολή, γνωστή ως «Restrictum», περιγράφει την συζήτηση και μιλά για αποτυχία. Εκπρόσωπος των Λομβαρδών εμφανίζεται κάποιος Otto de Ramezello, «confrater» των «Φτωχών τω Πνεύματι»[58]. Σύμφωνα με το «Restrictum» οι Λομβαρδοί προσπαθούσαν να πείσουν τους «ουλτραμοντάνες» αδελφούς τους να δεχθούν μια σειρά από θέματα, στα οποία ο Πέτρος Βάλδος διαφωνούσε όσο ήταν εν ζωή. Μετά τον θάνατό του (άγνωστο πότε ακριβώς) πίστευαν ότι θα έβρισκαν τους οπαδούς του πιο ελαστικούς.

Κατά την συζήτηση εμφανίστηκαν δύο αξεπέραστα σημεία διαφωνίας. Κατά πρώτον, η μερίδα του Πέτρου ζητούσε από τους Λομβαρδούς να δεχθούν ότι ο Πέτρος Βάλδος και ένας άγνωστος, κατά τα άλλα συνεργάτης του, ο Vivetus, βρίσκονταν στον παράδεισο. Προφανώς, επιχειρούσαν να αγιοποιήσουν τον αρχηγό τους. Οι Λομβαρδοί απάντησαν ότι κάτι τέτοιο θα ήταν αποδεκτό αν μπορούσε ν’ αποδειχθεί ότι οι δύο αυτοί είχαν λάβει άφεση αμαρτιών πριν από τον θάνατό τους, δηλ. κατέτασσαν τον Πέτρο Βάλδο στην ίδια θέση με κάθε άλλο Χριστιανό και αρνούνταν την αγιοποίηση, την οποία πρότειναν οι «ουλτραμοντάνες»[59].

Η επόμενη διαφωνία τους ήταν περισσότερο μπλεγμένη δογματικά, διότι ανακάτευε και το παπικό δόγμα της «μετουσίωσης» κατά τον καθαγιασμό των Τιμίων Δώρων στην Θεία Ευχαριστία. Εν ολίγοις, οι «ουλτραμοντάνες» πρότειναν ότι ο κανονικά χειροτονημένος ιερέας, καλός ή κακός, μπορούσε να «μετουσιώσει» τα Τίμια Δώρα. Αντίθετα οι Λομβαρδοί πίστευαν ότι οι ανάξιοι ιερείς δεν μπορούν να τελέσουν Μυστήρια[60].

Τελικά, δεν επιτεύχθηκε κάποια συμφωνία. Το σχίσμα παρέμεινε και οι δύο ομάδες ακολούθησαν ξεχωριστό δρόμο. Όταν αργότερα έγιναν στόχος της Ιεράς Εξέτασης βρήκαν τρόπους συνεργασίας σε πρακτικό επίπεδο, όχι, όμως, ιδεολογικό. Εφόσον, την ίδια περίοδο της δίωξης τους από τους παπικούς ανακριτές κατάφεραν να βρουν έδαφος συνεργασίας με άλλες αιρέσεις, θα ήταν περίεργο να μην καταφέρουν να συνεργαστούν μεταξύ τους.

* * * * * *

[1] Πρόκειται για τον Ανώνυμο του Πασσάου. Το απόσπασμα στο A. Patschovsky- K. V. Selge (eds), Quellen zur Geschichte der Waldenser, Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 18 (Gütersloh 1973), s. 73. Επίσης, J. Gretser, Lucae Tudensis episcope scriptores aliquot succedanci contra sectam Waldensium, in M. de la Bigne (ed), Magna Bibliotheca Veterum Patrum, 15 vols Cologne 1618-22, vol. 13 p. 299.

[2] Liber Electorum, ed. J. J. Ignaz von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, 2 vols Munich 1890, vol. 2 (Dokumente vornehmlich zur Geschichte der Valdesier und Katharer), pp. 352-5. Επίσης P. P. A. Biller, Aspects of the Waldenses in the 14th c. including an edition of their correspondence, Oxford University D. Phil. Thesis 1977, pp. 264-70.

[3] Βλ. σχετ. Gabriel Audisio, The Waldensian Dissent: Persecution and Survival, c. 1179- c. 1570 (τίτλος πρωτοτύπου Les ‘Vaudois’: naissance, vie et mort d’ une dissidence, XIIe-XVIe siècle), Cambridge University Press 1999, pp. 8-9.

[4] Chronicon universale anonumi Laudensis, MGH SS 26.447-449,  αγγλική μετάφραση R. I. Moore, The Birth of Popular Heresy, London 1975, pp. 111- 113 & W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, New York 1969, pp. 200-203.

[5] Vita Alexandri Papae III, ed. G. Gonet, Enchiridion fontium valdensium du IIIe Concile de Lateran au Synode de Chanforan (1179-1532), Torre Pellice 1958, vol. 1 pp. 164-166.

[6] M. Rubellin, Au temps où Valdès n’  était pas hérétique: hypotheses sur le role de Valdès à Lyon (1170-1183), in M. Zerner (ed.), Inventer l’ hérésie? Discours polémiques et pouvoirs avant l’ inquisition, Collection du Centre d’ Études médiévales de Nice,  Nice 1998, vol. 2 p. 202.

[7] R. I. Moore, The Origins of European Dissent, London 1977, p.228-229. Για το παπικό κανονικό δίκαιο επί της τοκογλυφίας J. T. Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, Cambridge 1957.

[8] Είναι γνωστό ότι το 1040 είχε γραφεί ένα ποίημα με θέμα τον βίο του αγίου Αλεξίου. Βλ. σχετ. J. Bédier- P. Hazard, Histoire de la Littérature française illustrée,Paris 1923,  vol. 1 pp. 8-9. Σε αγγλική μετάφραση The Oldest Monuments of the French Language, Oxford 1012, pp. 28-56. Μια πρόζα με το ίδιο θέμα στο Ellen Scott Davison, Forerunners of St. Francis, 1907,  pp. 239-243.

[9] Ματθ. 19.21.

[10] K.-V. Selge, Die ersten Waldenser mit Edition des Liber antiherensis des Durandus von Osca, 2 vols Berlin 1967, vol. 1 pp. 238-239.

[11] A. Patschovsky- K. V. Selge (eds), Quellen…, p. 19.

[12] A. Patschovsky- K. V. Selge (eds), Quellen…, pπ. 15-16.

[13] A. Patschovsky, The Literacy of Waldensianism from Valdes to c.1400, in P. Biller-A. Hudson (eds), Heresy and Literacy 1000-1530, Cambridge 1994, p. 115. Σύμφωνα με ην διαθήκη ο Βάλδος έδωσε ως αντάλλαγμα στον Στέφανο ένα φούρνο (furnum qui fuit Valdesii).

[14] A. Patschovsky, The Literacy.., p. 113.

[15] Chronicon universale anonumi Laudensis, MGH SS 26.448.

[16] Περισσότερο γνωστός ως John of Canterbury, βλ. σχ. P. Pouzet, L’ anglais dit John Bellesmains, Lyon 1927, pp. 7-9.

[17] Malcolm Lambert, Medieval Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation, Oxford 21992, p. 65.

[18] Για τον Walter Map και το έργο του έχουμε γράψει κι έχουμε χρησιμοποιήσει αποσπάσματα στα προηγούμενα κεφάλαια του Καθαρισμού.

[19] Walter Map, De nugis curialium, ed. M. R. James, Oxford 1914, 60-62. Αγγλική μετάφραση W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies.., 203-4.

[20] Malcolm Lambert, Medieval Heresy, p. 66.

[21] Chronicon universale anonumi Laudensis, MGH SS 26.449. Αγγλική μετάφραση W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies.., 203.

[22] Ο.π.

[23] Για τα προβλήματα αυτής της ημερομηνίας βλ. W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies.., 204. Εφόσον στην σύνοδο παρίστατο ο Guichard ως αρχιεπίσκοπος Λυών, η ημερομηνία εξαρτάται από την ημέρα θανάτου του για την οποία υπάρχουν διαφορετικές απόψεις.

[24] Το απόσπασμα του Γοδεφρείδου σχετικά με τα γεγονότα της συνόδου στο G. Gonet, Enchiridion…, vol. 1 pp. 45-49.

[25] A. Dondaine, Aux origins du valdéisme. Un profession de foi de Valdés, in Archivum Fratrum Praedicatorum 16 (1946), 191-235. Αγγλική μετάφραση W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies.., 206-8.

[26] Πραξ. 5.29.

[27] Richter-Friedberg, Corpus Juris Canonici, vol. 2 cols 780-2.

[28] PL 204.793-798.

[29] Τα χωρία που αφορούν τους Βάλδιους είναι τα Ι.1 (PL 210.307), I.3 (PL 210.309), I.9 (PL 210.316) & II.1 (PL 210.377-80). Συγκεντρωμένα και σε αγγλική μετάφραση W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies.., 215-220.

[30] PL 210.383.

[31] PL 210.385.

[32] PL 210.385-7.

[33] PL 210.388-90.

[34] Selge, Die ersten Waldenser, vol. 2 pp. 8: “Set suum non ex toto deserens populum, videns praelatorum opera summi patris filius cupiditati, simonie, superbike, philargie, cenodoxie, castrimargie, pellicatui, aliisque flagiciis intent, et etiam divina misteria ob eorum pessima opera naucipendi, sicut in sue predicationis inicio piscatores sine litteris, te, domne valdesi, eligens in apostolic aporismate, ut per te tuosque comites, quod inposti non poterant, renitatur allegavit erroribus”.

[35] Selge, Die ersten Waldenser, vol. 2 pp. 61.

[36] PL 204.825-8 & PL 210.379-380.

[37] Die Chronik des Propstes Burchard von Ursperg, MGH Scriptores rerum Germanicarum 16.107-8. Αγγλική μετάφραση W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies.., 228-230.

[38] Gonet, Enchridion, vol. 1 p. 144.

[39] PL 204. 821 κ.ε.

[40] Το έργο του Ermengaud, Contra Hereticos έχει εκδοθεί από τον A. Dondaine, Durand de Huesca et la polémique anti-cathare, in Archivum Fratrum Praedicatorum 29 (1959), 268-271. Αγγλική μετάφραση W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies.., 231-235.

[41] Αναφέρονται από τον Στέφανο de Bourbon ως μία από τις σέκτες που δρούσαν στο Μιλάνο. Αναφέρονται επίσης σε ανώνυμο κείμενο του 1235, το οποίο αποδίδεται στον Πέτρο της Βερόνα (ή Πέτρο Μάρτυρα, διότι δολοφονήθηκε από Καθαρούς), Thomas Käppeli, Une Somme contre les hérétiques de S. Pierre Martyr?, Archivum Fratrum Praedicatorum 17 (1947), 295-355. Αγγλική μετάφραση W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies.., pp. 274-278, για τους Αναβαπτιστές σελ. 277.

[42] Gonet, Enchridion, vol. 1 p. 155.

[43] Petri Vallium Sarnaii monachi Hystoria Albigensis I.18, ed. P. Guébin-E. Lyon, 3 vols Paris 1926-1939, vol. 1 p. 20. Αγγλική μετάφραση W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies.., p. 241.

[44] Αποσπάσματα στο Gonnet, Enchiridion, vol 1 pp. 126-128.

[45] Chronica, ed. J. Bessyier, in Troisièmes Mélanges d’ istoire du moyen âge, p. 127.

[46] Innocentii III romani pontificis Regestorum sive epistolarum libri XV XII.17 (PL 216.29-30). Βλ. σχ. Luigi Zanoni, Valdesi a Milano nel secolo XIII, in Archivio storico Lombardo 4th series 17 (1912), 5-22.

[47] Αναφέρεται επίσης στο δεύτερο κείμενο της σημείωσης 41, όπως και σε ένα αρχείο της Ιεράς Εξέτασης το 1245. Duais, Les hérétiques du comté de Toulouse, in Bulletin théologique, scientifique et littéraire de l’ Institut catholique de Toulouse, nova series 3(1892), 164.

[48] Innocentii III romani pontificis Regestorum sive epistolarum libri XV XIII.94 (14 Ιουνίου 1210), PL 216.289-93. Η ομολογία πίστεως αυτής της ομάδας στο Gonnet, Enchiridion, vol. 1 pp. 136-140.

[49] Selge, Die ersten Waldenser, vol. 1 ch. 2.

[50] Αυτοί είναι οι Salvo Burci, Πέτρος της Βερόνα και Μονέτα της Κρεμόνα. Έγραψαν κοντά στα μέσα του ΙΓ’ αι.

[51] W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies.., pp. 271.

[52] Πρόκειται για το δεύτερο κείμενο στην σημ. 41, το εδάφιο W. L. Wakefield- A. P. Evans, Heresies.., pp. 277.

[53] Lucae Tudensisa episcopi scriptores aliquot succedanea contra Sectam Waldensium, ed. J. Gretser, Bibliotheca Veterum Patrum, 15 vols Cologne 1618-1622, vol. 2 p. 301.

[54] PL 216.29-30.

[55] PL 216.648-650.

[56] A. Patschovsky - K. V. Selge (eds), Quellen.., p. 24.

[57] W. L. Wakefield - A. P. Evans, Heresies.., p. 269.

[58] A. Patschovsky - K. V. Selge (eds), Quellen.., p. 23.

[59] A. Patschovsky - K. V. Selge (eds), Quellen.., p. 24-25.

[60] A. Patschovsky - K. V. Selge (eds), Quellen.., p. 29-30.

Πηγή: Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου

Στο «Μεσαιωνικός Γνωστικισμός στη Δύση: Αιρετικές σέκτες κατά τους ΙΑ’ - ΙΒ’ αι (η γνωστική θεολογία ως ερμηνευτικό κλειδί της Λουθηρανικής)», διαπιστώθηκε η ιδεολογική συγγένεια θεμελιωδών θεολογικών θέσεων του Λούθηρου και τον γνωστικών διδασκάλων της προηγούμενης μεσαιωνική περιόδου. Πριν προχωρήσουμε στην εξιχνίαση της ιστορικής μετάβασης της αιρετικής γενεαλογίας, θα διαπιστώσουμε την ίδια ιδεολογική συγγένεια εξετάζοντας τα εκκλησιολογικά κριτήρια των δύο κινημάτων για την αναγνώριση της πραγματικής, κατ’ αυτούς εκκλησίας.

8.1.1. Οι Καθαροί και η αληθινή εκκλησία

Έχει τονιστεί πολλές φορές στα προηγούμενα κείμενα η πεποίθηση των Καθαρών (εδώ, εδώ, και εδώ), ότι αυτοί αποτελούν την αληθινή εκκλησία, ότι αυτοί είναι οι πραγματικοί Χριστιανοί. Το κύριο χαρακτηριστικό της εκκλησιολογίας τους ήταν η αντίθεσή τους προς την παπική εκκλησία, αντίθεση τόσο έντονη, ώστε καθόρισε ίσως με μοναδικό τρόπο την αυτοσυνειδησία της δικής τους αίρεσης. Γι’ αυτούς η Ρωμαϊκή Εκκλησία ήταν η εκκλησία του διαβόλου και ο πάπας, ο Αντίχριστος.

Όλη η αντι-παπική επιχειρηματολογία τους συγκεντρώθηκε και αναιρέθηκε από τον Μονέτα της Κρεμόνα, γι’ αυτό και παραθέτουμε από το έργο του «Adversus Cathares et Valdenses libri quinque», V.1:

«Ο αιρετικός ενίσταται λέγοντας: Όπως βρίσκουμε στο Ματθ. 7.17-18, το δέντρο γνωρίζεται από τους καρπούς του· Ο καρπός της Ρωμαϊκής Εκκλησίας είναι κακός· άρα η Ρωμαϊκή Εκκλησία είναι κακή. … [ακολουθεί ο αντίλογος του Μονέτα της Κρεμόνα, τον οποίο και παραλείπουμε]

Επίσης, ο αιρετικός ενίσταται λέγοντας: εφόσον ο καρπός της Ρωμαϊκής πίστης είναι κακός, η πίστη είναι κακή. …

Ο αιρετικός αντίθετα λέει: δέκα μέρη και παραπάνω της Ρωμαϊκής Εκκλησίας είναι φαύλα· άρα πρέπει να καλείται εκκλησία του διαβόλου, και όχι του Θεού. …

Επίσης [ο αιρετικός λέει]: Η πίστη της Ρωμαϊκής Εκκλησίας είναι νεκρή· συνεπώς, το ίδιο και η Ρωμαϊκή Εκκλησία. Διότι από νεκρή πίστη δεν προκύπτει ζωή. Αλλά αν η Ρωμαϊκή Εκκλησία είναι νεκρή, ενώ η Εκκλησία του Θεού είναι ζωή, τότε δεν είναι η Εκκλησία του Θεού. …

Επίσης ο αιρετικός στηρίζει την ένστασή του σε κάποιον κακό ιεράρχη ή μερικούς κακούς Χριστιανούς, παραθέτοντας το χωρίο Ιακ. 2.18, “ἀλλ ἐρεῖ τις΄ σύ πίστιν ἔχεις, κἀγώ ἔργα ἔχω΄ δεῖξόν μοι τήν πίστιν σου ἐκ τῶν ἔργων σου, κἀγώ δείξω σοι ἐκ τῶν ἔργων τήν πίστιν μου”. …

Επίσης, ο αιρετικός προσπαθεί ξανά ν’ αποδείξει ότι η Ρωμαϊκή Εκκλησία δεν είναι η Εκκλησία του Θεού εξαιτίας των πολλών παραδόσεών της, οι οποίες δεν είναι καταγεγραμμένες στο Ευαγγέλιο ή σε κάποιο άλλο βιβλίο της Καινής Διαθήκης, ούτε υπάρχει απόδειξη ότι ήταν πρακτικές της αρχαίας Εκκλησίας. …

Πάλι, για να δυσφημήσει την Εκκλησία, ο αιρετικός παραθέτει από το Ματθ. 23.4 σχετικά με τους γραμματείς και τους Φαρισαίους μεταξύ των Ιουδαίων, “δεσμεύουσι γάρ φορτία βαρέα και δυσβάστακτα και επιτιθέασιν επί τους ώμους των ανθρώπων, τω δε δακτύλω αυτών ου θέλουσι κινήσαι αυτά”. Τέτοιοι λένε είναι οι ιερείς της Ρωμαϊκής Εκκλησίας. …

Επίσης αποδίδουν στην Ρωμαϊκή Εκκλησία τους λόγους, τους οποίους είπε ο Κύριος στους γραμματείς και τους Φαρισαίους, Ματθ. 23.13, “Οὐαί, ὑμῖν γραμματεῖς καί Φαρισαῖοι ὑποκριταί, ὅτι κλείετε τήν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων΄ ὑμεῖς γάρ οὐκ εἰσέρχεσθε, οὐδέ τούς εἰσερχομένους ἀφίετε εἰσελθεῖν”. Τώρα λένε ότι είμαστε σαν κι αυτούς επειδή δεν εισερχόμαστε στην βασιλεία των ουρανών, δηλαδή, δεν εισερχόμαστε στην Εκκλησία του Θεού μέσω της πίστης, ούτε επιτρέπουμε σ’ αυτούς που επιθυμούν να εισέλθουν να το κάνουν. … Κι’ αυτό επειδή δεν μπαίνουμε στην συνάθροισή τους, την οποία αποκαλούν βασιλεία των ουρανών. …

Επίσης βασίζουν μια αντίρρηση στα λόγια του Κυρίου στους γραμματείς και τους Φαρισαίους στο Ματθ. 23.29-33, “Οὐαὶ ὑμῖν, γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι ὑποκριταί, ὅτι οἰκοδομεῖτε τοὺς τάφους τῶν προφητῶν καὶ κοσμεῖτε τὰ μνημεῖα τῶν δικαίων, καὶ λέγετε· εἰ ἦμεν ἐν ταῖς ἡμέραις τῶν πατέρων ἡμῶν, οὐκ ἂν ἦμεν κοινωνοὶ αὐτῶν ἐν τῷ αἵματι τῶν προφητῶν. ὥστε μαρτυρεῖτε ἑαυτοῖς ὅτι υἱοί ἐστε τῶν φονευσάντων τοὺς προφήτας. καὶ ὑμεῖς πληρώσατε τὸ μέτρον τῶν πατέρων ὑμῶν. ὄφεις, γεννήματα ἐχιδνῶν! πῶς φύγητε ἀπὸ τῆς κρίσεως τῆς γεέννης;” . …

Οι αιρετικοί λένε ότι οι ιερείς της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, τους οποίους αποκαλούν Φαρισαίους, παρακινούμενοι από την ίδια οργή, σχεδιάζουν τους ίδιους φόνους. Λένε ότι οι Φαρισαίοι ανάμεσα στους Ιουδαίους, τους οποίους αποκαλούν πατέρες των ιερέων μας, σκότωσαν τους αποστόλους και καταδίωξαν την αρχαία εκκλησία των αγίων· οι ιερείς μας χτίζουν και κοσμούν τους τάφους των εσφαγμένων και κατασκευάζουν θυσιαστήρια επάνω τους. Αλλά επίσης, παρακινούμενοι από την ίδια οργή, πληρούν το μέτρο των Φαρισαίων με φόνους και διώξεις της εκκλησίας των αιρετικών. …

Επίσης, ο αιρετικός λέει ότι η Ρωμαϊκή Εκκλησία μιλά για το καλό, αλλά δεν το πράττει. Αν κάνει κάτι καλό, ο σκοπός είναι για να το δει ο κόσμος. Συνεπώς, στολίζει το έμπροσθεν και τα πλαϊνά του θυσιαστηρίου, αλλά όχι το πίσω μέρος, το οποίο δεν εκτίθεται στα μάτια των ανθρώπων. Μακράν προσεύχεται για να βάλει χέρι στα αγαθά των χηρών και να συλλέξει δεκάτες και πρωτογεννήματα και λάδι και σφαχτάρια από τον πρίγκιπα. Για όλα αυτά ο Κύριος επιτίμησε σκληρά τους γραμματείς και τους Φαρισαίους, στο κατά Ματθαίον κεφ. 23.

Επίσης, ο αιρετικός λέει, αν η κεφαλή είναι καλή, είναι εκπληκτικό το ότι έχει τόσο φαύλα μέλη. …

Επίσης, ο αιρετικός λέει: η εκκλησία πρέπει να υποφέρει διωγμούς σ’ αυτό τον κόσμο και όχι να διώκει άλλους. Αλλά η Ρωμαϊκή Εκκλησία διώκει άλλους, ενώ η ίδια παραμένει απαλλαγμένη από διώξεις. …

Επίσης, ο αιρετικός ενίσταται: η Εκκλησία του Χριστού, υπό την απειλή διωγμού, ήταν συχνά πεινασμένη και διψασμένη, γυμνή και κολαφιζομένη, και είχε γίνει αδύναμη· δούλευε με τα χέρια της και δεν ζητούσε τον πλούτο των άλλων, δίνοντας με χαρά από τα δικά στης στον φτωχό του Χριστού, ώστε δεν υπήρχε κανένας με ανάγκη μέσα σ’ αυτήν. Καταρώμενη ευλογούσε, όπως Α’ Κορ. 4.11, “ἄχρι τῆς ἄρτι ὤρας καί πεινῶμεν και διψῶμεν και γυμνητεύομεν καί κολαφιζόμεθα” κτλ. Η Ρωμαϊκή Εκκλησία δεν βρίσκεται σε τέτοια κατάσταση. Διότι η Ρωμαϊκή Εκκλησία είναι πλούσια και με μεγάλη περιουσία, με πολυτέλειες· είναι ενδεδυμένη πορφύρα και λινό κι έχει λαμπρές γιορτές καθημερινά. Είναι αμέριμνη και οργανωμένη σ’ αυτόν τον κόσμο· δεν εργάζεται με τα ίδια της τα χέρια, αλλά όντας η ίδια ακόλαστη και τρυφηλή, καταβροχθίζει την εργασία των άλλων. Ευλογούμενη από άλλους καταριέται…

Επίσης, λένε: η Εκκλησία του Χριστού ήταν καταφρονημένη και βλασφημούνταν από τον κόσμο· από την άλλη ο κόσμος τιμά την Ρωμαϊκή Εκκλησία. …

Επίσης, λένε ότι η Εκκλησία του Χριστού πρώτα κατηχούσε πριν βαπτίσει κάποιον, όπως βρίσκεται στο Ματθ. 28.19, “πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη, βαπτίζοντες αὐτοὺς” κτλ. Η Ρωμαϊκή Εκκλησία βαπτίζει πριν κατηχήσει, όπως φαίνεται στην περίπτωση των νηπίων. Ακόμη, ο Χριστός και οι απόστολοι δεν έγινε ποτέ γνωστό να βάπτισαν κάποιον που τού έλειπε η πίστη και η ικανότητα λογικής. Αλλά η Ρωμαϊκή Εκκλησία το κάνει. …

Επίσης, προσπαθούν ν’ αποδείξουν ότι η Ρωμαϊκή Εκκλησία δεν είναι η Εκκλησία του Θεού με το παράδειγμα της χήρας, η οποία αναφέρεται στο Α’ Τιμ. 5.9, “Χήρα καταλεγέσθω μή ἔλαττον ἐτῶν ἑξήκοντα γεγονυῖα”, κτλ. Η Εκκλησία του Θεού θα έπρεπε να εκλέγει τέτοιου είδους γυναίκα, αλλά η Ρωμαϊκή Εκκλησία δεν το κάνει. … (Η διαμαρτυρία αυτή των Καθαρών έχει να κάνει με τον αποκλεισμό των γυναικών από το μυστήριο της Ιερωσύνης, την στιγμή που οι ίδιοι δέχονταν γυναίκες Τέλειες με πλήρη δικαιώματα - θρησκευτικός φεμινισμός).

Επίσης, ο αιρετικός λέει: η Εκκλησία του Θεού δεν σκοτώνει και δεν ορκίζεται. Η Ρωμαϊκή Εκκλησία κάνει και τα δύο. …

Επίσης, ο αιρετικός λέει: Τα τέκνα της Ρωμαϊκής Εκκλησίας ληστεύουν και κλέβουν, αντίθετα με την εντολή του Θεού. …

Επίσης, ενίσταται ότι υπάρχουν πολλοί στην Ρωμαϊκή Εκκλησία που βρίσκονται σε ανάγκη, μισοπεθαμένοι από την πείνα, την δίψα, το κρύο, για τους οποίους τα πλούσια μέλη της Ρωμαϊκής Εκκλησίας δεν αισθάνονται οίκτο, αλλά τους αφήνουν να υποφέρουν, να στεναχωρούνται από τα βάσανα. Με ποιο τρόπο συμφωνούν αυτά τα πρόσωπα με την αγάπη του Θεού; Με κανέναν, όπως λέγεται στο Α’ Ιωαν. 3.17, “ὅς δέ ἄν ἔχῃ τόν βίον τοῦ κόσμου…” , κτλ. Εφόσον η αγάπη του Θεού δεν συμφωνεί μ’ αυτούς, πως μπορεί να είναι η Εκκλησία του Θεού;

Επίσης, ο αιρετικός ενίσταται ότι η Ρωμαϊκή Εκκλησία έχει πολλαπλασιασθεί και διαδοθεί σε όλο τον κόσμο, αλλά η Εκκλησία του Θεού αριθμεί λίγους. Ματθ. 7.14 “τί στενὴ ἡ πύλη καὶ τεθλιμμένη ἡ ὁδὸς ἡ ἀπάγουσα εἰς τὴν ζωήν, καὶ ὀλίγοι εἰσὶν οἱ εὑρίσκοντες αὐτήν!”…

Επίσης, ο αιρετικός ενίσταται, λέγοντας: Η Εκκλησία του Χριστού ονομάζεται αίρεση από τους ιερείς και τους αρχηγούς τους, όπως φαίνεται στο Πραξ. 24.14, όπου ο Παύλος λέγει στον Φήλικα, τον διοικητή, “ὁμολογῶ δέ τοῦτο σοι, ὅτι κατά τήν ὁδόν ἥν λέγουσιν αἵρεσιν οὕτω λατρεύω τῷ πατρώῳ Θεῷ” κτλ.

Επίσης, ο Παύλος παντού κυνηγήθηκε, όπως περιγράφεται στις Πράξεις. Αντίθετα, η Ρωμαϊκή Εκκλησία ονομάζεται αγία και Καθολική από ανθρώπους αυτού του κόσμου, και αντιμετωπίζεται με ευμένεια παντού στον κόσμο.

Επίσης, ο αιρετικός ενίσταται λέγοντας: τάγματα όπως του Αυγουστίνου και του Βενεδίκτου δεν υπήρχαν στην Εκκλησία του Χριστού. Υπάρχουν στην Ρωμαϊκή Εκκλησία…

Επίσης, στην Εκκλησία του Χριστού υπήρχαν επίσκοποι, υιοί (εδώ προφανώς προβάλει τις δύο εκκλησιαστικές βαθμίδες των Καθαρών, πρεσβύτερος και νεώτερος υιός, που είναι, όμως, δική τους καινοτομία), ιερείς ή πρεσβύτεροι και διάκονοι. Δεν υπήρχαν αρχιεπίσκοποι, πρωτοπρεσβύτεροι, καρδινάλιοι· ούτε αρχιδιάκονοι, δόκιμοι, εξορκιστές, αναγνώστες, θυροφύλακες· ούτε πρωτοψάλτες και νεωκόροι.

Επίσης ο αιρετικός ενίσταται: Υπάρχει μόνο ένας τρόπος σωτηρίας, εφόσον υπάρχει μόνο ένας δρόμος σωτηρίας, σύμφωνα με τον Χριστό, ο οποίος είπε στο Ιωάν. 14.6, “Ἐγώ εἰμι ἡ ὁδός καί ἡ ἀλήθεια καί ἡ ζωή΄ οὐδείς ἔρχεται πρός τόν Πατέρα εἰ μή δι’ ἑμοῦ”. Ωστόσο ο τρόπος της Ρωμαϊκής Εκκλησίας είναι πολλαπλός, διότι υπάρχει άλλος τρόπος για τους μοναχούς, άλλος για τους ηγούμενους, άλλος για τους ιερείς. Υπάρχει ένας για τους Κήρυκες Αδελφούς (Δομινικανοί) και άλλος για τους Καπουτσίνους (πρώτο τάγμα Φραγκισκανών). Συνεπώς, η Ρωμαϊκή Εκκλησία δεν είναι η οδός της σωτηρίας. …

Επίσης λένε, ότι κανείς δεν μπορεί να σωθεί παρά μόνο με την διδασκαλία του Χριστού, την οποία διέδωσε ο Απόστολος. …

Επίσης, προσπαθούν και με άλλο τρόπο ν’ αποδείξουν ότι η Ρωμαϊκή Εκκλησία δεν είναι η Εκκλησία του Θεού, επειδή ευλογεί το carroccio[1] το ετοιμασμένο γι’ άδικο πόλεμο, δηλαδή για μάχες μεταξύ αδελφών και γειτόνων, κι έτσι παρακινεί τους ανθρώπους να πολεμάνε άδικα.

Αν απαντήσουμε σ’ αυτούς, ότι μερικές μάχες κατά γειτόνων και αδελφών είναι δίκαιες, αντιλέγουν: Όταν μερικές πόλεις μάχονται μεταξύ τους, σίγουρα ο σκοπός μιας απ’ αυτές είναι άδικος. Γιατί, τότε ο ιεράρχης ευλογεί το carroccio αυτής της παράταξης;

Ο αιρετικός, επίσης, ενίσταται ότι η Ρωμαϊκή Εκκλησία δεν είναι η Εκκλησία του Θεού επειδή είναι πρώτη μεταξύ άλλων και τους επιβάλλεται (εννοεί τις κοσμικές βλέψεις της Ρωμαϊκής Εκκλησίας και την προσπάθεια επιβολής της στους κοσμικούς άρχοντες. Δεν εννοεί παπικό πρωτείο, όπως φαίνεται και από την παραπομπή στην επιστολή του αποστόλου Πέτρου), αν και η Εκκλησία του Θεού οφείλει, με την μαρτυρία του Πέτρου [Α’ Πετρ. 2.13] να είναι υποταγμένη σε κάθε “ἀνθρωπίνῃ κτίσει”. …

1. Τι συνιστά την Εκκλησία; Πως οι αιρετικοί αποδεικνύουν ότι η Ρωμαϊκή Εκκλησία δεν είναι η Εκκλησία του Θεού.

Προς αναθεματισμό της Ρωμαϊκής Εκκλησίας επίσης, ο αιρετικός παραθέτει το κείμενο της Αποκάλυψης 17.3, εκεί όπου ο Ιωάννης λέει ότι είδε “γυναῖκα καθημένην ἐπί τό θηρίον τό κόκκινον, γέμον ὀνόματα βλασφημίας”· και για να συνοψίσουμε, οι Καθαροί και οι Λυονιστές (Βάλδιοι - οι φτωχούληδες της Λυών) παρόμοια, πιστεύουν ότι όλα ή σχεδόν όλα, όσα βρίσκονται στην Αποκάλυψη, κεφ. 17-18, και στο πρώτο μέρος του κεφαλαίου 19 μέχρι τις λέξεις του στίχου 3, “καί ὁ καπνός αὐτῆς ἀναβαίνει εἰς τούς αἰῶνας τῶν αἰώνων”, είναι γραμμένα κατά της Ρωμαϊκής Εκκλησίας. Διότι ερμηνεύουν το θηρίο και την γυναίκα, ως αναφορές στην Ρωμαϊκή Εκκλησία.

Το θηρίο, διαβάζουμε, ήταν κόκκινο· παρόμοια διαβάζουμε στον στίχο 4 ότι η γυναίκα ήταν ενδεδυμένη με κόκκινα και πορφυρά και κεχρυσωμένη με χρυσό και πολύτιμο λίθο και μαργαριτάρια έχοντα στο χέρι της χρυσό κύπελλο. Αυτά τα λόγια εφαρμόζονται στον πάπα, την κεφαλή της Ρωμαϊκής Εκκλησίας. Η γυναίκα, μεθυσμένη με το αίμα των αγίων (στιχ. 6), αναφέρεται σ’ αυτόν με την ίδια σύνδεση. Αυτό το σύμβολο το ερμηνεύουν με την Ρωμαϊκή Εκκλησία, επειδή αυτή διατάζει τον θάνατό τους, αφού πιστεύουν ότι είναι άγιοι. Στο τέλος του κεφαλαίου διαβάζει κανείς (στιχ. 18), “καί ἡ γυνή ἥν εἶδες ἔστιν ἡ πόλις ἡ μεγάλη ἡ ἔχουσα βασιλείαν ἐπί τῶν βασιλέων τῆς γῆς”. Προσπαθούν ν’ αποδείξουν την θέση τους από το γεγονός ότι αυτή η γυναίκα αποκαλείται Βαβυλώνα στο τέλος του κεφαλαίου 16[.19], και στην Αποκάλυψη 18.2, “ἔπεσεν, ἔπεσε Βαβυλών ἡ μεγάλη”, κι επειδή ο Πέτρος, στο τέλος της [πρώτης] επιστολής του, 5.13, λέει, “Ἀσπάζεται ὑμᾶς ἡ ἐν Βαβυλώνι συνεκλεκτή”, δηλαδή η εν Ρώμη. … [2].»

Διαβάζοντας κάποιος την παραπάνω επιχειρηματολογία, θα νόμιζε ότι μιλά Προτεστάντης. Κι όμως, αυτή ήταν επιχειρηματολογία Καθαρών, στην οποία οι Προτεστάντες δεν πρόσθεσαν και δεν αφαίρεσαν κάτι.

8.1.2 Λούθηρος και Ρώμη

Λέγεται ότι η αντι-παπική στάση του Λούθηρου ξεκίνησε μετά την απειλή για αφορισμό του πάπα Λέοντα Χ (Exsurge Domine) το 1520. Αυτό δεν είναι αλήθεια. Ήδη από το 1517 είχε εκφράσει ο Λούθηρος την αντίθεσή του στις πρακτικές του παπισμού και στην 86η Θέση των περίφημων Ενενήντα πέντε Θέσεων ρωτούσε:

«Γιατί ο πάπας, του οποίου ο πλούτος είναι μεγαλύτερος από του πλουσιότατου Κράσσου, χτίζει την Βασιλική του Αποστόλου Πέτρου με τα χρήματα των φτωχών πιστών και όχι με δικά του[3];»

Η ανηλεής επίθεση του Μαρτίνου Λούθηρου στην πώληση των συγχωροχάρτων, ήταν ένα δυνατό χτύπημα στο πλούσιο, αλλά μαλακό υπογάστριο του παπισμού και βέβαια, ο πάπας δεν μπορούσε να το αφήσει να περάσει. Την τοιχοκόλληση των θέσεων του Λούθηρου ακολούθησε μια φρενίτιδα μετάφρασης και διάδοσής τους, όχι μόνο στην Γερμανία, αλλά και στην Αγγλία, την Γαλλία, σε όλη σχεδόν την Δυτική Ευρώπη. Μέχρι να φτάσει το 1520 και η απειλή του αφορισμού, ο Λούθηρος και οι οπαδοί του είχαν κάνει ευρεία γνωστές τις θέσεις τους, υποβοηθούμενοι από την πρόσφατη ευρεσιτεχνία της τυπογραφίας. Ο Λούθηρος είχε γράψει ήδη το Η Βαβυλώνεια αιχμαλωσία της Εκκλησίας. Ως τέτοια χαρακτήριζε την περίοδο, κατά την οποία η «αληθινή» εκκλησία (όπως αυτός θα καθόριζε την «αληθινή»), καταδυναστευόταν από την «θεολογική αυθεντία» του πάπα. Ωστόσο, ακόμη δεν είχε καθορίσει τα όρια της περιόδου, δεν είχε καταλήξει στο πότε ξεκίνησε αυτή η καταδυνάστευση.

Ο αφορισμός του ήρθε στις 3 Ιανουαρίου του 1521, με την βούλα του Λέοντα Χ, Decet Pomanum Pontificem. Ο Λούθηρος απόρριψε την κρίση του πάπα, επί τη βάσει ότι το κριτήριο ορθότητας και αίρεσης ήταν η διδασκαλία της παπικής εκκλησίας, ενώ ο ίδιος δεχόταν sola scriptura. Γι’ αυτόν μοναδική πηγή χριστιανικής διδασκαλίας ήταν η Αγία Γραφή΄ σε καμιά περίπτωση η Ιερά Παράδοση, πολύ δε περισσότερο η παπική παράδοση. Εφόσον, ο πάπας και η παπική εκκλησία είχαν τοποθετήσει την αυθεντία τους πάνω από την Αγία Γραφή, ορίζοντας το ορθό και το αιρετικό, είχαν πλανηθεί, άρα αιρετική ήταν η παπική εκκλησία.

Με βάση αυτό το σκεπτικό ο Λούθηρος έφτασε στο συμπέρασμα ότι η διδασκαλία του παπισμού ήταν σε αντίθεση με την Αγία Γραφή και ήδη από το 1518, αρκετά πριν τον αφορισμό του ονειρευόταν μια μελλοντική σύνοδο, προς διόρθωση του πλανεμένου πάπα. Ωστόσο, το 1518 δεν χρησιμοποιούσε το κατηγορούμενο «πλανεμένος» αλλά «παραπληροφορημένος[4]». Με αυτό το κριτήριο διακήρυξε στο Grund und Ursach:

«Είναι αλήθεια ότι όλες οι αιρέσεις ξεκίνησαν ή ενισχύθηκαν από επισκόπους ή σχολαστικούς [της Εκκλησίας][5].»

Την ίδια χρονιά, το 1520, έδωσε αποκαλυπτικό περιεχόμενο στην αίρεση του παπισμού. Τον Φεβρουάριο διάβασε την έκδοση του Ulrich von Hutten, του έργου του Λορέντζο Βάλλα για την Δωρεά του Μεγάλου Κωνστανίνου, στο οποίο αποδεικνυόταν η χάλκευση στην οποία είχαν στηρίξει οι πάπες τις αξιώσεις τους έναντι των κοσμικών αρχόντων. Με αυτό το καινούργιο επιχείρημα άρχισε να κηρύττει ότι ο πάπας είναι ο Αντίχριστος, το βδέλυγμα της ερημώσεως που καθόταν στην εκκλησία. Η παπική εκκλησία έλαβε αποκαλυπτικές διαστάσεις΄ έγινε η «πόρνη της Βαβυλώνας»:

«Εφόσον ο πάπας όχι μόνο εγκατέλειψε την εντολή του Χριστού, αλλά εξαναγκάζει τους ανθρώπους να την αγνοούν και να πράττουν αντίθετα, είναι σίγουρο ότι [η παπική εκκλησία] δεν είναι η εκκλησία του Χριστού αλλά συναγωγή του Σατανά, η οποία προκρίνει την αμαρτία και απαγορεύει το δίκαιο. Συνεπάγεται ξεκάθαρα και αναμφίβολα ότι πρέπει να είναι το βδέλυγμα του Αντιχρίστου και η λυσσαλέα πόρνη του διαβόλου.»

Και πάλι σχολιάζοντας την αναίρεση των Θέσεων από τον Silvestro Mazzolini da Priero[6], λέει:

«Λέω και διακηρύττω δημόσια ότι ο πραγματικός Αντίχριστος κάθεται στον Ναό του Θεού και βασιλεύει στη Ρώμη, την αληθινή Βαβυλώνα, ‘περιβεβλημένη πορφυρούν’, και ότι η ρωμαϊκή αυλή είναι η ‘συναγωγή του Σατανά’. …Αν αυτή είναι η πίστη της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, τότε ευτυχισμένη Ελλάδα, ευτυχισμένη Βοημία, ευτυχισμένοι όλοι αυτοί που απομακρύνθηκαν από αυτήν και ξέφυγαν από την Βαβυλώνα΄ καταραμένοι όσοι είναι σε κοινωνία μαζί της[7].»

Ως «πόρνη της Βαβυλώνος», η Ρωμαϊκή Εκκλησία ήταν «μεθύουσαν εκ του αίματος των αγίων και του αίματος των μαρτύρων Ιησού» (Αποκ. 17.6). Σε αυτό συμφωνούσαν όλοι οι Διαμαρτυρόμενοι, παραδοσιακοί και ριζοσπάστες. Η διαφωνία τους επί του θέματος είχε να κάνει με τον καθορισμό της «αληθινής» εκκλησίας και την εύρεση του ιστορικού σημείου, από το οποίο και μετά η Ρωμαϊκή Εκκλησία έχασε τον δρόμο της και κύλισε στην αίρεση.

8.1.3 Οι Διαμαρτυρόμενοι και η «αληθινή» εκκλησία

Ο Λούθηρος ανέπτυξε την άποψή του για την ιστορική διάσταση της μεσαιωνικής εκκλησίας, μέσα στα πρώτα πέντε χρόνια της Μεταρρύθμισης. Ζώντας μέσα στον κλύδωνα των αλλαγών που επέφερε η κίνησή του, - αλλαγές που ξέφευγαν εν πoλλοίς από αυτά που ο ίδιος μπορούσε να καθορίσει – πίστεψε ότι είχαν φτάσει πια οι έσχατες ημέρες. Καθώς περνούσε ο καιρός και τα γεγονότα συνέχιζαν να εξελίσσονται, αντιλήφθηκε ότι είχε πέσει έξω στις εκτιμήσεις του. Πάνω απ’ όλα είχε πέσει έξω στην εκτίμησή του, ότι μπορούσε να μεταρρυθμίσει την παπική εκκλησία. Το όνομα «Μεταρρύθμιση», για όποιον λόγο και αν δόθηκε, δεν ανταποκρίθηκε στις προσδοκίες. Η παπική εκκλησία έμεινε η ίδια, όπως ήταν και πριν. Αυτό που κατάφερε ο Λούθηρος, οι συνεργάτες και οι υποστηρικτές του, ήταν η δημιουργία μια νέας εκκλησίας, αντίπαλης της Ρώμης. Και αυτή ήταν μόνο η αρχή. Διότι σύντομα οι ριζοσπάστες Προτεστάντες διαχώρισαν την θέση τους από τους παραδοσιακούς και από τον Προτεσταντισμό ξεπήδησαν πολλές «εθνικές» εκκλησίες με την συνδρομή των τοπικών κοσμικών παραγόντων, χωρίς να κάνουμε αναφορά στις νέες ομολογίες.

Ο Λούθηρος απέτυχε να ρίξει τον Αντίχριστο-πάπα. Του απέμεινε η νέα εκκλησία, την οποία έπρεπε να στηρίξει ιστορικά. Η προσπάθειά του έφερε ως καρπό το Wider Hans Worst [8] to 1541. Η πεμπτουσία της άποψής του ήταν ότι το κριτήριο με βάση το οποίο θα έπρεπε κάποιος να διακρίνει, να αναγνωρίσει την ιστορικότητα και την απτή πραγματικότητα της εκκλησίας, βρισκόταν σε συνάρτηση με την καθαρότητα και την διαύγεια της κήρυξης και της διδασκαλίας του λόγου (και για τους Προτεστάντες Λόγου) του Θεού. Άρα, με βάση αυτό το κριτήριο της «ευαγγελικότητας», το σημείο καμπής της Ρώμης προς την αίρεση, ήταν το σημείο της ανάμιξης της θείας διδασκαλίας με ανθρώπινες. Ο ίδιος ο Λούθηρος τοποθέτησε αυτό το σημείο στην απαρχή της ανάπτυξης του σχολαστικισμού. Επομένως, κατ’ αυτόν η Βίβλος παρέμενε «θαμμένη» στην διδασκαλία της Ρώμης, διότι οι ανθρώπινες διδαχές είχαν καλύψει αυτή του Χριστού και ως εκ τούτου η «αληθινή» εκκλησία είχε τεθεί υπό το μόδιο για ένα διάστημα τεσσάρων αιώνων.

Στην συνέχεια, κρίνοντας με βάση τα δύο μυστήρια, τα οποία αποδεχόταν ως εκ Χριστού καθιδρυμένα, δηλ. το Βάπτισμα και την Θεία Ευχαριστία, κήρυττε ότι, αν και είχαν υπεισέλθει ανθρώπινες συνήθειες και καινοτομίες κατά την διάρκεια των έξι τελευταίων αιώνων, αντίθετες με τις πρακτικές της πρώτης εκκλησίας, ωστόσο αυτά είχαν παραμείνει εν ισχεί στον παπισμό, ώστε να μπορεί να συντηρηθεί ένα υπόλειμμα πιστών, με μια προϋπόθεση. Ποια είναι αυτή, απαντάται στο ίδιο έργο:

«Εσείς [οι Καθολικοί] βαπτιστήκατε όντως στο πραγματικό βάπτισμα της αρχαίας εκκλησίας, όπως κι εμείς, ειδικά σαν παιδιά. Αν ένα βαπτισμένο παιδί ζήσει και πεθάνει μέχρι το έβδομο ή όγδοο έτος της ηλικίας του, πριν καταλάβει [τι διδάσκει] η όμοια με πόρνη εκκλησία του πάπα, έχει σωθεί και θα σωθεί - γι’ αυτό δεν έχουμε καμιά αμφιβολία. Αλλά αν μεγαλώσει, ακούσει, πιστέψει και υπακούσει στις διδασκαλίες σας, με τα ψέματα και τις διαβολικές καινοτομίες, τότε γίνεται πόρνη του διαβόλου, όμοια με σας και εκπίπτει του βαπτίσματος και του νυμφώνος – όπως συνέβη με μένα και άλλους – οικοδομώντας και στηριζόμενος στα δικά του έργα΄ και αυτό είναι που κάνετε εσείς οι πορνοβοσκοί[9].»

Άρα η προϋπόθεση για να συγκαταλεχθεί κάποιος στην μερίδα των πραγματικών πιστών, όσων διατηρήθηκαν και αποτέλεσαν την «αληθινή» εκκλησία των προηγούμενων αιώνων, συνδέοντας την αρχαία εκκλησία με την προτεσταντική, ήταν η διαφωνία με την Ρώμη. Αν ο Λούθηρος κοιτούσε ανατολικά, όχι με φευγαλέα ματιά, όπως έκανε, αλλά με σταθερό και διερευνητικό βλέμμα, θα έβλεπε ότι, όπως το έθεσε, η αληθινή εκκλησία ήταν η Ανατολική Ορθόδοξη. Προτίμησε να ψάξει στην Δύση, είτε λόγω προκατάληψης, είτε λόγω σκοπιμότητας. Ανακάλυψε ότι οι αιρετικοί, τους οποίους καταδίκασε ο παπισμός τους προηγούμενους αιώνες, ικανοποιούσαν το αίτημά του. Προτίμησε να ταυτιστεί μαζί τους.

8.1.4 Γιατί ο Λούθηρος προτίμησε να ταυτιστεί με τους αιρετικούς του Μεσαίωνα και όχι να στραφεί στην Ορθοδοξία;

Η διαφωνία με την Ρώμη ήταν ένα εσωτερικό χαρακτηριστικό, δύσκολα ανιχνεύσιμο και στερούσε την μαζικότητα της συμμετοχής στην υποτιθέμενη «αληθινή» εκκλησία, χωρίς ιστορικότητα, η επίκληση της οποίας θα βοηθούσε στην διεκδίκηση της κληρονομιάς της αρχαίας εκκλησίας από τους Προτεστάντες. Ήταν μεν αυστηρά καθορισμένη προϋπόθεση, παρέμενε όμως αφηρημένη έννοια. Γι’ αυτό ο Λούθηρος πρόσθεσε μια ακόμη προϋπόθεση, για να προσδώσει ιστορική διάσταση και υπόσταση στην «αληθινή» εκκλησία, το μαρτύριο. Η «αληθινή» εκκλησία ήταν αυτή που διωκόταν. Έγραψε στο ίδιο έργο:

«Ένατον, κανένας δεν μπορεί ν’ αρνηθεί ότι βιώνουμε τα ίδια μαρτύρια, όπως και τα αδέλφια μας στον κόσμο[10]. Διωκόμαστε σε κάθε τόπο βασανιζόμενοι με κάθε τρόπο για χάρη του λόγου. Η μερίδα μας είναι αυτή της αρχαίας εκκλησίας, και αυτή είναι πέρα από κάθε όμοια μέτρηση, ώστε μπορούμε να πούμε ότι εμείς είμαστε η αρχαία εκκλησία[11].»

Για τους Προτεστάντες, λοιπόν, όπως και για τους Καθαρούς, η Ρωμαϊκή Εκκλησία δεν μπορούσε να είναι η «αληθινή» εκκλησία διότι διώκε άλλους και δεν διωκόταν. Σύμφωνα μ’ αυτό το σκεπτικό, πραγματικοί Χριστιανοί, ήταν για τον Λούθηρο, όσοι υπέστησαν διωγμό από την παπική εκκλησία, δηλαδή, οι αιρετικοί των προηγούμενων αιώνων που καταδικάστηκαν στην πυρά. Μέσω αυτών, επιβεβαιωνόταν η θεωρία του περί της «αληθινής» εκκλησίας και μπορούσε να χαράξει μια συνέχεια από την αρχαία εκκλησία στον Προτεσταντισμό.

Όπως η έρευνα για την ιστορικότητα της εκκλησίας έδωσε το έναυσμα για την προτεσταντική καταγραφή της εκκλησιαστικής ιστορίας, έτσι και ο παραπάνω κανόνας έδωσε το έναυσμα για την δημιουργία των προτεσταντικών μαρτυρολογίων. Οι Προτεστάντες συγγραφείς μαρτυρολογίων του ΙΣΤ’ αι. ένιωσαν την ανάγκη να δώσουν σάρκα και οστά στην ιδέα του Λούθηρου, αναγνωρίζοντας τα πρόσωπα που θα δικαίωναν την άποψη, ότι αυτοί ήταν η «αληθινή» εκκλησία, όχι οι παπικοί. Ο Sebastian Franck[12] έκανε αυτή την υπόθεση το 1531, στο έργο του Chronica [13]. Την σκυτάλη παρέλαβε ο John Foxe[14] στη συνέχεια, με το έργο του Actes and Monuments (περισσότερο γνωστό ως Foxe’s Book of Martyrs):

«Ερχόμαστε τώρα σε μια περίοδο, όπου ο διωγμός με το ένδυμα του Χριστιανισμού διέπραξε μεγαλύτερες ακρότητες από αυτές που ντροπιάζουν τα χρονικά του παγανισμού. Αγνοώντας τα αξιώματα και το πνεύμα του Ευαγγελίου, η παπική εκκλησία, οπλισμένη με την εξουσία του ξίφους, έβαλε σε πειρασμό την εκκλησία του Θεού και την κατέστρεψε γι’ αρκετούς αιώνες, μια περίοδος που της ταιριάζει καλύτερα ο όρος, Σκοτεινοί Αιώνες[15].»

Πραγματικά, ο όρος αυτός του Foxe επικράτησε ως το όνομα μιας ολόκληρης περιόδου και σχετίζεται με την αντίληψη των Προτεσταντών για την εκκλησιαστική ιστορία. Το αν ανταποκρίνεται ή όχι στην πραγματικότητα είναι μεγάλο θέμα. Αυτό που προκύπτει από το συγκεκριμένο έργο είναι, ότι για τον Foxe αρκούσε η διαφωνία με την Ρώμη, για να θεωρείται κάποιος αληθινός Χριστιανός. Γι’ αυτόν η αυθαιρεσία της παρερμηνείας του Ευαγγελίου από τους αιρετικούς των προηγούμενων αιώνων ήταν μια ευγενής πράξη καθαρισμού της διδασκαλίας από τις ανθρώπινες παραδόσεις των παπικών. Δεν είναι, λοιπόν, παράξενο το ότι το μαρτυρολόγιο ξεκινά με τον Wycliffe, ούτε το ότι ήταν το προσφιλές ανάγνωσμα των Άγγλων Πουριτανών (Καθαρών).

Ο Λούθηρος, όταν αναφερόταν στους δεδιωγμένους αιρετικούς ως πραγματικούς Χριστιανούς, δεν έδινε ονόματα. Το έκανε ο Foxe. Γι’ αυτόν αιρετικοί, όπως ο Ερρίκος της Λωζάννης, ο Πέτρος Βάλδος, οι Καθαροί, ο Wycliffe και οι Λολλάρδοι, ήταν άνθρωποι φωτισμένοι και αποφασισμένοι να μεταδώσουν το φως του Ευαγγελίου΄ ήταν πρόδρομοι του Προτεσταντισμού και φορείς της «αληθινής» εκκλησίας κατά τη διάρκεια των Σκοτεινών Αιώνων.

Ο John Foxe δεν ήταν ριζοσπάστης. Πίστευε στην εγκυρότητα του νηπιοβαπτισμού και στην συνεργασία Πολιτείας και Εκκλησίας. Αφιέρωσε την έκδοση του 1563 στην βασίλισσα Ελισάβετ Α’ (1558-1603), κόρη του Ερρίκου VIII και της Anne Boleyn, παροτρύνοντάς την να σταματήσει τους διωγμούς των «αληθινών» Χριστιανών, δηλ. των Προτεσταντών, ακολουθώντας το παράδειγμα του Μεγάλου Κωνσταντίνου.

Το παράδειγμα του John Foxe ακολούθησε στη Γαλλία ο Jean Crespin[16]. Ο Crespin ξεκίνησε επίσης από τον Wycliffe και συνέχισε με τους William Thorpe, Jan Hus και Ιερώνυμο της Πράγας. Στους προηγούμενους αιρετικούς αναφέρθηκε μόνο περιληπτικά:

«Κάπου-κάπου μπορούν να βρεθούν μερικά ευσεβή πρόσωπα πριν από τον Wycliffe, οι οποίοι καταράστηκαν την κοσμική και πνευματική τυραννία των παπών μέσα στην καρδιά τους. Μερικοί εξέφρασαν την αντίθεσή τους προφορικά, ακόμη και γραπτά, όπως αυτοί οι άνθρωποι που ονομάζονται υποτιμητικά Βάλδιοι και Καθαροί[17].»

Στην Γερμανία παρόμοια προσπάθεια ολοκληρώθηκε από τον Ludwig Rabus (1523-1592), Λουθηρανό θεολόγο. Ο Rabus είχε ένα πρόβλημα ν’ αντιμετωπίσει. Ο Προτεσταντισμός στη Γερμανία υποστηρίχθηκε από τους ηγεμόνες και δεν είχε να παρουσιάσει κάποιο μάρτυρα, όπως στην Αγγλία και τη Γαλλία. Έτσι, ο Rabus ξεκίνησε το δικό του μαρτυρολόγιο με τους μάρτυρες της αρχαίας εκκλησίας, έχοντας ως πηγή του τον Ευσέβιο Καισαρείας. Η λατινική έκδοση του έργου του εκδόθηκε το 1552 ενώ η γερμανική με τίτλο «Historien der Heyligen» εκδόθηκε στο Στρασβούργο το 1557 σε έξι τόμους.

Όλα τα παραπάνω μαρτυρολόγια έφεραν εις πέρας αυτό που ξεκίνησε ο Λούθηρος΄ την συνδιαλλαγή με τους αιρετικούς του Μεσαίωνα. Η εκλογίκευση αυτής της συνδιαλλαγής ήταν απλή για τους Προτεστάντες, όπως δήλωσε και ο Sebastian Franck: «αν ένα απλό λάθος κάνει κάποιον αιρετικό, τότε ο Θεός να μας φυλάει όλους[18]». Το κριτήριο ένα΄ η αντίθεση με την παπική εκκλησία.

8.1.5 Η αξιολόγηση του κριτηρίου

Από τα πρώτα χρόνια της αντίδρασης η Μεταρρύθμιση φάνηκε ανίκανη να παρουσιάσει ένα ενιαίο δόγμα. Διαφορετικές τάσεις εμφανίστηκαν στους κόλπους της με αποτέλεσμα να δημιουργηθούν παρακλάδια, όπως αυτά των Αναμορφωτών (Καλβίνος, Ζβίγγλιος) και των Ριζοσπαστών (Thomas Müntzer, Hans Denck), τα οποία με την σειρά τους γέννησαν νέα θρησκευτικά κινήματα, όπως των Αναβαπτιστών. Οι τελευταίοι ήταν οι περισσότερο δεδιωγμένοι και τα πογκρόμ εναντίον τους είχαν ως αποτέλεσμα την σφαγή πολλών. Κυνηγήθηκαν ακόμη και από τους ίδιους τους Προτεστάντες. Αλλά οι συγγραφείς μαρτυρολογίων τούς αρνήθηκαν μια θέση στα έργα τους, ισχυριζόμενοι ότι δεν πληρούσαν το κριτήριο. Έτσι ο Jean Crespin έγραψε:

«Αυτά τα τρία χαρακτηριστικά (δηλ. το να υποφέρει κανείς για χάρη της ορθότητας, για χάρη του Χριστού, και για το καλό που έκανε) πρέπει να αναθεωρηθούν. Διότι ο άθλιος Σατανάς πάντα προσπαθεί να μιμηθεί τον Κύριό μας με σκοπό να σκληρύνει τους ανθρώπους, όπως έκανε με τον Φαραώ στην Αίγυπτο, με το να αντιγράψει τα θαύματα του Μωυσή μέσω των μάγων του. Συνεπώς, επειδή βλέπει ότι ο Κύριός μας έχει πλήθος μαρτύρων της αλήθειας του σήμερα, κοπιάζει να επιβεβαιώσει και να ωραιοποιήσει τις δικές του αιρέσεις και ψεύδεται μέσα από τους δικούς του ψευτοθεοφοβούμενους και κίβδηλους μάρτυρες΄ στις μέρες μας αυτοί είναι οι Αναβαπτιστές.»

Με την παραπάνω δήλωση ο Jean Crespin αναίρεσε, χωρίς και ο ίδιος να το καταλάβει, το κριτήριο αξιολόγησης των αληθινών πιστών, που οι ίδιοι οι Προτεστάντες είχαν θέσει. Ερμήνευσε τον ρόλο τους στην εκκλησιαστική ιστορία. Ταυτόχρονα, νομιμοποίησε την μεταστροφή τους από διωκομένους σε διώκτες. Στις χώρες όπου επικράτησε ο Προτεσταντισμός διώχθηκε ο Παπισμός. Ποια ήταν, λοιπόν, η «αληθινή» εκκλησία με βάση το κριτήριο του μαρτυρίου; Και πάλι, παρακολουθώντας τις μισαλλοδοξίες και τις αιματηρές αντιπαραθέσεις των διαφόρων προτεσταντικών κινημάτων, ποιο απ’ όλα ήταν η συνέχεια της αρχαίας εκκλησίας; Μέσω ποιών μεσαιωνικών αιρετικών προπατόρων; Το κριτήριο ήταν διάτρητο.

Οι ιδέες των Ριζοσπαστών έδωσαν την χαριστική βολή στην θεωρία περί της συνέχειας και της επιβίωσης της «αληθινής» εκκλησίας μέσω του Μεσαίωνα. Η κύρια αιτία γι’ αυτό ήταν η άρνηση της εγκυρότητας του νηπιοβαπτισμού. Γι’ αυτούς, εφόσον η Εκκλησία είχε υιοθετήσει από νωρίς τον νηπιοβαπτισμό δεν μπορούσε να είναι η «αληθινή» εκκλησία. Η Εκκλησία είχε εκπέσει. Έπρεπε, όμως, να τοποθετήσουν ιστορικά αυτή την υποτιθέμενη αποστασία. Οι Αναβαπτιστές την τοποθέτησαν στην ενότητα Εκκλησίας-Κράτους όπως αυτή θεσμοθετήθηκε από τον Μεγάλο Κωνστανίνο[19]. Άλλοι, όπως ο Thomas Müntzer την τοποθέτησαν ακόμη νωρίτερα, αμέσως μετά τον θάνατο των Αποστόλων. Όλοι αυτοί αρνήθηκαν, ουσιαστικά, την ενότητα της Εκκλησίας μέσω των Μυστηρίων, μόνο και μόνο για να δικαιολογήσουν την άρνηση του νηπιοβαπτισμού. Επίσης, μετατόπισαν χρονικά την πρακτική του διωγμού των αιρετικών από τον Παπισμό και την συνέδεσαν με την νομιμοποίηση της Εκκλησίας από τον Μέγα Κωνσταντίνο, μέγα ιστορικό σφάλμα. Δηλαδή γι’ αυτούς, η Εκκλησία έγινε διώκτης την ίδια στιγμή που έγινε ο Χριστιανισμός νόμιμη θρησκεία και στην συνέχεια επίσημη θρησκεία του Κράτους.

Εδώ βρίσκεται το σημείο συνάντησής τους με τους σύγχρονους παγανιστές και γι’ αυτό παρατηρείται το φαινόμενο, Προτεστάντες και νέο-παγανιστές να συμπλέουν επιχειρηματολογώντας περί διώξεων εκ μέρους της Εκκλησίας. Αλλά πρόκειται για σκόπιμη σύγχυση. Η Εκκλησία δεν υιοθέτησε ποτέ την πολιτική των διώξεων, όπως έκανε ο Παπισμός, την εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου διατάσσεται ανεξιθρησκία στο Κράτος με το διάταγμα των Μεδιολάνων και ο Χριστιανισμός γίνεται επίσημη θρησκεία από τον Μέγα Θεοδόσιο. Αυτές οι τρεις απλές ιστορικές πληροφορίες ακυρώνουν την επίσημη θέση των Αναβαπτιστών, ξεκαθαρίζοντας ότι πρόκειται για σκόπιμη παρανόηση, η οποία αποβλέπει μόνο στον να δικαιολογήσει την αίρεση της άρνησης του νηπιοβαπτισμού.

Θα επανέλθουμε στους Αναβαπτιστές. Πρώτα, ας δούμε τα προβλήματα που αντιμετώπισαν οι παραδοσιακοί μεταρρυθμιστές με την αυτοαναίρεση του κριτηρίου του διωγμού. Ο Λούθηρος είχε νομιμοποιήσει τους μεσαιωνικούς αιρετικούς και μέσω αυτών είχε κατασκευάσει την αλυσίδα που θα συνέδεε τον Προτεσταντισμό με την αρχαία εκκλησία. Κρίκος της αλυσίδας ήταν και οι Βάλδιοι από τους οποίους ήλκαν την καταγωγή τους οι Αναβαπτιστές, όπως τουλάχιστον ισχυρίζονταν οι ίδιοι ( η θεωρία περί της καταγωγής των Αναβαπτιστών από τους Βάλδιους σήκωσε θύελλα αντιδράσεων στους Προτεστάντες ακαδημαϊκούς, όπως θα δούμε παρακάτω). Αλλά οι Αναβαπτιστές θεωρούνταν αιρετικοί ακόμη και από τους ίδιους τους Προτεστάντες, οι οποίοι τους κατηγορούσαν ως Muensterites (δηλαδή οπαδούς του Thomas Müntzer), μια κατηγορία εφιάλτης. Ποιους ν’ αμφισβητήσουν τελικά, τους Βάλδιους ή τον Λούθηρο; Αν αμφισβητούσαν τους Βάλδιους κατέστρεφαν την εξελικτική αλυσίδα. Αν αμφισβητούσαν τον Λούθηρο, αμφισβητούσαν τον εαυτό τους. Μπρος γκρεμός και πίσω ρέμα.

Η λύση ήταν σοφιστική. Όταν ο Λούθηρος, είπαν, νομιμοποίησε τους μεσαιωνικούς αιρετικούς δεν γνώριζε την διδασκαλία τους. Μάλιστα, σήμερα υποστηρίζουν ότι το ενδιαφέρον για την μελέτη της διδασκαλίας των μεσαιωνικών αιρετικών οφείλεται σ’ αυτό το πρόβλημα. Κι εμείς θα προσθέσουμε ότι όλη η προσπάθεια ν’ αποδειχθούν οι αιρετικοί αυτοί ως διαφωνούντες και μόνο με την Ρώμη, οφείλεται στην προκαταβολική νομιμοποίησή τους από τον Λούθηρο. Αλλά τα πράγματα δεν είναι όπως τα βλέπουν οι Προτεστάντες και θα εξηγήσουμε αμέσως γιατί.

Από νεαρός μοναχός ο Λούθηρος είχε μελετήσει τα έργα του Jan Hus Και τα είχε απορρίψει. Αργότερα, όταν παραβρέθηκε στην θεολογική διαμάχη της Λειψίας το 1519[20], ερωτήθηκε από τον Johann Eck να λάβει θέση στο αν έσφαλε ο Jan Hus ή η σύνοδος της Κωνσταντίας (1414) που τον καταδίκασε. Ο Λούθηρος ανέτρεξε στα γραπτά του Hus και τα βρήκε ορθότατα. Οι Χουσσίτες που παραβρέθηκαν στην Λειψία τού έδωσαν ένα αντίγραφο του De ecclesia, έργο του αιρεσιάρχη τους. Όταν το διάβασε ο Λούθηρος έγραψε στον φίλο του George Spalatin:

«Έχω πιστέψει και έχω διδάξει όλες τις διδασκαλίες του Jan Hus, αλλά μέχρι τώρα δεν το ήξερα. Ο Johann Staupitz έχει επίσης διδάξει κατά τον ίδιο τρόπο, χωρίς να είναι αυτή η πρόθεσή του. Κατά κάποιο τρόπο είμαστε όλοι Χουσσίτες και δεν το ξέρουμε[21].»

Μετά από αυτήν την εν επιγνώσει δήλωση του Λούθηρου, δεν μπορεί να σταθεί επιχείρημα, ότι αγνοούσε ποιους αναγνώριζε ως προδρόμους του. Για το αν ο Staupitz αγνοούσε τι δίδασκε θα μιλήσουμε παρακάτω.

Έπειτα ο ισχυρισμός των Προτεσταντών ότι ο Λούθηρος και οι ομόφρονες συγγραφείς των μαρτυρολογίων, προσπάθησαν να νομιμοποιήσουν τους εαυτούς τους απέναντι στις κατηγορίες των παπικών, είναι αδύναμος. Ο Λούθηρος δεν στήριξε την εκκλησιολογία του μόνο στην ιστορική συνέχεια του Προτεσταντισμού μέσω τον μεσαιωνικών αιρετικών. Δεχόταν και ενότητα μέσω των μυστηρίων (Βαπτίσματος και Θείας Ευχαριστίας) και το κυριότερο προέβαλλε το sola scriptura αναγνωρίζοντας ευαγγελικό χαρακτήρα στις μεσαιωνικές αιρέσεις, τον οποίο και είχαν. Γνώριζε πολύ καλά ότι οι αιρετικοί χρησιμοποιούσαν μόνο την Αγία Γραφή, απέρριπταν την παράδοση του παπισμού, όπως και ο ίδιος, και παρέβλεπε το γεγονός της παρερμηνείας, διότι και ο ίδιος παρερμήνευε. Δηλαδή ο Λούθηρος χρησιμοποιούσε τις ίδιες μεθόδους με τους αιρετικούς, ακόμη και αν διέφερε σε κάποια επιμέρους σημεία.

Εξάλλου καμιά μεσαιωνική αίρεση δεν συμφωνούσε απόλυτα με κάποια άλλη, ακόμη και σχολές μέσα στην ίδια αίρεση. Δηλαδή, αν κάποιος ψάχνει την απόλυτη ταύτιση απόψεων, τότε ματαιοπονεί. Εξάλλου η άρνηση της ταυτότητας δεν μπορεί να στηριχθεί στις επιμέρους διαφορές, διότι αυτές ήταν κοινό χαρακτηριστικό, για να μην πω κανόνας. Αναφορικά με την ενότητα των μυστηρίων, οι Ριζοσπάστες, αν και την απέρριψαν, δέχθηκαν κάποια στιγμή, ότι προέρχονται από τους Βάλδιους. Σήμερα το αμφισβητούν, με εξαίρεση του Βαπτιστές, αλλά τώρα πια δεν τους ενδιαφέρει τόσο το θέμα, εφόσον έχουν το ιστορικό βάθος κάποιων αιώνων. Έπειτα, δέχονται ότι η Εκκλησία εξέπεσε νωρίς και δεν χρειάζονται κάποια ιστορική συνέχεια με μια εκκλησία, την οποία θεωρούν ότι αποστάτησε με την εφαρμογή του νηπιοβαπτισμού.

8.1.6. Αναβαπτιστές και Βάλδιοι

Η θεωρία ότι οι Αναβαπτιστές είναι η συνέχεια της αίρεσης του Πέτρου Βάλδου, ξεκίνησε από τους Ολλανδούς. Είναι αλήθεια ότι ο αρχηγός τους Menno Simons (1496-1561) δεν υποστήριξε ποτέ κάτι τέτοιο. Την χρονιά που ο Menno Simons αποκήρυξε τον παπισμό (1536), ο Sebastian Franck έγραψε στο Chronica:

«Αλλά αυτοί [οι Βάλδιοι] είναι χωρισμένοι σε δύο ή όπως το έχουν μερικοί, σε τρεις ομάδες, την μεγάλη, την μικρή και την πολύ μικρή. [Οι τελευταίοι] έχουν πολλά κοινά με τους Αναβαπτιστές. Έχουν τα πάντα κοινά, δεν βαπτίζουν παιδιά, δεν πιστεύουν στην φυσική παρουσία στην Ευχαριστία[22].»

Πάντως ο Franck δεν μίλησε για απευθείας συνέχιση της μεσαιωνικής αίρεσης από τους Αναβαπτιστές, αν και αναγνώριζε την ιδεολογική συγγένεια. Αυτό το έκανε πρώτος ο Thieleman J. van Braght (1625-1664), Αναβαπτιστής συγγραφέας μαρτυρολογίου. Στο έργο του με τον συντομευμένο τίτλο Κάτοπτρο Μαρτύρων[23] ξεκαθάρισε ότι οι Αναβαπτιστές δεν ήταν Muensterites, η συνηθισμένη κατηγορία εκ μέρους των Προτεσταντών, αλλά προέρχονταν από τους Βάλδιους. Μάλιστα, παραθέτοντας χωρία από το έργο του Jacob Mehrning, Taufgeschichte (1647), συμπλήρωσε τα κενά στη διαδρομή των αιώνων με συγκεκριμένα πρόσωπα, δίνοντας ονόματα, καταγράφοντας διώξεις αιρετικών. Η θέση του Thieleman, όπως και των άλλων Αναβαπτιστών ήταν ότι η αίρεσή τους ήταν αποστολική παράδοση. Οι Βάλδιοι ήταν ένα μεταβατικό στάδιο της εκκλησίας δια μέσω του Μεσαίωνα.

Την θεωρία περί καταγωγής των Αναβαπτιστών από τους Βάλδιους συνέχισαν οι Gerhard Roosen (Unschuld und Gegen-Bericht der Evangelischen Tauffgesinnten Christen, so Mennoniten genannt werden, ueber die unwerschuldete Beschuldigung, als ob sie von der aufruerischen Muensterschen Rotte entsprossen, und derselben Grund und Lehre fuehreten[24], 1753), Johannes Deknatel (Auszug der merkwuerdigsten Abhandlungen aus den Werken Menno Simons[25], 1765) και τον J. H. Halbertsma (De Doopsgezinde en hunne Herkomst[26], 1843). Μετά τον Halbertsma ξεκίνησε η αναίρεση της θεωρίας, με πρώτο τον Α. Μ. Cramer και στην συνέχεια από τον Blaupot ten Cate. Και οι δύο υποστήριξαν ότι οι ομοιότητες στην διδασκαλία Αναβαπτιστών και Βάλδιων οφείλονταν σε παρόμοια ανάγνωση της Βίβλου και όχι σε απευθείας διαδοχή. Ο δεύτερος υποστήριζε ότι οι Βάλδιοι ήταν συνέχεια της αρχαίας εκκλησίας, φορείς της αποστολικής πίστης, ωστόσο δεν έβρισκε σύνδεση με τους Ολλανδούς ή Ελβετούς Αναβαπτιστές.

8.1.7 Ludwig Keller: Ελευθεροτεκτονισμός και Προτεσταντισμός

Ο Ludwig Keller (1849-1915), Γερμανός ακαδημαϊκός και αρχειοφύλακας στο Μünster, παρέβλεψε τις ενστάσεις των Α. Μ. Cramer και Blaupot ten Cate, και όχι μόνο επανέλαβε την θεωρία περί της απευθείας καταγωγής των Αναβαπτιστών από τους Βάλδιους, αλλά εισήγαγε δύο ακόμη παράγοντες στην εξίσωση. Τις θέσεις του ανέπτυξε πρώτα στο Die Reformation und die älteren Reformparteien, το 1885. Σ’ αυτό αναγνώρισε την Μεταρρύθμιση, ως εξέλιξη της θεολογίας των Βάλδιων, των μεσαιωνικών μυστικιστών και των ελευθεροτεκτόνων. Αποκάλεσε τον Meister Ekhart Βάλδιο[27] κι έδειξε τον σημαντικό ρόλο, τον οποίο διαδραμάτισε η Deutsche Theologie, μυστικιστικό κείμενο του ΙΕ’ αι., αγνώστου συγγραφέα, στην διαμόρφωση του Προτεσταντισμού. Πράγματι, η Deutsche Theologie θεωρήθηκε ως ο ερμηνευτής του Χριστιανισμού από τους πρώτους Μεταρρυθμιστές, ανεξαρτήτου κατηγορίας. Μάλιστα, ο ίδιος ο Λούθηρος, προλογίζοντας την έκδοση του 1518 την κατέταξε στην ίδια θέση με την Βίβλο και τον Αγ. Αυγουστίνο. Η επίδρασή της φαίνεται σε δύο προτεσταντικές θεωρίες, πρώτον στην άποψη ότι το «βάπτισμα του Αγ. Πνεύματος» που καταυγάζει την «άβυσσο της ψυχής του ανθρώπου[28]» αποτελεί το κλειδί για την κατανόηση του λόγου (ή Λόγου, για τους Προτεστάντες) του Θεού, και δεύτερον στην άποψη για την ύπαρξη μιας πνευματικού χαρακτήρος «αόρατης εκκλησίας». Προς επίρρωση αυτών ο Sebastian Franck είχε δηλώσει ότι μόνο όποιος γινόταν μυστικιστής, όπως και ο ίδιος, και είχε μέσα του παρόν το Άγιο Πνεύμα θα μπορούσε να κατανοήσει την ερμηνεία των Γραφών και να επιτευχθεί έτσι η ενότητα μεταξύ των μυστών[29].

Την επίδραση των μυστικιστών στην σκέψη και το έργο του Hans Denck την είχε δείξει ήδη από το 1882, στο έργο του Ein Apostel der Wiederträufer. Στο έργο του 1885 έδειξε εκτός από τους μυστικιστές, είχε σχέσεις και με τον γερμανικό τεκτονισμό:

«Η οικογένεια του Denck, είτε ο Wolfgang Denck ήταν πατέρας, είτε θείος του, ήταν στενότατα συνδεδεμένη με την αδελφότητα των Γερμανών τεκτόνων. Εδώ (εννοείτε στην αδελφότητα) η ιδέα των παλαιότερων συναθροίσεων είχε διατηρηθεί και τώρα η Πρόνοια αποφάσισε ότι η πίστη που είχε αποθηκευτεί σε αυτό το μέρος θα έπρεπε να βγει έξω από τις αδελφότητες και να μεταφυτευτεί στην ζωή της εκκλησίας. Ο μεσάζων αυτής της διαδικασίας ήταν ο Hans Denck, ο οποίος γι’ αυτό αξίζει της ιδιαίτερης προσοχής μας[30].»

Η έμφαση δική μας, και δίνουμε έμφαση διότι σε αυτή την ιδέα περί των «παλαιότερων συναθροίσεων» στηρίζεται ο ιδεολογικός ρόλος του τεκτονισμού εκτός από τον ιστορικό που καταγράφεται. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι τουλάχιστον για τους πρωτεργάτες της Μεταρρύθμισης, η Μασονία των Στοών ήταν η Εκκλησία των Κατακομβών. Εξ’ ου και όλο το σκεπτικό περί της σύνδεσης με την αρχαία εκκλησία, μέσω συγκεκριμένων αιρετικών ομάδων, αποτελούντων την «αληθινή» εκκλησία. Γι αυτούς η «αληθινή» εκκλησία διατηρήθηκε στις στοές, μέχρι η Πρόνοια (ακαθόριστο ποιανού) να μεριμνήσει για να εξέλθει από αυτές και να μεταφυτευτεί στην ζωή της εκκλησίας, μέσω της Μεταρρύθμισης. Αυτό μας αποκαλύπτει εδώ ο Keller.

Ο Keller δεν έμεινε μόνο στον Hans Denck. Έδειξε ότι ο Λούθηρος ήρθε σ’ επαφή με την μυστικιστική και μασονική παράδοση μέσω του Johann von Staupitz[31] (1460-1524), του ηγουμένου του τάγματος του Αυγουστίνου, στο οποίο έγινε μοναχός. Ο Johann von Staupitz ήταν ο μέντορας του Λούθηρου. Τον παρέλαβε μισότρελο, τον διαμόρφωσε σε εκκλησιαστική και θεολογική προσωπικότητα σύμφωνα με τα παραπάνω και τον εξαπέλυσε να πολεμήσει τον παπισμό. Ο ίδιος παρέμεινε στο παρασκήνιο με τα παπικά άμφια, χωρίς ποτέ να δείξει τα πραγματικά του χρώματα. Κίνησε μεν υποψίες κάποια στιγμή στην Ρώμη, αλλά ήξερε πώς να καθησυχάσει τις ανησυχίες.

Ο Keller δέχθηκε δριμεία επίθεση για τις θέσεις του. Πρωταγωνιστής του αντίλογου ήταν ο Theodore Kolde[32]. Στο έργο του Johann von Staupitz, ein Waldenser und Wiedertraeufer. Eine kirchenhisorische Entdeckung[33], κατηγόρησε τον Keller ως ενθουσιώδη απόστολο των Αναβαπτιστών και ότι είχε έμμονες ιδέες. Το σημαντικότερο επιχείρημά του ήταν ότι στην Νυρεμβέργη δεν υπήρχε κοινότητα Βαλδίων που θα μπορούσε να επηρεάσει τους Denck και Staupitz. Ωστόσο, δεν είπε τίποτα για τις μασονικές καταβολές τους, αφήνοντας σ’ αυτό το θέμα αναπάντητο τον Keller. Ο τελευταίος εντάχθηκε στην Μασονία το 1897 (στοά “Zur Eintracht und Standhaftigkeit”, στο Kassel και το 1899 στην στοά “Urania” στο Βερολίνο) και τα επόμενα βιβλία του Die geistigen Grundlagen der Freimaurerei und das öffentliche Leben (Τα πνευματικά θεμέλια του Ελευθεροτεκτονισμού και η δημόσια ζωή, Jena 1911) και Die Freimaurerei (Ο Ελευθεροτεκτονισμός, στη σειρά Teubner, Aus Natur und Geisteswelt – Από την Φύση και τον Πνευματικό Κόσμο-, 1914), γνώρισαν τεράστια επιτυχία.

Σε αυτά η κεντρική ιδέα ήταν ότι ο Ελευθεροτεκτονισμός γεννήθηκε μεν τον Μεσαίωνα, ήταν, όμως, η συνέχεια των αρχαίων μυστικών αδελφοτήτων του Χριστιανισμού, οι οποίες παρουσιάστηκαν ως οι υπό μελέτη αιρετικές σέκτες, πέρασαν μέσα από τις ιταλικές ουμανιστικές ακαδημίες της Αναγέννησης και κατέληξαν ως Μασονία στην Ευρώπη. Από τον γερμανικό κλάδο προέκυψε ο Προτεσταντισμός. Οι μεσαιωνικές αιρετικές σέκτες, αν και εμφανίστηκαν με διάφορες οργανώσεις και μορφές και βέβαια, ποικιλία στις απόψεις τους, δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ιστορικές εμφανίσεις της «αδελφότητας» (die Bruderschaften), την οποία αργότερα οι Προτεστάντες ονόμασαν «αληθινή» εκκλησία, ενώ ο Keller την ονομάζει απλά «Χριστιανοί». Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Keller οι σέκτες δεν ήθελαν τίποτα περισσότερο από τον να ζουν σύμφωνα με το όνομά τους (Χριστιανοί), αλλά ο παπισμός τούς το απαγόρευσε. Έτσι, οι Γερμανοί Μασόνοι παρέλαβαν αυτές τις σέκτες υπό την προστασία τους, όταν, κατά την έκφρασή του, «η ορθόδοξη μερίδα (die rechtgläubingen Perteien) τους έκανε πόλεμο με σίδερο και φωτιά στο όνομα του Χριστού και τα κύματα του θρησκευτικού μίσους απειλούσαν να καταποντίσουν τους δεδιωγμένους( die Wogen des Religionshasses über die Verlogten zusammenzuschlagen drohten)». Παραπάνω είδαμε ότι μέσω των Denck και Staupitz, όχι μόνο προστάτευσαν τους αιρετικούς, αλλά επέβαλλαν τις απόψεις τους στην εκκλησιαστική ζωή, κατά την Μεταρρύθμιση.

Τελικά η άποψη του Keller για την καταγωγή της Μασονίας υποχώρησε, για να επικρατήσει η άποψη ενός άλλου βαρυσήμαντου μασόνου ιστορικού του Wilhelm Begemann (1843-1914). Ο Begemann είχε πρόσβαση στο πλούσιο αρχειακό υλικό της βρετανικής Quatuor Coronati Lodge και μέσα από την μελέτη του κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η Μασονία γεννήθηκε στις στοές του Λονδίνου (Vorgeschichte der Freimaurerei in England, 2 Bände 1909-1910). Πέραν της προέλευσης της Μασονίας δεν διαφώνησε στα υπόλοιπα σημεία της θεωρίας του Keller.

8.1.8 Οι αιρετικές μεταφράσεις της Βίβλου και η μετάφραση του Λούθηρου

Είναι ενδιαφέρον να δούμε μία ακόμη θέση του Keller σε ότι αφορά τις παλαιότερες της Μεταρρύθμισης μεταφράσεις της Βίβλου στην Γερμανική. Είναι γνωστό ότι η πιο διαδεδομένη μετάφραση της Βίβλου στην Γερμανική (Hochdeutsch) είναι αυτή του Λούθηρου, η οποία παραμένει σε χρήση από το 1568, οπότε και τυπώθηκε πρώτη φορά στην Χαϊδελβέργη. Πριν από την μετάφραση του Λούθηρου κυκλοφορούσαν και άλλες μεταφράσεις, με παλαιότερη αυτήν που σώζεται σε χειρόγραφο, το οποίο φυλάσσεται σε μοναστήρι Δομινικανών στο Tepl (codex Teplensis[34]) της Βοημίας. Την ίδια εποχή (1380) είχε γίνει μετάφραση της Βίβλου από την Βουλγάτα στα Αγγλικά από τον John Wycliffe. Το ενδιαφέρον σημείο αυτών των χειρογράφων είναι ότι εκτός από την Καινή Διαθήκη περιέχουν και την απόκρυφη επιστολή του Παύλειου κύκλου, την Προς Λαοδικείς[35]. Εξ αυτού ο Keller επιχειρηματολόγησε υπέρ της μετάφρασης της Βίβλου στα Γερμανικά από Βάλδιους, παραθέτοντας, βέβαια και αποσπάσματα από τα χειρόγραφα.

Ο L. Keller ανέπτυξε την θέση αυτή περισσότερο στο Die Waldenser und die deutschen Bibelübersetzungen, Leipzig 1886, και την υποστήριξε ο Hermann Haupt (1854-1935) Γερμανός ιστορικός στο Würzburg, στα έργα του Die deutsche Bibelübersetzung der mittelalterlichen Waldenser in dem Codex Teplensis und der ersten gedruckten Bibel nachgewiesen, Würzburg, 1885 & Der waldensische Ursprung des Codex Teplensis und der vor-lutherischen deutschen Bibeldrucke, Würzburg, 1886. Αντίθετη άποψη εξέφρασε ο Franz Ludwig Jostes, Γερμανός παπικός και καθηγητής της Γερμ. γλώσσας στο Münster, στα έργα του Die Waldenser und die vorlutherische Bibelübersetzung, Münster 1885 & Die Tepler Bibelübersetzung. Eine zweite Kritik, Münster, 1886.

Το επιχείρημα του Jostes ενάντια στην θέση των Keller & Haupt ήταν ότι εφόσον οι Eck και Dietenberger είχαν στην διάθεσή τις γερμανικές μεταφράσεις της Βίβλου με την Προς Λαοδικείς, δεν μπορεί αυτή η μετάφραση να είχε γίνει από Βάλδιους. Έτσι, ο Jostes πρότεινε την άποψη, ότι η μετάφραση είχε γίνει από παπικούς. Η επιχειρηματολογία του Jostes δεν ακολουθεί το σκεπτικό του Keller. O Keller δεν είπε ποτέ ότι ο παπισμός απαγόρευε την κατοχή της μεταφρασμένης Βίβλου΄ είπε ότι ο παπισμός απαγόρευε την μετάφραση της Βίβλου από τα Λατινικά (Βουλγάτα) στις εθνικές γλώσσες. Εφόσον, λοιπόν, ο παπισμός ήταν αντίθετος σ’ αυτό, η μετάφραση του ΙΔ’ αι. δεν μπορεί παρά να είχε αιρετική προέλευση και, βέβαια, είχε γίνει από αίρεση ευαγγελικού χαρακτήρα. Από την άλλη, οι Καθαροί είχαν κάνει την δική τους μετάφραση στις ρομανικές γλώσσες με την προσθήκη της Προς Λαοδικείς, ήδη από τον ΙΓ’ αι., οπότε οι μεταφραστές του ΙΔ’ ήταν κατά πάσα πιθανότητα Βάλδιοι. Το σκεπτικό του Keller ήταν στις γενικές του κατευθύνσεις απλό. Στην δεύτερη έκδοση του Die Waldenser und die deutschen Bibelübersetzungen προσέθεσε την κατηγορία του Hieronymus Emser από το έργο του Annotationes Hieronymi Emser über Luthers Neu Testament (1523), ότι ο Λούθηρος χρησιμοποιούσε «Wickleffisch oder hussisch exemplar[36]». Το 1523 προηγούνταν κατά πολύ χρονικά από την εποχή που ο Λούθηρος έκανε την δική του μετάφραση. Αυτό που εννοούσε ο Emser ήταν ότι χρησιμοποιούσε την παλαιότερη γερμανική μετάφραση στην ανάπτυξη της θεολογίας του και τις συζητήσεις, όπως στη Leipzigen Disputation.

Το ότι ο Λούθηρος χρησιμοποίησε τις παλαιότερες γερμανικές μεταφράσεις, αρχικά ήταν taboo. Αποδείχθηκε από τον Willhem Ludwig Krafft στο έργο του Die deutsche Bibel vor Luther: sein Verhältnis zu derselben und seine Verdienste um die deutsche Bibelübersetzung, Bonn 1883.

* * *

Από τα παραπάνω πήραμε μια ιδέα για την εξαναγκασμένη μετάβαση από τον Γνωστικισμό στον Προτεσταντισμό, κυρίως μέσα από τις εκκλησιολογικές απόψεις των ίδιων των Προτεσταντών και τις απόψεις των Μασόνων ιστορικών. Μένει να παρακολουθήσουμε ιστορικά την μετάβαση και αυτό θα κάνουμε στα επόμενα κεφάλαια.

________________________________

[1] Το caroccio ήταν ένα κάρο, που το έσερναν βόδια στους πολέμους των ιταλικών πόλεων. Πάνω σ’ αυτό μεταφέρονταν ένα αλτάριο και τα εμβλήματα των ιταλικών πόλεων που πολεμούσαν. Χρησίμευε σαν σημείο γύρω από το οποίο παρατάσσονταν οι στρατιώτες.

[2] Moneta Cremonensis adversus Catharos et Valdenses libri quinque, Rome 1743. Αγγλική μετάφραση αποσπασμάτων W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 323-329.

[3] Hillerbrand, Hans J. "Martin Luther: Indulgences and salvation," Encyclopaedia Britannica, 2007.

[4] Το θέμα αναλύεται στο Theodor Kolde, Luther ‘s Stellung zu Concil und Kirche bis zum Wormser Reichstag, Guetersloch 1876.

[5] Martin Luther’s Werke, Weimar (στο εξής WA) 1966, VII 313.

[6] Γνωστός και ως Sylvester Prierias (1456-1523), Δομινικανός θεολόγος ο πρώτος που απάντησε στον Λούθηρο υπέρ της Ρώμης στα έργα του Epitoma responsionis ad Lutherum (1519), Errata et argument M. Lutheri (1520), De juridical et irrefragabili veritate Romanae Ecclesiae Romanique Pontificis (1520).

[7] WA VI 328: “…, libere pronuntio his scriptis, Antichristum illum verum sedere in templo dei et regnare in Babylone illa purpurata Roma et curiam Romanam esse synagogam Satanae. … Si sic Roma credit, Beata Graecia, beata Boemia, beati omnes, qui sese ab ea separaverunt et de medio istius Babylonis exierunt, Damnati vero omnes qui ei communicaverint”. Βρίσκεται σε επιστολή του Λούθηρου Ad Lectori Pio.

[8] Hans Worst (ή Wurst) είναι μια καρικατούρα της γερμανικής κωμωδίας του ΙΣΤ’ αι. Ο δούκας Ερρίκος του Brunswick σατίρισε τον υποστηρικτή του Λούθηρου, Ιωάννη Φρειδερίκο της Σαξονίας, και ο Λούθηρος του επέστρεψε την κοροϊδία. Σε αγγλική μετάφραση Against Hanswurst, Luther ‘s Works 41 (Philadelphia: Fortress Press 1966).

[9] Ο. π. σελ. 207.

[10] Εδώ αναφέρεται στο Α’ Πετρ. 5.9: «ᾧ ἀντίστητε στερεοί τῇ πίστει, εἰδότες τά αὐτά τῶν παθημάτων τῇ ἐν κόσμῳ ὑμῶν ἀδελφότητι ἐπιτελεῖσθαι».

[11] Ο. π. σελ. 197.

[12] Sebastian Franck (1499-1543). Γερμανός ουμανιστής και ριζοσπάστης προτεστάντης. Έγραψε πολλά έργα, στα οποία επέδειξε αντιδραστική σκέψη και αυτό του δημιούργησε προβλήματα με τις αρχές, ακόμη και με τον ίδιο τον Λούθηρο. Στο συγκεκριμένο έργο έδειξε αρκετή συμπάθεια προς τους αιρετικούς των προηγούμενων αιώνων.

[13] Chronica Zeitbuch und Geschichtbibel, Darmstandt 1969, cxxxvii.

[14] John Foxe (1517-1587), Άγγλος ιστορικός. Το μαρτυρολόγιό του επικεντρώνεται στα μαρτύρια των Άγγλων πρόδρομων του Προτεσταντισμού, από τον ΙΔ’ αι μέχρι την βασιλεία της Μαίρης Α’ (1553-1558), κόρης του Ερρίκου VIII και της Αικατερίνης της Αραγονίας.

[15] William Byron Forbush (ed.), Foxe’s Book of Martyrs, Philadelphia 1926, 43.

[16] Jean Crespin (1520-1572), Γάλλος δικηγόρος και Προτεστάντης, φίλος του Καλβίνου. Το μαρτυρολόγιό του εκδόθηκε πρώτη φορά στη Γενεύη το 1554.

[17] Από την γερμανική έκδοση του Herborn 1590 με τίτλο Martyrbuch: Reden un Thaten vieler heiligen Märtyren, σελ. 94.

[18] S. Franck, Chronica iv.

[19] Walter Klaasen, The Anabaptist critique of Constantinian Christendom, The Mennonite Quarterly Review 55 (1981), 3.218-230.

[20] Leipziger Disputation, θεολογική διαμάχη μεταξύ των Andreas Karlstadt και Johann Eck, αρχικά. Στην συνέχεια συμμετείχαν και άλλοι, όπως ο Λούθηρος. Ο Johann Eck υπερασπίζονταν τον Παπισμό. Η διαμάχη διεξήχθη το διάστημα Ιουνίου-Ιουλίου του 1519.

[21] Luther ‘s Works 48 (Philadelphia: Fortress Press 1963), 153.

[22] Sebastian Franck, Chronica ccxxxj.

[23] Thieleman J. van Braght, The Bloody Theater of Martyrs Mirror of the Defenceless Christians, ed. & trans. I. Daniel Bupp, Lancanster 1837. Το «defenceless» έχει να κάνει με την πεποίθηση των Αναβαπτιστών για την μη προβολή αντίστασης.

[24] “Αντεπίθεση και Διακήρυξη των αθώων και ευαγγελικών Χριστιανών Αναβαπτιστών, των ονομαζομένων Μεννονιτών, ενάντια στην άδικη κατηγορία ότι προέρχονται από τους επαναστάτες Muensterites και κατάγονται από τις αρχές και διδασκαλίες τους”.

[25] “Απόσπασμα των αξιοσημείωτων συζητήσεων από τα γραπτά του Menno Simons”.

[26] “Οι Αναβαπτιστές και η καταγωγή τους”.

[27] L. Keller, Die Reformation und die älteren Reformparteien, Leipzig 1885, s.158: “…, aber es ist ricthg, dass Meister Eckhart eben zu diesen sogenannten ‘Waldensern’ und deren Aposteln in einem nahen Berhältniss gestanden hat’’.

[28] Για την μυστικιστική έννοια της φράσης «άβυσσος η ψυχή του ανθρώπου» βλ. Abraham Friesen, Thomas Müntzer, a Destroyer of the Godless: The Making of a Sixteenth-Century Religious Revolutionary. Berkeley: University of California Press 1990, pp. 10-32.

[29] Sebastian Franck, Chronica ccj.

[30] L. Keller, Die Reformation und die älteren Reformparteien, 333-334: “Die Familie Dencks war, mag Wolfgang Denck Hans Dencks Vater oder Onkel gewesen sein, mit den Bruderschaft der deutschen Steinmessen auf das innigste verbunden. Hier waren die Ideen der älteren Gemeinden am treuesten bewahrt worden und nun wollte es die Borsehung, dass der dort aufbewahrte Glaubensschass aus den Gilden wieder heraustrat und in das Kirchliche Leben zurückverplangt wurde. Die Mittelsperson dieses Borgangs war Hans Denck, der desshalb unser besonderes Interesse in Anspruch zu nehmen geeignet ist”.

[31] L. Keller, Die Reformation und die älteren Reformparteien, 340-1 και το ανέπτυξε περισσότερο στο Johann von Staupitz und die Anfänge der Reformation (1888).

[32] Για τον Kolde βλ. D. Hermann Jordan, Theodore Kolde, Ein deutscher Kirchenhistoriker, Leipzig 1914.

[33] Εν Zeitschrieft für Kirchengeschichte VII (1885), 426-447.

[34] P. Philipp Klimesch (librarian of the convent), Der Codex Teplensis, enthaltend "Die Schrift des newen Gezeuges." Aelteste deutsche Handschrift, welche den im 15 Jahrh. gedruckten deutschen Bibeln zu Grunde gelegen. Augsburg and München, 1881-1884, 3 vols. Ένα δεύτερο χειρόγραφο της ίδιας μετάφρασης φυλάσσεται στο Freiberg της Σαξονίας. Dr. M. Rachel's Gymnasial program: Ueber die Freiberger Bibelhandschrift, nebst Beiträgen zur Gesch. der vorlutherischen Bibelübersetzung, Freiberg, 1886.

[35] Πρόκειται για κατασκεύασμα, μαρκιωνίτικης πιθανόν προέλευσης, που στηρίχθηκε στο χωρίο Κολοσ. 4.16. Κατά τον Π. Χρήστου δεν μπορεί να εξακριβωθεί αν πρόκειται για αντίγραφο της Προς Εφεσίους με διαφορετική επιγραφή ή αν πρόκειται για διαφορετικό νέο κείμενο. Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Θεσσαλονίκη 1978, τ. Β’ σ. 321.

[36] L. Keller, Die Waldenser und die deutschen Bibelübersetzungen, s. 26.

Πηγή: Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου

Όταν ο Bompietro ρωτήθηκε από τους Δομινικανούς ανακριτές, ποια πίστη των Καθαρών και ποια σέκτα ακολουθούσε, απάντησε ότι δεν γνώριζε τις διαφορές στις πεποιθήσεις και τις σέκτες τους, αλλά πίστευε ότι οι αιρετικοί ήταν οι καλύτεροι των ανθρώπων[1]. Σήμερα, η πληροφόρηση για τις πεποιθήσεις, την διδασκαλία των Καθαρών, όπως και για τις διαφορές των σεκτών βρίσκεται σε καλύτερη κατάσταση. Το μυστικό τους δόγμα έχει αποκαλυφθεί, εξαιτίας δύο κυρίως παραγόντων΄ πρώτον της μεταστροφής κάποιων από αυτούς, οι οποίοι εγκατέλειψαν τον Καθαρισμό, επανήλθαν στον παπισμό και αποκάλυψαν όσα γνώριζαν΄ δεύτερον εξαιτίας της συστηματικής καταγραφής των ομολογιών των καταδικασμένων αιρετικών από τους ιεροεξεταστές. Τα πιο αξιόπιστα έργα σχετικά με τις αιρετικές δοξασίες έχουν γραφεί από ιεροεξεταστές και είναι αποτέλεσμα της πολύχρονης επαφής τους με την αίρεση. Όλα έχουν πολεμικό χαρακτήρα, κάποια άλλα είναι εγχειρίδια προς τους συναδέλφους τους. Αξίζει να σημειωθεί ότι οι πληροφορίες του ενός επιβεβαιώνουν αυτές κάποιου άλλου, οπότε τα όσα αναφέρονται, όσο εξωφρενικά και αν ακούγονται είναι διασταυρωμένα και επιβεβαιωμένα.

7.5 Η διδασκαλία των Καθαρών

Εισαγωγή

Όταν ο Bompietro ρωτήθηκε από τους Δομινικανούς ανακριτές, ποια πίστη των Καθαρών και ποια σέκτα ακολουθούσε, απάντησε ότι δεν γνώριζε τις διαφορές στις πεποιθήσεις και τις σέκτες τους, αλλά πίστευε ότι οι αιρετικοί ήταν οι καλύτεροι των ανθρώπων[1]. Σήμερα, η πληροφόρηση για τις πεποιθήσεις, την διδασκαλία των Καθαρών, όπως και για τις διαφορές των σεκτών βρίσκεται σε καλύτερη κατάσταση. Το μυστικό τους δόγμα έχει αποκαλυφθεί, εξαιτίας δύο κυρίως παραγόντων· πρώτον της μεταστροφής κάποιων από αυτούς, οι οποίοι εγκατέλειψαν τον Καθαρισμό, επανήλθαν στον παπισμό και αποκάλυψαν όσα γνώριζαν· δεύτερον εξαιτίας της συστηματικής καταγραφής των ομολογιών των καταδικασμένων αιρετικών από τους ιεροεξεταστές. Τα πιο αξιόπιστα έργα σχετικά με τις αιρετικές δοξασίες έχουν γραφεί από ιεροεξεταστές και είναι αποτέλεσμα της πολύχρονης επαφής τους με την αίρεση. Όλα έχουν πολεμικό χαρακτήρα, κάποια άλλα είναι εγχειρίδια προς τους συναδέλφους τους. Αξίζει να σημειωθεί ότι οι πληροφορίες του ενός επιβεβαιώνουν αυτές κάποιου άλλου, οπότε τα όσα αναφέρονται, όσο εξωφρενικά και αν ακούγονται είναι διασταυρωμένα και επιβεβαιωμένα.

Στο πέμπτο μέρος δεν εξετάζεται το σύνολο της διδασκαλίας των Καθαρών, αλλά μόνο τα επίμαχα σημεία αυτής, τα δόγματα που απετέλεσαν τον θεμέλιο λίθο της ανάπτυξης αντίστοιχης διδασκαλίας μασόνων και νέο-εποχιτών. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι πρόκειται για μια εξιχνίαση της σχέσης του Καθαρισμού με το ιδεολογικό περιβάλλον της σύγχρονης εποχής και τα παράξενά του. Έτσι επικεντρωνόμαστε στην εξέταση της δυαρχίας τους και τα παράγωγά της, τη μετενσάρκωση, το δόγμα του απόλυτου προορισμού, τον Λουσιφεριανισμό και, όσο και αν φαίνεται παράξενο, την σχέση Καθαρισμού και Μαγείας. Όταν κατανοηθούν τα παραπάνω, ο αναγνώστης θα είναι σε θέση να καταλάβει το ιδεολογικό μανιφέστο της παγκόσμιας κυριαρχίας των εξουσιαστών.

Καθαροί, μασόνοι, νέο-εποχίτες· που συμφωνούν; Μετενσάρκωση, απόλυτος προορισμός, εωσφορισμός· από πού προέρχονται; Παγκόσμια κυριαρχία, παγκόσμιοι πόλεμοι, μυστικές εταιρείες· ποια οι κοινή συνισταμένη τους; Γιατί οι αιρετικοί καταδικάζονταν για maleficium, όπως και οι μάγοι; Αυτά τα ερωτήματα απαντώνται παρακάτω.

7.5.1 Η δυαρχία

Οι Καθαροί, ως προέκταση του Βογομιλισμού στην Δύση, παρουσιάζει ακριβώς τις ίδιες εκδοχές της δυαρχίας, τις οποίες είδαμε στο 5.3.5α. Είναι αξιοπρόσεκτο το γεγονός ότι, όπως στον Βογομιλισμό αρχικά προβλήθηκε η μετριοπαθής δυαρχία[2] και στην συνέχεια με την ordo Drugunthia εμφανίστηκε η απόλυτη, το ίδιο συνέβη και με τους Καθαρούς, με ορόσημο για την εισαγωγή της απόλυτης δυαρχίας, την αποστολή του Νικήτα (κεφ. 5.3.3γ-δ & 7.3.4).

Οι δυαρχία εμφανίζεται και στους Καθαρούς σε τρεις εκδοχές:

«[1]* Περί των διαφόρων σεκτών των Καθαρών. Θα πρέπει να σημειωθεί εξαρχής ότι η κύρια αίρεση, δηλαδή οι Καθαροί, είναι διηρημένη σε τρία μέρη ή βασικές ομάδες, η πρώτη εκ των οποίων ονομάζεται οι Albanenses, η δεύτερη οι Concorezzenses και η τρίτη οι Bagnolenses· όλες αυτές είναι στην Λομβαρδία. Οι άλλοι Καθαροί, είτε της Τοσκάνης, είτε του March, είτε της Προβηγκίας, δεν διαφέρουν στις πεποιθήσεις από τους Καθαρούς που αναφέρθηκαν μόλις ή από κάποια σημεία τους. Διότι όλοι οι Καθαροί έχουν γενικές δοξασίες, στις οποίες συμφωνούν και κάποιες ιδιαίτερες στις οποίες διαφωνούν[3].»

(* η αρίθμηση μέσα στις αγκύλες στα παρακάτω κείμενα έγινε από τους εκδότες τους και δεν υπάρχει στα πρωτότυπα. Ακολουθείται για λόγους χωρισμού του κειμένου και από εμάς για λόγους εύκολης παραπομπής)

Σύμφωνα πάντα με τον ίδιο συγγραφέα, η σέκτα του Concorezzo δίδασκε τη μετριοπαθή δυαρχία:

«[24] Τα παρακάτω αφορούν τις επιμέρους πλάνες της εκκλησίας των Καθαρών του Concorezzo. Αυτοί οι άνθρωποι πιστεύουν σωστά σε μία Αρχή, αλλά σφάλλουν σε ό,τι αφορά την Αγία Τριάδα και την ενότητα. Επίσης, ομολογούν ότι ο Θεός δημιούργησε τους αγγέλους και τα τέσσερα στοιχεία από το μηδέν· αλλά σφάλλουν πιστεύοντας ότι ο διάβολος, με την άδεια του Θεού, δημιούργησε όλα τα ορατά ή αυτόν τον κόσμο[4].»

Ο Άνσελμος Αλεξανδρείας μαζί με τον ανώνυμο συγγραφέα του «De heresi catharorum» αναφέρουν ένα σχίσμα στους κόλπους της σέκτας του Concorezzo. Το σχίσμα αυτό είχε πρωτίστως διοικητικά αίτια και δευτερευόντως δογματικά, αλλά τα τελευταία χρησιμοποιήθηκαν για να το νομιμοποιήσουν:

«Πως αυτοί του Concorezzo χωρίστηκαν. Επίσης, να σημειωθεί ότι αυτοί του Concorezzo χωρίστηκαν σε “αρχαίους” και “μοντέρνους”. Διότι μερικοί κρατούν τις παλαιές πεποιθήσεις του Nazarius, του παλιού τους επισκόπου· μερικοί, από την άλλη, δέχονται νέες πεποιθήσεις με τον Desiderius, τον πρώην filius major της σέκτας[5].»

Οι διαφορές αφορούσαν κυρίως την χριστολογία της αίρεσης. Δεν παρατηρήθηκαν αντίστοιχες στην δυαρχία, οπότε δεν υπάρχει κάτι περισσότερο να ειπωθεί για το σχίσμα εδώ.

Η σέκτα των Albanenses υιοθέτησε την απόλυτη δυαρχία, η οποία είχε και την μεγαλύτερη αποδοχή στη Δύση. Την εποχή που έδρασε ο Ranierius Sacconi υπήρχαν δύο σχολές στην σέκτα. Η μία ακολουθούσε τον επίσκοπο Belesmanza[6] της Βερόνα, κυρίως οι παλαιότεροι Καθαροί. Οι νεότεροι ακολουθούσαν τον Lugio της Bergamo, τον «πρεσβύτερο υιό» του επισκόπου και συγγραφέα του «Liber de duobus principiis». Και οι δύο ομάδες ακολουθούσαν την απόλυτη δυαρχία, ότι δηλαδή υπάρχουν δύο ισοδύναμες αρχές-θεοί, του καλού και του κακού. Η ομάδα, όμως, του Lugio εμφάνιζε κάποιες διαφορές, οι οποίες θα εκτεθούν στο κεφάλαιο για το σύγγραμμά του[7].

Η απόλυτη δυαρχία διαδόθηκε ευρύτερα μετά το ταξίδι-αποστολή του παπα-Νικήτα στην Δύση και την σύνοδο του Saint-Félix. Οι ομάδες που παραβρέθηκαν σ’ αυτή την σύνοδο και οφείλουν την οργανωτική δομή τους στα πρακτικά της, παρέμειναν στο μεγαλύτερο ποσοστό πιστές σ’ αυτού του είδους την δυαρχία:

«[27] Περί των Καθαρών της Τουλούζης, της Albi και αυτών της Carcassone. Τέλος πρέπει να σημειωθεί ότι οι Καθαροί της εκκλησίας της Τουλούζης και αυτοί της Albi και της Carcassone, ακολουθούν τις πλάνες του Belesmanza και των παλαιών Albanenses, όπως και όλες οι εκκλησίες των Καθαρών πέρα από την θάλασσα, τις οποίες έχω ονομάσει[8].»

Ως η περισσότερο διαδεδομένη δυαρχία τράβηξε την πολεμική των παπικών συγγραφέων, γι’ αυτό και σχολιάζεται εκτενέστερα στα έργα τους. Το «De Heresi catharorum» για παράδειγμα, δίνει μια εκτενή έκθεση των πεποιθήσεων τους, την οποία, όμως είμαστε αναγκασμένοι να διαιρέσουμε στα ανάλογα θέματα για λόγους οργάνωσης της ύλης:

«[2α] Αυτές είναι οι πεποιθήσεις της μίας ομάδας αιρετικών. Ο Marchisius του Sojano, επίσκοπος αυτών του Desenzano[9], και o Amizo, ο πρεσβύτερος υιός του, ιεράρχες μιας ομάδας των Καθαρών, έχοντας την διαδοχή τους από την ordo Drugunthia, πιστεύουν και διδάσκουν ότι υπάρχουν δύο θεοί ή κύριοι χωρίς αρχή και χωρίς τέλος, ο ένας καλός και ο άλλος ολότελα κακός. Λένε επίσης ότι ο κάθε ένας δημιούργησε αγγέλους: ο καλός θεός καλούς αγγέλους και ο κακός, κακούς· και ότι ο καλός θεός είναι παντοδύναμος στην ουράνια πατρίδα, ενώ ο κακός κυβερνά την κοσμική κατασκευή[10].»

Η τρίτη εκδοχή της δυαρχίας είναι αυτή της εκκλησίας του Bagnolo. Γι’ αυτήν ο Rainierus Sacconi γράφει:

«[26]. Περί των Καθαρών του Bagnolo. Το επόμενο θέμα για συζήτηση είναι οι πεποιθήσεις της εκκλησίας του Bagnolo. Αυτοί οι άνθρωποι συμφωνούν με τους προαναφερθέντες Καθαρούς του Concorezzo σχεδόν σε όλα όσα περιγράφηκαν παραπάνω, εκτός από αυτό: Λένε ότι οι ψυχές δημιουργήθηκαν από τον Θεό πριν την εγκαθίδρυση του κόσμου και ότι αμάρτησαν ακόμη και τότε[11].»

Ίσως να δημιουργείται η εντύπωση ότι πρόκειται για ασήμαντη διαφορά, αλλά δεν είναι έτσι. Η κοσμοθεωρία των Καθαρών επηρεάζονταν περισσότερο από τους μύθους περί δημιουργίας της κάθε ομάδας παρά από το είδος της δυαρχίας, την οποία ακολουθούσαν, όπως θα φανεί στο ανάλογο κεφάλαιο. Η αποδοχή της ύπαρξης ψυχών και μάλιστα προκατασκευασμένων, σηματοδοτεί στροφή στον πλατωνισμό και μάλιστα εμμονή σ’ αυτόν, σε μια περίοδο που ο παπισμός κατατρύχεται από τον αριστοτελισμό. Η διαφορά ήταν αρκετή για να ξεχωρίσει μια ολόκληρη εκκλησία, η οποία προέκυψε από την μετριοπαθή δυαρχία.

Ο ανώνυμος, ενδεχομένως Φραγκισκανός, συγγραφέας του «Brevis summula contra herrores notatos hereticorum»[12] φαίνεται να καταθέτει ακριβώς τα αντίθετα:

«Οι αιρετικοί που ονομάζονται η σέκτα του Bagnolo πιστεύουν και διδάσκουν όλα τα παραπάνω με αυτή την εξαίρεση: Λένε ότι ο καλός θεός δημιουργεί νέα πνεύματα και ψυχές και τα εισάγει στα νέα σώματα, και πιστεύουν ότι μερικά από τα νέα πνεύματα θα σωθούν. Από αυτά που έπεσαν, πιστεύουν ότι μερικά θα καταδικαστούν. Και έτσι λένε ότι όλα θα είναι παρόντα κατά την κρίση, όταν ο κόσμος θα κριθεί. Τότε τα νεόδμητα νέα καλά πνεύματα θα πάρουν την θέση των κακών που εξέπεσαν· κι έτσι λένε ότι μερικά από τα νέα πνεύματα και μερικά από τα παλαιά πρόκειται να σωθούν[13].»

Γιατί διαφωνούν οι δύο αυτές μαρτυρίες για τις πεποιθήσεις της σέκτας του Bagnolo; Την εξήγηση δίνει το «De heresι catharorum»:

«[4] Περί της πίστης των Bagnolenses. Η πίστη των Bagnolenses είναι τριπλή, διότι μερικοί από αυτούς συμφωνούν με αυτούς του Concorezzo, άλλοι διατηρούν τις πεποιθήσεις των Albanenses, και μερικοί ακολουθούν την μεσαία οδό. Οι τελευταίοι πιστεύουν σε μία Αρχή. Μιλούν για “δημιουργία” και “μορφοποίηση”, όπως αυτοί του Concorezzo, αλλά για τους αγγέλους που αμάρτησαν στον ουρανό λένε ότι μερικοί αμάρτησαν εθελοντικά, υπακούοντας τον όφη. Αυτοί δεν θα επιστρέψουν ποτέ, ούτε θα σωθούν και δεν υπάρχουν άλλοι δαίμονες παρά αυτοί. Μερικοί άγγελοι, υποστηρίζουν, ότι έχουν απαχθεί βίαια από τον όφη και μόνο αυτοί από όσους αμάρτησαν, θα σωθούν. Τα πνεύματα του Αδάμ και της Εύας ήταν ανάμεσα σε αυτά που απήχθηκαν με την βία. Λένε ότι από τα πνεύματα του Αδάμ και της Εύας παράγονται άλλα πνεύματα προς επιδιόρθωση και αποκατάσταση της απώλειας αυτών των κακών πνευμάτων που αμάρτησαν εθελοντικά και ότι αυτά, δηλαδή τα πνεύματα του Αδάμ και της Εύας, υπήρχαν σε σώματα φτιαγμένα από τον διάβολο.»

Γίνεται, λοιπόν, ξεκάθαρο ότι οι διαφορές αυτής της σέκτας, αφορούν στον μύθο της δημιουργίας και τις συναφείς πεποιθήσεις, με προεκτάσεις σωτηριολογικές, γι’ αυτό και αρκούντως σημαντικές, ώστε να οδηγήσουν στην δημιουργία μιας τρίτης εκκλησίας. Επειδή σχετίζονται με θέματα διαφορετικά της δυαρχίας θα γίνει βαθύτερη εξέταση στο οικείο κεφάλαιο.

7.5.2 Τριαδολογία

Σε όλες τις εκδοχές της δυαρχίας η αγαθή αρχή ταυτίζεται με την Αγία Τριάδα και η Αρχή του κακού με τον διάβολο. Η τριαδολογία των Καθαρών απέχει από την αντίστοιχη χριστιανική με αποτέλεσμα ο θεός του καλού να είναι διαφορετικός από τον εν Τριάδι ένα Θεό. Ισχυρίζονταν οι Καθαροί ότι:

«... η Αγία Τριάδα, δηλαδή ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, δεν είναι ένας Θεός, αλλά ότι ο Πατέρας είναι μεγαλύτερος από τον Υιό και από το Άγιο Πνεύμα[14].»

Στο σημείο αυτό συμφωνούσαν απόλυτα με τους Βογομίλους, σύμφωνα με τα όσα γράφει ο Ευθύμιος Ζιγαβηνός στην «Πνευματική Πανοπλία»:

«Λέγουσι τόν Υἱόν καί τό Πνεῦμα τό ἅγιον εἰς τόν Πατέρα πάλιν, ἀφ’ οὗ προῆλθον ἀναλυθῆναι, καί τριπρόσωπον αὐτόν ἀπό τοῦ πεντάκισχιλιοστοῦ ἔτους ἄχρι τριάκοντα καί τριῶν ἐτῶν χρηματίσαντα πάλιν γενέσθαι μονοπρόσωπον, ἀσώματον μέν, ἀνθρωπόμορφον δέ[15].»

Οι Καθαροί παρέλαβαν και υιοθέτησαν την βογομιλική κακοδοξία περί μελλοντικής ενοποίησης των τριών θεών σε έναν, όπως αναφέρεται στον διάλογο Καθολικού και Παταρηνού, γραμμένο περίπου το 1250 από έναν κοσμικό, τον Γεώργιο[16]:

«Υποστηρίζουν διεστραμμένες ιδέες για την Τριάδα των Προσώπων, κηρύσσοντας ότι μετά την Τελική Κρίση τα τρία θα γίνουν ένα πρόσωπο, χωρίς να δίνουν σημασία στο κείμενο του Ιακώβου “παρ’ ᾧ οὐκ ἔνι παραλλαγή ἤ τροπῆς ἀποσκίασμα (Ιακ 1.17)”[17].»

Οι Καθαροί συμφωνούσαν με την τριαδολογία των Βογομίλων και σε ένα άλλο σημείο. Γράφει ο Ευθύμιος Ζιγαβηνίος στην «Πνευματική Πανοπλία»:

«Λένε [οι αιρετικοί Βογομίλοι] πως πολλές φορές όχι μόνο στον ύπνο, αλλά και σε εγρήγορση βλέπουν τον μεν Πατέρα ως γέροντα με μακριά γενειάδα, τον δε Υιόν ως άνδρα που μόλις έχει βγάλει γένεια, και το Πνεύμα το Άγιο ως νεαρό με λείο πρόσωπο, επειδή οι δαίμονες μετασχηματίζονται εύκολα στις μορφές αυτές και τους εξαπατούν και τους διδάσκουν έτσι ότι είναι άνιση η Αγία Τριάδα και ανομοιόμορφη, σύμφωνα με την διαφορά των σχημάτων αυτών, και έτσι εγκατασπείρουν την αρειανική κατάτμηση της μιας φύσεως[18].»

Αυτή την ανισότητα των προσώπων της Αγίας Τριάδος επαναλάμβαναν και οι Καθαροί:

«Πιστεύουν επίσης (σ.τ.μ. οι απόλυτοι δυαρχικοί) ότι ο Πατέρας είναι μεγαλύτερος από τον Υιό και διαφορετικός από αυτόν και από το Άγια Πνεύμα στην ουσία, και ότι ο Υιός είναι μεγαλύτερος από το Άγιο Πνεύμα και διαφορετικός στην ουσία[19].»

«Πιστεύουν ακράδαντα (σ.τ.μ. οι μετριοπαθείς δυαρχικοί) ότι ο Θεός Πατέρας είναι μεγαλύτερος από τον Υιό, και ο Υιός μεγαλύτερος από το Άγιο Πνεύμα· σε αυτό δεν διαφέρουν από τους άλλους (σ.τ.μ. εννοεί τους απόλυτους), αν και διαφωνούν [μαζί τους] στο αν ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι φύσει Θεός, κάτι που η πρώτη ομάδα αρνείται[20].»

Την αιρετική δογματικά διαφορά στην θεία φύση και το συνάναρχο των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας, την απεικόνιζαν «κατ’ ὅναρ» και «καθ’ ὕπαρ» ως διαφορά στις ηλικίες. Πρόκειται για αιρετική απεικόνιση, δαιμονική πλάνη, όπως εξηγεί ο Ευθύμιος Ζιγαβηνός. Ωστόσο, η βογομιλική απεικόνιση δείχνει έναν ανθρωπομορφισμό, ο οποίος δεν φαίνεται να υπάρχει στην έκφραση των Καθαρών.

Για το Άγιο Πνεύμα πίστευαν τα εξής:

«Κάνουν επίσης διάκριση μεταξύ του Αγίου Πνεύματος (spiritum sanctum στο κείμενο), το Πνεύμα Παράκλητος (spiritum paraclitum) και το Πνεύμα Ευθές[21] (spiritum principalem). Αποκαλούν κάθε πνεύμα, το οποίο, κατά την άποψή τους, έδωσε ο Θεός Πατέρας σε αυτές [τις ουράνιες] ψυχές ως συνοδό, άγιο πνεύμα· τα αποκαλούν πνεύματα άγια, εννοώντας σταθερά, διότι παρέμειναν σταθερά και δεν απατήθηκαν ούτε παραπλανήθηκαν από τον διάβολο. Παράκλητο λένε το πνεύμα που λαμβάνουν κατά το consolamentum εν Χριστώ· και ισχυρίζονται ότι υπάρχουν πολλοί Παράκλητοι, δημιουργημένοι από τον Θεό. Το Πνεύμα Ευθές λένε ότι είναι το Άγιο Πνεύμα.

… Λένε ότι είναι μεγαλύτερο από όλα τα άλλα άγια πνεύματα γι’ αυτό και το  ορίζουνε ως Τέλειο. Κηρύσσουν ότι είναι τέτοιου εκπάγλου κάλλους ώστε, σύμφωνα με τα λόγια του Πέτρου, οι άγγελοι επιθυμούν να το ατενίζουν[22].»

7.5.3 Δημιουργία

Και στις δύο μορφές της δυαρχίας, ο δημιουργός του υλικού κόσμου ήταν ο διάβολος. Σε αυτό δεν είχαν καμιά διαφωνία, εφόσον όλοι οι Καθαροί θεωρούσαν την ύλη ως κακή. Σε εκείνο που διέφεραν ήταν το αν ο διάβολος ήταν δημιουργός εκ του μηδενός ή εκ προϋπαρχούσης ύλης. Αυτή η προϋπάρχουσα ύλη ήταν για τον μεσαιωνικό άνθρωπο της Δύσης τα τέσσερα στοιχεία, δηλαδή ο αέρας, η γη, το ύδωρ και η φωτιά:

«Διότι μερικοί από αυτούς λένε ότι ο θεός δημιούργησε όλα τα στοιχεία, άλλοι λένε ότι ο διάβολος δημιούργησε αυτά τα στοιχεία· αλλά η κοινή τους άποψη είναι ότι ο διάβολος διαχώρισε τα στοιχεία[23].»

Επίσης στην μετριοπαθή δυαρχία ο διάβολος κατασκεύασε τον κόσμο με την άδεια του θεού:

«Επίσης, ομολογούν ότι ο θεός δημιούργησε τους αγγέλους και τα τέσσερα στοιχεία από το μηδέν· αλλά σφάλουν πιστεύοντας ότι ο διάβολος, με την άδεια του θεού, έφτιαξε όλα τα ορατά, ή αυτόν τον κόσμο[24].»

Όλοι οι Καθαροί δέχονταν ότι ο διάβολος ήταν ο δημιουργός της υλικής υπόστασης του ανθρώπου. Το δε σώμα το θεωρούσαν ως φυλακή ενός ουράνιου στοιχείου, αρχικά ενός αγγέλου αλλά στην συνέχεια συγκατένευσαν στην ύπαρξη θεϊκής ψυχής:

«Επίσης πιστεύουν (η σέκτα του Concorezzo- μετριοπαθής δυαρχία) ότι ο διάβολος μορφοποίησε το σώμα του πρώτου ανθρώπου και σ’ αυτό φυλάκισε έναν άγγελο, ο οποίος είχε ελαφρώς αμαρτήσει[25].»

«Επίσης (μιλά για τις πεποιθήσεις τις σέκτας των Albanenses του Belesmanza- απόλυτη δυαρχία),  ότι κάθε αρχή ή θεός δημιούργησε τους δικούς του αγγέλους και τον δικό του κόσμο, και ότι αυτός ο κόσμος και όσα είναι μέσα σ’ αυτόν δημιουργήθηκαν, κατασκευάστηκαν και μορφοποιήθηκαν από την κακή θεότητα.

Επίσης, ότι ο διάβολος με τους αγγέλους του ανέβηκε στον ουρανό, κι εκεί, αφού έκανε πόλεμο με τον αρχάγγελο Μιχαήλ και τους αγγέλους του καλού θεού, απέσπασε το ένα τρίτο από τα πλάσματα, που δημιουργήθηκαν από τον θεό. Αυτά τα εμφυτεύει καθημερινά στα ανθρώπινα σώματα και σε αυτά των κατώτερων ζώων, και επίσης τα μεταφέρει από το ένα σώμα στο άλλο μέχρι την στιγμή που θα επιστρέψουν στον ουρανό. Σύμφωνα με αυτούς τους αιρετικούς, τα πλάσματα, που δημιουργήθηκαν από τον θεό, ονομάζονται άνθρωποι του θεού, ψυχές, πρόβατα του Ισραήλ και με άλλα ονόματα[26].»

Αυτός ο υποτιθέμενος «Πόλεμος στον Ουρανό» είναι προσφιλές θέμα των μέσων ψυχαγωγίας της Νέας Εποχής, και βέβαια, ως δαιμονική διδασκαλία είναι πολύ ευχάριστο για τον διάβολο να πείθει τον κόσμο ότι κάποτε νίκησε τον αρχάγγελο Μιχαήλ, φαιδρό ψέμα.

Οι μετριοπαθείς δυαρχικοί σύντομα συνειδητοποίησαν ότι δεν μπορούν να μιλούν για δημιουργό, εφόσον ο διάβολος, ο θεός του κακού κατ’ αυτούς, δεν δημιούργησε εκ του μηδενός τα στοιχεία, αλλά κατασκεύασε τον υλικό κόσμο και τα σώματα εκ προϋπαρχούσης ύλης.  Έτσι αντικατέστησαν την έννοια του δημιουργού με την έννοια του «αρχιτέκτονα», πρώτα οι Καθαροί της Agen, όπως μας πληροφορεί ο Radolphus Ardenensis σε μια ομιλία του, και άρχισαν να τον λατρεύουν, ως «αρχιτέκτονα του κόσμου» και κατασκευαστή των σωμάτων τους[27]. Στον νέο-μανιχαϊσμό του ελευθεροτεκτονισμού αυτή η φιγούρα έγινε ο Μέγας Αρχιτέκτονας του Σύμπαντος (Μ.Α.Τ.Σ.). Οφείλουμε, όμως να διευκρινίσουμε ότι ως τέτοιον δεν δέχονται τον διάβολο, αλλά τον Εωσφόρο, τον οποίο θεωρούν διαφορετικό πρόσωπο. Στον χριστιανισμό ο διάβολος είναι ο Εωσφόρος, ο πεπτωκώς άγγελος.

Οι οπαδοί της απόλυτης δυαρχίας προέβαλλαν την ένστασή τους σ’ αυτό μέσα από το έργο του Iohannes Lugio της Bergamo, «Liber de duobus principiis». Γράφει γι’ αυτό ο Rainierus Sacconi:

«Σύμφωνα μ’ αυτόν, το δημιουργείν είναι το να κατασκευάζει κάποιος κάτι από προϋπάρχουσα ύλη, και πάντα έτσι εκλαμβάνονταν, ποτέ το να κατασκευάζει από το μηδέν. Και διαχωρίζει μια τριπλή δημιουργία: Πρώτον, από το καλό στο καλύτερο·

… Δεύτερον, ν’ αλλάζει κάτι από το κακό στο καλό, αποκαλείται “δημιουργείν”,

… Τρίτον, το δημιουργείν αναφέρεται επίσης στην αλλαγή από το κακό στο χειρότερο.

… Έτσι, λέει, όλα τα πλάσματα υπήρχαν από πάντα, τα καλά πλάσματα με τον καλό θεό και τα φαύλα με τον κακό· ότι οι δημιουργοί δεν προηγούνται των πλασμάτων στον χρόνο αλλά στην αιτία· και ότι τα πλάσματα προέρχονται από τον θεό προαιωνίως, όπως το φως ή οι ακτίνες του ήλιου, ο οποίος [ήλιος] δεν προηγείται των ακτινών του χρονικά, αλλά μόνο ως αιτία ή εκ φύσεως[28].»

Είναι προφανές ότι ο συγγραφέας προσπαθεί με σοφιστείες να πείσει ότι το δημιουργείν δεν έχει να κάνει με  την εκ του μηδενός δημιουργία, εφόσον δέχεται ότι η ύλη και τα δημιουργήματα υπάρχουν αιωνίως, αλλά με την μετατροπή ή την μορφοποίησή τους, ώστε να μπορέσει να κρατήσει την έννοια του «δημιουργού» σε ένα σύστημα πεποιθήσεων, το οποίο δέχεται «Αρχές» και μάλιστα δύο. Πάντως οι μετριοπαθείς κατάλαβαν ότι σε ένα τέτοιο σύστημα και πολύ περισσότερο στην δική τους έκδοση, με την μία «Αρχή», η προΰπαρξη της ύλης ή των πλασμάτων, δεν μπορεί να στηρίξει την έννοια του «δημιουργού», γι’ αυτό και αντικαταστάθηκε ο «Δημιουργός» από τον «Αρχιτέκτονα».

Η αποδοχή της προΰπαρξης της ύλης οφείλεται σε επίδραση του πλατωνισμού και αυτό δείχνει ότι οι διδάσκαλοι των Καθαρών είχαν κλασσική παιδεία, την οποία δεν μπορεί παρά να είχαν αποκτήσει στα πανεπιστήμια της εποχής, γι’ αυτό διατήρησαν και διέδωσαν την αίρεσή τους σ’ αυτά, όπως δείχνουν οι περιπτώσεις των ακαδημαϊκών αιρεσιαρχών John Wyclif και Jan Hus. Αυτό που λείπει είναι μία έρευνα που να εξετάζει την σχέση των αιρετικών στο πανεπιστήμιο του Παρισιού με τα γεγονότα που οδήγησαν στην καθιέρωση του πανεπιστημιακού ασύλου, το οποίο εκείνη την εποχή ταυτίζονταν με την απαλλαγή από την πνευματική κηδεμονία του παπισμού.

7.5.4 Εωσφορισμός/Λουσιφεριανισμός

α. Ιστορικός Εωσφορισμός

Και στις δύο σχολές, δηλαδή της απόλυτης και της μετριοπαθούς δυαρχίας, αναδείχθηκε ήδη από τις αρχές του ΙΓ’ αι το πρόσωπο του Εωσφόρου και κατέλαβε πολύ σημαντική θέση στον μύθο της δημιουργίας των Καθαρών, σε σημείο μάλιστα κάποιες εκκλησίες τους να λατρεύουν αυτόν, ως Αρχιτέκτονα. Αυτό συνέβη εξαιτίας της αλληλεπίδρασης Καθαρισμού-μαγείας, μιας σχέσης πολύ έντονης την παρούσα εποχή, την οποία θα εξετάσουμε παρακάτω.
Ήδη από τις πρώτες δεκαετίες του ΙΓ’ αι., περίοδο δράσης του Κορράδου του Marburg, εντοπίζονται εωσφοριστές στην Γερμανία:

«Ούτε η επισκοπή της Τρίερ δεν ήταν απαλλαγμένη από αυτή την μόλυνση. Διότι στην ίδια την πόλη ξεσκεπάστηκαν τρεις ομάδες αιρετικών. Εκεί κάηκε κάποια Leuchard, η οποία είχε την φήμη ότι διήγε αγία ζωή, αλλά θρηνούσε την άδικη έκπτωση του Εωσφόρου από τον ουρανό, τον οποίο επιθυμούσε να δει αποκατεστημένο. Δεν προκαλεί εντύπωση το ότι τέτοια γεγονότα συνέβαιναν και σε άλλες πόλεις, αφού και στην ίδια τη Ρώμη, σύμφωνα με μια επιστολή του πάπα[29], είχαν μολυνθεί ουκ ολίγοι[30].»

To «Brevis summula contra herrores notatos hereticorum» μας φέρνει σε μια πρώτη επαφή με τις ιδέες του Εωσφορισμού:

«Επίσης είναι η αίρεση των Albigenses που λέει ότι ο Εωσφόρος ήταν γιος του κακού θεού και ότι ανέβηκε στον ουρανό και βρήκε την σύζυγο του ουράνιου βασιλέως χωρίς τον άνδρα της, δηλαδή τον Θεό. Εκεί τόλμησε να ξαπλώσει μαζί της. Καθώς αυτή αρχικά υπεραμύνθηκε του εαυτού της, ο Εωσφόρος της είπε ότι αν γεννήσει γιο θα τον κάνει θεό στο βασίλειό του, και θα τον έχει να λατρεύεται ως θεός. Κι έτσι αυτή ενέδωσε. … Και λένε ότι έτσι γεννήθηκε ο Χριστός και μ’ αυτόν τον τρόπο έφερε την σάρκα του κάτω από τον ουρανό και αυτό είναι το μεγάλο τους μυστικό[31].»

Σ’ αυτό το απόσπασμα βλέπουμε ξανά το παραμύθι των Καθαρών της Languedoc ότι ο θεός είχε σύζυγο, μύθος που συνδέθηκε, όπως είπαμε (κεφ. 7.3.3), με την άποψή τους για την Αγία Μαρία την Μαγδαληνή. Τα δύο αποσπάσματα δίνουν μια πρώτη πληροφορία για τον ρόλο του Εωσφόρου στις δύο εκδοχές τις δυαρχίας. Στο πρώτο βλέπουμε ότι είναι ένας άδικα εξόριστος άγγελος από τον ουρανό, άποψη με ευρεία αποδοχή από τους σατανιστές και μη της εποχής μας. Στο δεύτερο, βλέπουμε την εκδοχή των απόλυτων δυαρχικών, ότι ο Εωσφόρος ήταν γιος του διαβόλου και ανέβηκε στον ουρανό για να κάνει τα δικά του σαν μαριονέτα των φαντασιόπληκτων.

Και οι δύο μύθοι δίνονται εκτενέστερα στο «De heresi catharorum». Ο εωσφορισμός της απόλυτης δυαρχίας έχει ως εξής:

«Λένε ότι ο Εωσφόρος είναι ο γιος του θεού του σκότους, ερμηνεύοντας με αυτό τον τρόπο αυτό που λέγεται στο Ευαγγέλιο του Ιωάννου “ὑμεῖς ἐκ τοῦ πατρός τοῦ διαβόλου ἐστέ”, και ακολούθως, “ὅτι ψεύστης ἐστί καί ὁ πατήρ αὐτοῦ [ο διάβολος][32]”, δηλαδή κατά την ερμηνεία τους ο ψεύτης είναι ο Εωσφόρος. Λένε, ότι αυτός ο Εωσφόρος ανέβηκε από το βασίλειό του εδώ στον ουρανό επάνω, σύμφωνα με το γραμμένο από τον προφήτη Ησαΐα, “εἰς τόν οὐρανό ἀναβήσομαι[33]”, κ.τ.λ.

Εκεί μεταμορφώθηκε σε άγγελο φωτός. Αφού οι άγγελοι τον αποδέχθηκαν με θαυμασμό για την εμφάνισή του και μεσίτευσαν στον Κύριο εκ μέρους του, έγινε δεκτός στον ουρανό και κατέστη οικονόμος των αγγέλων· όπως λέγεται στο Ευαγγέλιο του Λουκά, “ἄνθρωπός τις ἧν πλούσιος, ὅς εἶχεν οἰκονόμον[34]”. Με το αξίωμα του οικονόμου παραπλάνησε τους αγγέλους. Μετά, λένε, ξεσήκωσε μεγάλο πόλεμο στον ουρανό, “καί ἐβλήθη ὁ δράκων, ὁ ὄφις ὁ μέγας ὁ ἀρχαῖος[35]”, μαζί με τους πλανεμένους αγγέλους, σύμφωνα με το κείμενο της Αποκάλυψης: “καί ἡ οὐρά αὐτοῦ σύρει τό τρίτον τῶν ἀστέρων τοῦ οὐρανοῦ[36]”. Αυτοί οι  άγγελοι είχαν τριπλή σύνθεση: σώμα, ψυχή και πνεύμα. Και λένε ότι τα σφαγμένα σώματα, που λέγονται “ξηρά οστά” στον Ιεζεκιήλ[37], παρέμειναν στον ουρανό· επίσης και τα πνεύματα παρέμειναν εκεί. Οι ψυχές, ωστόσο, αιχμαλωτίστηκαν από τον Εωσφόρο και τέθηκαν στα σώματα αυτού του κόσμου[38].»

Στην μετριοπαθή δυαρχία ο μύθος περί του Εωσφόρου ήταν ο εξής:

«Ισχυρίζονται ότι ο Εωσφόρος και οι ακόλουθοί του αμάρτησαν στον ουρανό, αλλά μερικοί ανάμεσά τους δεν είναι βέβαιοι για τον πως συνέβη η αμαρτία. Μερικοί πράγματι πιστεύουν – αν και είναι μυστικό – ότι υπήρχε κάποιο κακό πνεύμα έχοντας τέσσερα πρόσωπα: το ένα, ανθρώπου, το δεύτερο πουλιού, το τρίτο ψαριού και το τέταρτο θηρίου. Δεν είχε αρχή και παρέμενε στο χάος, χωρίς να έχει την δύναμη της δημιουργίας. Λένε ότι ο Εωσφόρος, ενώ ήταν ακόμη καλός, ήρθε κάτω και παρατηρώντας το φάσμα του κακού πνεύματος, γέμισε θαυμασμό και πλανήθηκε από την συζήτηση και τις προτροπές του κακού πνεύματος. Επέστρεψε στον ουρανό και πλάνεψε και άλλους. Εξορίστηκαν από τον ουρανό αλλά δεν έχασαν τα φυσικά χαρίσματα που κατείχαν. Αυτοί οι αιρετικοί ισχυρίζονται ότι ο Εωσφόρος και το κακό πνεύμα επιθυμούσαν να διαχωρίσουν τα στοιχεία, αλλά δεν μπορούσαν. Στην συνέχεια παρακάλεσαν τον θεό να τους στείλει έναν καλό άγγελο ως βοηθό κι έτσι με την άδεια του θεού, την βοήθεια του καλού αγγέλου, την δύναμη και την σοφία του, χώρισαν τα στοιχεία. Και λένε ότι ο Εωσφόρος είναι ο θεός, ο οποίος στην Γένεση λέγεται ότι έχει δημιουργήσει τον ουρανό και την γη και έχει επιτελέσει το έργο σε έξι ημέρες. Εξηγούν ότι ο Εωσφόρος έδωσε μορφή στο σώμα του Αδάμ από τον πηλό της γης και μέσα σε αυτό το σώμα εξανάγκασε να μπει ο καλός άγγελος, σύμφωνα με το κείμενο του Ευαγγελίου: “καί κρατήσας αὐτόν ἔπνιγε λέγων· ἀπόδος μοι εἴ τι ὀφείλεις[39]”. Και γι’ αυτόν ο Εωσφόρος έφτιαξε την Εύα, με σκοπό να τον κάνει ν’ αμαρτήσει μαζί της. Και λένε ότι ο απαγορευμένος καρπός ήταν η συνουσία[40].»

Ο Μονέτα της Κρεμόνα δίνει ακόμη περισσότερες λεπτομέρειες για τους Εωσφοριστές της μετριοπαθούς δυαρχίας και για το πώς εκλαμβάνουν τον διάβολο όχι ως δημιουργό, εφόσον δέχονται ότι την ύλη την δημιούργησε ο καλός θεός, αλλά ως αρχιτέκτονα που κατασκεύασε και μορφοποίησε με έτοιμο υλικό:

«Αν και αντιτιθέμεθα σε όλους τους Καθαρούς, κατευθύνουμε αυτό το κεφάλαιο ενάντια σ’ αυτούς, που ισχυρίζονται ότι υπάρχει μόνο ένας θεός και ότι δημιούργησε όλα τα ουράνια, όλους τους αγγέλους, και όλα τα επίγεια. Αλλά με αυτή την αλήθεια η αιρετικοί αναμιγνύουν το σπόρο της αιρετικής διαστροφής λέγοντας ότι ο θεός έφερε τα τέσσερα στοιχεία του κόσμου, δηλαδή την ύλη, στην ύπαρξη από το μηδέν. Αυτό οι άλλοι Καθαροί (σ.τ.μ. εννοεί τους οπαδούς της απόλυτης δυαρχίας) δεν το δέχονται. Τα πρόσωπα που συζητιούνται εδώ (σ.τ.μ. εννοεί τους οπαδούς της μεριοπαθούς), ωστόσο λένε ότι ο διάβολος διαχώρισε την αδιαχώριστη ύλη στα τέσσερα στοιχεία, κι έδωσε μορφή στα πράγματα από αυτά τα τέσσερα στοιχεία και τα διαφοροποίησε με βάση τα επιμέρους, ειδικά και διαφορετικά χαρακτηριστικά τους. Ως εκ τούτου ο θεός έδωσε την υλική υπόσταση σε αυτές τις μορφές· γι’ αυτό το λόγο είναι ο δημιουργός όλων των ορατών.

Ωστόσο, δεν τον αποκαλούν δημιουργό παρά με έναν ακαθόριστο τρόπο. Από την άλλη, ο διάβολος, σύμφωνα με την άποψή τους, έδωσε στα πράγματα τις συγκεκριμένες μορφές. Έτσι, τον ορίζουν αποκλειστικά ως τον αρχιτέκτονα των ορατών επειδή δούλεψε με κάποια [προϋπάρχουσα] ύλη· Δεν τον θεωρούν δημιουργό, επειδή ισχυρίζονται ότι το δημιουργείν σημαίνει να φτιάχνεται κάτι από το μηδέν.

Λένε επίσης ότι ο διάβολος είναι ο Εωσφόρος, που δημιουργήθηκε από τον θεό:

"…ήταν καλός αλλά εξαιτίας της αλαζονείας του απέναντι στον δημιουργό του εξορίστηκε από τον ουρανό, μαζί με τους αγγέλους που πήραν το μέρος του".

Αυτό δεν το αρνούμαστε.»

Στο σημείο αυτό γίνεται ξεκάθαρο ότι ο Εωσφορισμός των μετριοπαθών δυαρχικών τείνει στον σατανισμό, το οποίο επιβεβαιώνεται και από την αρχική αναφορά περί αποδοχής της υποτιθέμενης αδικίας που του έγινε, όταν εξορίστηκε, και της λατρείας του ως κατασκευαστή των σωμάτων[41].

Εδώ βρίσκεται η ιδεολογική θεμελίωση της προτίμησης των Καθαρών για την άσκηση συγκεκριμένων τεχνικών επαγγελμάτων, ειδικά αυτών που έχουν σχέση με την παραγωγή ενδυμάτων το Μεσαίωνα, όπως υφαντουργοί, βυρσοδέψες, γουναράδες κτλ. Όπως ο Εωσφόρος κατασκεύασε το ανθρώπινο σώμα, στο οποίο έκλεισε τον άγγελο κατά την παράδοσή τους, έτσι και αυτοί επιδίδονταν στην κατασκευή ρούχων για την ένδυση του ανθρώπου. Από την άλλη, όπως ο Εωσφόρος κατασκεύασε τον κόσμο από την άμορφη προϋπάρχουσα ύλη, έτσι και οι τέκτονες κατεργάζονταν τα υλικά για την δημιουργία δομημένων κατασκευών. Η προτίμηση  κάποιων άλλων εξ αυτών για την άσκηση εμπορικών και χρηματοπιστωτικών επαγγελμάτων (τοκογλύφοι, τραπεζίτες κλπ) δεν εντάσσεται σε αυτή την κατηγορία.

β. Εωσφορισμός και Μασονία

Εδώ βρίσκεται η ιδεολογική θεμελίωση του νεώτερου ελευθερο-τεκτονισμού, ο οποίος ως «φιλοσοφικό» (στην πραγματικότητα θρησκευτικό) σύστημα επιδιώκει την κατασκευή ενός «καλύτερου ανθρώπου». Εδώ βρίσκεται και η ιδεολογική θεμελίωση όλων των κινημάτων της Νέας Εποχής, η οποία επαγγέλλεται την «εξέλιξη» το παλαιού ανθρώπου, στον άνθρωπο της Νέας Εποχής, τον «Υπεράνθρωπο» του Νίτσε. Όλοι αυτοί πιστεύουν και προσπαθούν να μιμηθούν τον Εωσφόρο, όχι όπως μας τον αποκαλύπτει ο Χριστιανισμός, αλλά όπως ο ίδιος ο πατέρας του ψεύδους αυτοδιαφημίζεται. Προσπαθώντας να πείσουν, μέσω της θεωρίας της εξελίξεως, ότι κάτι τέτοιο (δηλ. η εξέλιξη του ανθρώπου σε υπεράνθρωπο) είναι δυνατό, ελπίζουν αφενός ότι τα επιτεύγματα της γενετικής μηχανικής θα τους δικαιώσουν και προβάλλουν τις θρησκοληπτικές προλήψεις τους, ως μέσο πνευματικής βελτίωσης.

Ο Εωσφορισμός του ελευθερο-τεκτονισμού είναι καλά διαπιστωμένος στα έργα του Leo Taxil και του Albert Pike. Ο πρώτος είναι ένας αμφισβητήσιμος συγγραφέας και τα κείμενά του είναι απορριπτέα από τους ίδιους του τέκτονες. Ο δεύτερος, ο Albert Pike, ήταν υψηλόβαθμος μασόνος και δεν είναι εύκολο, ούτε επιτρεπτό σ’ αυτούς να τον αμφισβητήσουν. Γράφει, λοιπόν, ο Pike:

«Η Αποκάλυψη είναι γι’ αυτούς που λαμβάνουν τον 19ο Βαθμό, η Αποθέωση της Τέλειας Πίστης, η οποία φιλοδοξεί προς τον Θεό μόνο, και περιφρονεί την λαμπρότητα και τα έργα του Εωσφόρου. ΕΩΣΦΟΡΟΣ, αυτός που φέρνει το φως! Παράξενο και μυστήριο όνομα για να δοθεί στο Πνεύμα του Σκότους! Εωσφόρος, ο Υιός του Πρωινού! Είναι αυτός που φέρει το Φως, και με την λαμπρότητά του τυφλώνει ανυπόφορα ασθενείς, φιλήδονες ή εγωιστικές ψυχές. Μην αμφιβάλεις γι’ αυτό! διότι οι παραδόσεις είναι γεμάτες Θείες Αποκαλύψεις και Εμπνεύσεις· και η Έμπνευση δεν είναι μόνο μιας Εποχής ούτε μιας Πίστης. Ο Πλάτωνας και ο Φίλωνας ήταν, επίσης, θεόπνευστοι[42].»

Η γλώσσα του Αρχιμασόνου είναι διφορούμενη και χρειάζεται αποκρυπτογράφηση. Στην πρώτη πρόταση εξηγεί με τον τρόπο του, ότι η πραγματική αποκάλυψη για την πίστη στην λαμπρότητα και τα έργα του Εωσφόρου, δίνεται στον μασόνο που εισέρχεται στην 19η βαθμίδα μύησης, όχι νωρίτερα. Οι προηγούμενοι βαθμοί δεν γνωρίζουν ποιον πραγματικά λατρεύουν ως θεό στη μασονία, είτε γιατί δεν τους αποκαλύπτεται, είτε διότι όταν ρωτούν τους λένε ψέματα. Στις επόμενες προτάσεις θαυμάζει. Πως είναι δυνατόν το όνομα αυτού που φέρνει το φως (Εωσφόρος ή Lucifer στα λατινικά) να έχει δοθεί στο Πνεύμα του Σκότους; Αμέσως ο μυημένος, στο άκουσμα, σκέφτεται: «δεν είναι δυνατόν». Για τον μυημένο ο Εωσφόρος δεν είναι το Πνεύμα του Σκότους, αλλά το Πνεύμα του Φωτός. Αυτό λέει ο Pike με έμμεσο τρόπο. Για τους μασόνους το Πνεύμα του Σκότους είναι ο Αδωνάι και τον ταυτίζουν με τον εν Τριάδι Ένα Θεό των Χριστιανών. Το ίδιο ακριβώς έλεγαν και οι Καθαροί, ότι οι Χριστιανοί λατρεύουν το Πνεύμα του Κακού, τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης, τον εκδικητικό θεό που τυραννά την ανθρωπότητα, όπως έλεγαν ότι η παπική εκκλησία είναι η εκκλησία του Σατανά.

Οι Χριστιανοί, όπως γράφει παρακάτω, είναι αυτοί που τυφλωμένοι από την «λαμπρότητα» του Εωσφρόρου, επειδή έχουν ασθενείς, φιλήδονες και εγωιστικές ψυχές, τον ταυτίζουν με τον Σατανά. Αλλά οι μασόνοι, όπως ισχυρίζονται, επειδή είναι «καλύτεροι άνθρωποι», και δεν έχουν τέτοιου είδους ψυχές, δεν έχουν τυφλωμένες αλλά φωτισμένες από την «λαμπρότητα» του Εωσφόρου, δεν τον ταυτίζουν με το Πνεύμα του Σκότους. Κι επειδή οι Χριστιανοί έχουμε λάβει δι’ αποκαλύψεως την αλήθεια, μεταξύ άλλων και για την πραγματική φύση του Εωσφόρου, ο Pike αμφιβάλει γι’ αυτήν την αποκάλυψη, επικαλούμενες άλλες δήθεν αποκαλύψεις, αποκαλύψεις, οι οποίες για μας δεν είναι παρά ενέργειες του πνεύματος της πλάνης, αλλά για τους μασόνους θεόπνευστες. Και φέρνει, ως παράδειγμα τον Πλάτωνα και τον Φίλωνα τον Ιουδαίο, τους οποίους θεωρεί θεόπνευστους, διότι στην μασονία συναντώνται ο πλατωνισμός και η Καμπάλα.

Κατόπιν της αποκρυπτογράφησης της θέσης των μασόνων, ποιος μπορεί ν’ αμφιβάλει για τον εωσφορισμό τους; Βέβαια, οι ίδιοι επιμένουν ότι τα πράγματα δεν είναι έτσι, όπως τα νομίζουμε και ότι ο Albert Pike εκφράζει μόνο μια μικρή μερίδα. Το θέμα, είναι ότι η βιβλιοθήκη των μασόνων είναι επτασφράγιστη και ως εκ τούτου, τα έργα του Albert Pike είναι για μας μια χαραμάδα, από την οποία μπορούμε να ρίξουμε μια φευγαλέα ματιά. Το ίδιο και τα έργα του Manley P. Hall[43], στα οποία παροτρύνει τους αδελφούς του μασόνους, ν’ ακολουθούν τις εωσφορικές ενέργειες, να μιμούνται τον Εωσφόρο. Αλλά η άρνηση, δεν είναι εφεύρεση μόνο των μασόνων. Και οι Καθαροί το ίδιο έκαναν, όπως και πριν από αυτούς οι Μανιχαίοι:

«Αν οποιοσδήποτε Καθαρός, οποιουδήποτε φύλου, αρνείται να παραδεχθεί τις συγκεκριμένες πλάνες που περιγράφηκαν, ή τουλάχιστον αυτές που είναι κοινές για όλους, τότε μπορεί κάποιος να πει χωρίς ενδοιασμό γι’ αυτόν, ότι ψεύδεται με υποκρισία, το οποίο είναι χαρακτηριστικό των Καθαρών – μάρτυρας σ’ αυτό ο Απόστολος που προφήτευσε ξεκάθαρα γι’ αυτούς – εκτός, ίσως, και αν το πρόσωπο είναι κάποιος ηλίθιος ή κάποιος νεοφώτιστος, διότι σε πολλούς από αυτούς δεν αποκαλύπτουν τα μυστικά τους[44].»

Ή τους λένε ψέματα θα προσθέσουμε. Και αυτός που έγραψε τα παραπάνω, δεν ήταν κάποιος τυχαίος ιεροεξεταστής, αλλά ένας πρώην και μετανοημένος Τέλειος, με μακρόχρονη προσωπική συμμετοχή στην αίρεση. Γνώριζε πολύ καλά, εκ των έσω τα όσα γίνονταν. Σε μας, η ανάγλυφη εκτύπωση του συνθήματος "DEUS MEUMQUE JUS" (Θεός το δικό μου δικαίωμα) στο εμπροσθόφυλο του συγκεκριμένου βιβλίου του Pike, μια απευθείας παραπομπή στο αρχαίο ψεύδος «καί ἔσεσθε ὡς θεοί», δεν αφήνει περιθώρια για παρανοήσεις σχετικά με τις πραγματικές διαθέσεις και τα θρησκευτικά πιστεύω της μασονίας.

7.5.5 Μετενσάρκωση

α. Μετενσάρκωση δυτικού τύπου

Αναφέρθηκε παραπάνω ότι σύμφωνα με τον εωσφορικό μύθο, ο Εωσφόρος εξανάγκασε τον άγγελο που του δόθηκε ως βοηθός στον διαχωρισμό των στοιχείων, να εισέλθει στο νεότευκτο πήλινο σώμα του Αδάμ. Στηρίζουν, μάλιστα, την πεποίθηση αυτή σε παρερμηνεία της παραβολής που αναφέρεται στο Ματθ. 18.23-28 και σ’ αυτήν που αναφέρεται στο Λουκ. 10.30-35 (παραβολή του Καλού Σαμαρείτη), όπου θεωρούν ότι ο άνθρωπος που πήγαινε από την Ιερουσαλήμ στην Ιεριχώ κι έπεσε σε ληστές ήταν ο εν λόγω άγγελος. Η συνέχεια του μύθου είναι η εξής:

«Τώρα πρέπει να συζητήσουμε την φύση της αμαρτίας του Αδάμ, όπως την βλέπουνε αυτοί. Για καλύτερη κατανόηση αυτού, πρέπει να γνωρίζει κανείς, ότι σύμφωνα μ’ αυτούς ο Σατανάς έκλεισε έναν άλλο άγγελο στο σώμα μιας γυναίκας, φτιαγμένης από την πλευρά του Αδάμ, ενώ κοιμόταν αυτός. Με αυτήν αμάρτησε ο Αδάμ. Διδάσκουν ότι η αμαρτία του Αδάμ ήταν η συνουσία, διότι λένε ότι ο όφης ήρθε στην Εύα και την διέφθειρε με την ουρά του· και από αυτήν την ένωση γεννήθηκε ο Κάιν, όπως λένε, προσπαθώντας να το αποδείξουν με το Α’ Ιωαν. 3.12, ότι ο Κάιν “ἐκ τοῦ πονηροῦ ἧν”.

Λένε επίσης, ότι η γυναίκα έχοντας συνηθίσει στην αμαρτία της σάρκας, πήγε στον Αδάμ και έπραξε αυτό, και στην πραγματικότητα ο Αδάμ έκανε την πράξη με την προτροπή της Εύας· και αυτό, λένε, είναι το ότι έφαγε τον καρπό από το δέντρο της γνώσης του καλού και του κακού, το οποίο, λένε, περιγράφηκε με συγκεκαλυμμένα λόγια από τον Μωυσή ως απαγορευμένος καρπός.

… Λένε επίσης ότι από την ένωση του Αδάμ με την Εύα γεννήθηκε ο Άβελ. Και με αυτό τον τρόπο, σάρκα από σάρκα και ψυχή από ψυχή, πολλαπλασιάζονται ως έργο του Σατανά[45].»

Αυτή η άποψη περί προπατορικής αμαρτίας ήταν αποδεκτή, όχι μόνο από τους εωσφοριστές, αλλά και από τους απόλυτους δυαρχικούς, με την διαφορά ότι αυτοί δέχονταν ότι ο Εωσφόρος απεκόμισε από την μάχη στον ουρανό το ένα τρίτο των αγγέλων, τους οποίους ενέβαλε στα ανθρώπινα σώματα[46]. Από τους απόλυτους δυαρχικούς, η παράταξη του Iohannes Lugio, του συγγραφέα της «Βίβλου περί δύο αρχών», πίστευε ότι στα ανθρώπινα σώματα δεν εμφυτεύθηκαν άγγελοι, αλλά ψυχές δημιουργημένες από τον καλό θεό. Αυτή παράταξη όπως είπαμε, ήταν μεταγενέστερη και η άποψη το ίδιο, και όπως όλο το έργο είναι εμποτισμένη με πλατωνισμό. Άλλοι πάλι δέχονταν την πλατωνική τριχοτόμηση (σώμα, ψυχή, πνεύμα) ακόμη και για τους άγγελους. Ο Εωσφόρος, σύμφωνα με αυτούς, έκλεψε τις ψυχές των αγγέλων από τον ουρανό, άφησε δε εκεί τα σώματα και τα πνεύματά τους.

Τι έγιναν οι κλεμμένοι άγγελοι ή οι κλεμμένες ψυχές (ανάλογα την ομάδα); Την απάντηση δίνει ο Rainierus Sacconi:

«Αυτούς [τους κλεμμένους αγγέλους] τους εμφυτεύει καθημερινά στα ανθρώπινα σώματα και σ’ αυτά [τα σώματα] των κατώτερων ζώων, και επίσης τους μεταφέρει από το ένα σώμα στο άλλο, μέχρι την στιγμή που όλοι θα γυρίσουν πίσω στον ουρανό. Σύμφωνα με αυτούς τους αιρετικούς, αυτά τα όντα που δημιουργήθηκαν από το Θεό ονομάζονται “οι άνθρωποι του Θεού”, “ψυχές”, “πρόβατα του Ισραήλ” και πολλά άλλα ονόματα[47].»

Το ίδιο ακριβώς υποστήριζε και η ομάδα του Iohannes Lugio, με την διαφορά ότι μιλούσαν για ψυχές:

«Επίσης πιστεύει [ο Lugio] ότι οι ψυχές που είναι από τον Θεό μεταφέρονται από σώμα σε σώμα και στο τέλος, όλες θα ελευθερωθούν από την τιμωρία και την ενοχή[48].»

Την μετενσάρκωση κήρυτταν και οι μετριοπαθείς δυαρχικοί. Η διαφορά τους με τους απόλυτους δυαρχικούς βρίσκονταν στο αν μετενσαρκώνονταν οι άγγελοι ή οι ψυχές που έπεσαν. Ανάλογα με την πίστη της κάθε ομάδας δημιουργήθηκαν αρκετές απόψεις επ’ αυτού. Διαβάζουμε στο «De heresi catharorum»:

«Σύμφωνα με μερικούς απ’ αυτούς, όπως η σάρκα προέρχεται από την σάρκα, έτσι και το πνεύμα γεννάται από το πνεύμα, ακολουθώντας το ευαγγελικό χωρίο: “τό γεγεννημένον ἐκ τῆς σαρκός σάρξ ἐστι, καί τό γεγεννημένον ἐκ τοῦ Πνεύματος πνεῦμά έστι[49]”. Υπάρχει κάποια αντιπαράθεση μεταξύ τους σ’ αυτό το σημείο. Κάποιοι απ’ αυτούς, απορρίπτοντας αυτήν την άποψη, λένε ότι όλα τα πνεύματα που είναι προορισμένα να σωθούν δημιουργήθηκαν σε μια χρονική στιγμή και εμφυσήθηκαν λίγο-λίγο στα ανθρώπινα σώματα με την θέληση του Θεού. Ωστόσο, αυτοί που λένε ότι το πνεύμα γεννάται από το πνεύμα βεβαιώνουν ότι όλος αυτός ο κόσμος κατοικείται από αυτά τα φαύλα πνεύματα, συμπεριλαμβανομένου και αυτών που είναι προορισμένο να καταδικαστούν και αυτών που είναι προορισμένο να σωθούν. Αυτοί, πράγματι, που λένε ότι όλα τα προορισμένα για σωτηρία πνεύματα δημιουργήθηκαν την ίδια στιγμή, ισχυρίζονται ότι αυτά τα πνεύματα που έπεσαν δεν ήταν προορισμένο να σωθούν της ενσάρκωσής τους κι έτσι περνάν από σώμα σε σώμα[50].»

Περί των ψυχών η τρίτη εκδοχή της δυαρχίας έπαιξε τον διακριτό της ρόλο:

«Αυτοί οι άνθρωποι (σ.τ.μ. αναφέρεται στην σέκτα του Bagnolo) συμφωνούν με τους προαναφερθέντες Καθαρούς του Concorezzo σε όλες σχεδόν τις παραπάνω πεποιθήσεις, εκτός απ’ αυτό: Λένε ότι οι ψυχές δημιουργήθηκαν από τον Θεό πριν από την δημιουργία του κόσμου και ότι αμάρτησαν ακόμη και τότε[51].»

Δέχονταν, δηλαδή, την προΰπαρξη των ψυχών. Παρουσιάστηκαν κάποιες συμβιβαστικές απόψεις, όπως η παρακάτω:

«Εξηγούν ότι τα ανθρώπινα σώματα ζωοποιούνται εν μέρει από τα φαύλα πνεύματα, τα οποία δημιούργησε ο διάβολος και εν μέρει από αυτές τις ψυχές που εξέπεσαν. Αυτές οι ψυχές κάνουν την μετάνοιά τους σε αυτά τα σώματα, και αν μια ψυχή δεν σωθεί σε ένα σώμα, πηγαίνει σε άλλο σώμα και κάνει μετάνοια[52].»

Η συμβιβαστική άποψη, είναι κατανοητό ότι εμφανίστηκε στις ομάδες της απόλυτης δυαρχίας, οι οποίες αρχικά δεν δέχονταν ότι η αρχή του καλού κατασκεύασε ο,τιδήποτε αυτού του κόσμου, συνεπώς ούτε ψυχές, στην συνέχεια δέχθηκαν την ύπαρξη ψυχών κατασκευασμένων από τον διάβολο και σε μια ακόμη πιο ενδοτική συμβιβαστική λύση, δέχθηκαν συγκυβέρνηση του σώματος από τους αγγέλους και τις ψυχές.

Αυτή είναι η δυτικού τύπου μετενσάρκωση και βλέπουμε ότι παρουσιάζεται σε διαφορετικές εκδοχές ανάλογα με την διδασκαλία της κάθε σχολής δυαρχίας και της κάθε ομάδας. Δεν υπήρχε μοναδική εκδοχή τον Μεσαίωνα, όπως δεν υπάρχει και κοινή παραδοχή απόψεων από τους σύγχρονους οπαδούς του δυτικού τύπου μετενσάρκωσης, τους οπαδούς των διαφόρων νέο-εποχίτικων ομάδων. Όλοι οι νέο-εποχίτες δέχονται την μετενσάρκωση (ανατολικού ή δυτικού τύπου), αλλά η κάθε ομάδα την αναπτύσσει με βάση την δική της διδασκαλία. Οι ομάδες αυτές μπορεί να διαφέρουν στα επιμέρους θέματα, αλλά να έχουμε υπόψη ότι έχουν έναν κοινό πυρήνα στην διδασκαλία τους και, βέβαια, αναγνωρίζουν η μία την άλλη. Διαφέρουν, δεν διαφωνούν. Είναι πολύ σημαντικό αυτό. Υπήρχε ως χαρακτηριστικό στις ομάδες των Καθαρών, υπάρχει ως χαρακτηριστικό στις νέο-εποχίτικες ομάδες:

«Όλες οι εκκλησίες των Καθαρών αναγνωρίζουν η μία την άλλη, αν και έχουν διαφορετικές ή αντίθετες απόψεις, εκτός από τους Albanenses και τους Concorezzenses, οι οποίοι επικρίνουν οι μεν τους δε, όπως αναφέρθηκε[53].»

Και κάτι ακόμη. Το ότι ένα ψέμα εμφανίζεται σε διαφορετικές εκδοχές δεν σημαίνει ότι κάποια εκδοχή του πιθανόν να είναι αλήθεια. Το ψέμα παραμένει ψέμα αναλλοίωτο με ό,τι και αν αναμιγνύεται. Αντίθετα, η αλήθεια έχει ως χαρακτηριστικό της ιδίωμα την μοναδικότητα. Δεν μπορεί κάποιος ν’ ανακατέψει την αλήθεια με ψέμα και να πάρει άλλη εκδοχή της αλήθειας. Δεν γίνεται. Θα προκύψει αίρεση, θα προκύψει ψέμα. Δεύτερον, η αλήθεια έχει υπόσταση, είναι ο ίδιος ο Θεός. Το ψέμα έχει πατέρα, τον ίδιο τον διάβολο. Συνεπώς, το ψέμα δεν γίνεται αλήθεια, επειδή μπορεί να το πιστεύουν πολλοί. Ούτε η αλήθεια γίνεται ψέμα, αν δεν την πιστεύει κανένας.

Για ν’ απαντήσουμε, λοιπόν, σε κάποιες σοφιστείες, η μετενσάρκωση είναι μια ψεύτικη διδασκαλία, σε οποιαδήποτε μορφή και αν διδάσκεται, όσοι και αν την πιστεύουν. Είναι ασυμβίβαστη με την χριστιανική πίστη, όπως, εξήγησε ο μακαριστός π. Αντώνιος Αλεβιζόπουλος και αν υπήρξαν Χριστιανοί, όπως ο Edgar Cayce, που την υποστήριζαν, αυτό δεν αποδεικνύει το αντίθετο. Αποδεικνύει ότι αυτοί δεν ήταν Χριστιανοί. Τώρα, αν κάποιος αμφιβάλει με το κείμενο του πατρός Αλεβιζόπουλου, επί τη βάσει ότι αναφέρεται σε ανατολικού τύπου μετενσάρκωση, ας έχει υπόψη του ότι η δυτικού τύπου μετενσάρκωση, διαδόθηκε στην Δύση μέσω του Μανιχαϊσμού (και μην βιαστεί κάποιος να επικαλεστεί τον Πλάτωνα, διότι η θρησκευτικότητα των αρχαίων Ελλήνων δεν διαμορφώθηκε βάσει του πλατωνισμού και αυτό φαίνεται από το γεγονός της απουσίας θεωριών περί αποχής βρώσης κρέατος ή περί χορτοφαγίας), και είναι γνωστό ότι ο Μάνης γνώρισε τον Βουδισμό στην Ινδία και διαμόρφωσε την διδασκαλία του εν μέρει βάσει αυτού (βλ. σχετ. 4.6.Β.2). Η μετενσάρκωση δυτικού και ανατολικού τύπου είναι νεολογισμός.

Δεν είναι αόριστος νεολογισμός. Αφορά συγκεκριμένη διαφορά, την οποία θα εξηγήσουμε αφού πρώτα γίνει κατανοητό τι εννοούσαν οι Καθαροί ως σωτηρία. Σωτηρία για τους Καθαρούς ήταν η επιστροφή στον ουρανό, αυτού που είχε εκπέσει, αγγέλου ή ψυχής, πλανημένης από τον διάβολο ή αμαρτωλής, με βία ή δικαιοκρισία, ανάλογα την διδασκαλία της κάθε ομάδας. Η σωτηρία για τους Καθαρούς δεν είχε να κάνει με την αντίστοιχη χριστιανική άποψη περί μετά θάνατον ζωής σε κόλαση ή παράδεισο:

«Άλλοι μεταξύ αυτών λένε, μάλιστα, ότι δεν υπάρχει κόλαση ή παράδεισος, παρά μόνο το κατώτερο βασίλειο, συμπεριλαμβανομένου του παράδεισου και της κόλασης, όπως περιγράφεται στην Γένεση, και το ανώτερο βασίλειο, το οποίο είναι αυτό του καλού θεού. Συνεπώς, διακηρύσσοντας ότι καμιά ψυχή δεν θα σωθεί εκτός από τα πνεύματα που εξέπεσαν, για τα οποία πιστεύουν ότι θα σωθούν όλα, ισχυρίζονται ότι οι άλλες ψυχές, οι δημιουργημένες από τον διάβολο, τον κακό θεό, θα καταδικαστούν όχι για πάντα αλλά προσωρινά, για μια περίοδο όσο διαρκεί ο κόσμος. Αυτή η καταδίκη, νομίζουν, είναι εδώ στο σκοτάδι αυτού του κόσμου, δηλαδή η πείνα, το κρύο, η κόπωση και τα όμοια. Αυτό δεν πιστεύουν ότι αναιρεί τις δηλώσεις που έκαναν παραπάνω, ότι οι ψυχές δεν θα καταδικαστούν και ότι υπήρχαν πάντα, εδώ στο βασίλειο του κυρίου τους που δεν μπορεί να εξακολουθεί να υφίσταται, διότι κατά την εξήγησή τους το ότι οι ψυχές δεν θα καταδικαστούν σημαίνει ότι δεν θα υποστούν δεύτερη καταδίκη, διότι είναι ήδη καταδικασμένες. Με αυτόν τον τρόπο αρνούνται την μέλλουσα κρίση όταν, όπως λέγεται, οι ψυχές θα καταδικαστούν, επειδή έχει ήδη περάσει[54].»

Συνεπώς, οι Καθαροί δεν περίμεναν μέλλουσα κρίση, σωτηρία ή τιμωρία σύμφωνα με τα χριστιανικά πρότυπα. Γι’ αυτούς οι ψυχές (ή οι άγγελοι) βρίσκονται ήδη σε αυτόν τον κόσμο τιμωρημένες και περιμένουν την στιγμή της επιστροφής πίσω στον ουρανό. Μέχρι τότε κάνουν την μετάνοιά τους μετενσαρκούμενες από σώμα σε σώμα.

β. Το δόγμα του απόλυτου προορισμού και το κάρμα

Κάθε θεωρία μετενσάρκωσης, η οποία σέβεται τον εαυτό της, χρειάζεται ένα φίλτρο, ένα κανόνα, ένα νόμο τέλος πάντων, που να καθορίζει το πώς και που γίνεται η επόμενη μετενσάρκωση. Απλοποιημένα, μπορούμε να πούμε ότι στην ανατολικού τύπου μετενσάρκωση (Βουδισμό) ο νόμος αυτός είναι το κάρμα. Το κάρμα είναι ένας τυφλός νόμος, όπως εξηγεί ο π. Αντώνιος Αλεβιζόπουλος. Τυφλός νόμος σημαίνει ότι δεν υπάρχει ένας κριτής, κάποιος που να κρίνει και ν’ αποφασίζει την εφαρμογή του. Το κάρμα εφαρμόζεται (στην σκέψη των οπαδών αυτού του είδους της μετενσάρκωσης) αυτόματα και μηχανιστικά. Στην δυτικού τύπου μετενσάρκωση, σε αντικατάσταση του κάρμα, ο νόμος αυτός είναι το δόγμα του απόλυτου προορισμού. Στην σκέψη των Καθαρών:

«Αυτοί που λένε ότι όλα τα πνεύματα που είναι προορισμένα για σωτηρία δημιουργήθηκαν σε συγκεκριμένη χρονική στιγμή, ισχυρίζονται ότι αυτά τα πνεύματα που έπεσαν δεν ήταν προορισμένα για σωτηρία την στιγμή της ενσάρκωσής τους, κι έτσι περνάν από σώμα σε σώμα. Αυτό θα συνεχίσει μέχρι το τέλος του κόσμου· και κατά την κρίση του κόσμου οι καλοί και οι κακοί θα μετρηθούν.»

ΠΡΟΣΟΧΗ: Σύμφωνα με το δόγμα του απόλυτου προορισμού, λοιπόν, κατά την κρίση του κόσμου δεν θα γίνει πραγματικά κρίση, αλλά απαρίθμηση των ήδη προορισμένων καλών και κακών.

«Οι καλοί θα ανακτήσουν τις θέσεις τους· οι κακοί θα έχουν παντοτινή τιμωρία.»

Δηλαδή θα παραμείνουν σε αυτόν τον κόσμο, για τον οποίο σε άλλο σημείο είπαν ότι δεν θα καταστραφεί.

«Σε αυτό το σημείο είναι λίγο μπερδεμένοι, διότι μερικοί από αυτούς συμφωνούν ότι κάποια μερίδα από αυτούς που έπεσαν είναι προορισμένο να σωθούν: αυτοί που δεν αμάρτησαν με δική τους συναίνεση, αλλά όπως ήταν εξαναγκασμένοι. Αυτοί που αμάρτησαν ελεύθερα είναι προορισμένοι να καταδικαστούν. Ισχυρίζονται ότι άλλα πνεύματα δημιουργήθηκαν από τον παντοδύναμο θεό για ν’ αναπληρώσουν τις θέσεις αυτών που δεν είναι προορισμένοι για την σωτηρία[55].»

Ανακαλύπτουμε, λοιπόν, ότι το δόγμα του απόλυτου προορισμού έχει ιστορικά τις ρίζες του στην θεωρία της δυτικού τύπου μετενσάρκωσης και θεμελιώνεται θεολογικά στην αιρετική κατανόηση της πρόγνωσης του Θεού, από τους Καθαρούς. Σχετίζεται δε άμεσα με την άρνηση της ελεύθερης θέλησης του ανθρώπου, την οποία υιοθέτησαν όχι μόνο οι Καθαροί, αλλά και οι Λουθηρανοί. Το εξηγεί ο Iohannes Lugio στην Βίβλο περί των δύο αρχών:

«Κεφ. 8. Περί απιθανότητας. – Διότι λέω ότι όπως ακριβώς είναι αδύνατον αυτό που υπήρξε στο παρελθόν να μην υπάρχει στο παρελθόν, έτσι είναι και απίθανο γι’ αυτό που είναι στο μέλλον, να μην είναι στο μέλλον. Αυτό ειδικά είναι αληθές για τον Θεό, ο οποίος εξαρχής κατάλαβε και γνώριζε αυτό που θα γίνει, οπότε η ύπαρξη, ως κάτι που έμελλε να συμβεί, ήταν πιθανή ως γεγονός πριν συμβεί. Ήταν αναμφίβολα αναγκαίο ότι το μέλλον το ίδιο θα έπρεπε να υπάρχει ολόκληρο σ’ Αυτόν, διότι Αυτός μπορούσε να καταλάβει και να γνωρίζει προαιωνίως όλες τις αιτίες που απαιτούνται για να συμβεί το μέλλον. Και αυτό είναι εντελώς αληθές εφόσον, αν υπάρχει μόνο μια Αρχή, ο Θεός ο ίδιος είναι η μόνη αιτία όλων των αιτιών· και ακόμη περισσότερο [είναι αληθές], αν  ισχύει, αυτό που οι εχθροί της αλήθειας ισχυρίζονται, ότι ο Θεός πράττει ό,τι τον ευχαριστεί και η δύναμή του δεν επηρεάζεται από κανέναν[56].»

Το ερμηνεύσαμε αναλυτικότερα στο υποκεφάλαιο με τίτλο «Από τον Γνωστικισμό στον Προτεσταντισμό» και παραπέμπουμε εκεί τον αναγνώστη. Μένει ακόμη να προστεθεί, ότι το δόγμα του απόλυτου προορισμού, αναγνωρίζοντας κριτή δεν είναι τυφλός νόμος. Ωστόσο, εφαρμόζεται αυτόματα και μηχανιστικά, εφόσον γι’ αυτούς που πιστεύουν σ’ αυτό, ό,τι ο Θεός προγνωρίζει θα γίνει οπωσδήποτε και δεν μπορεί ν’ αλλάξει. Ο Θεός έθεσε τους φυσικούς νόμους και παρακολουθεί παθητικά την εξέλιξη των γεγονότων, χωρίς να μπορεί ή να θέλει να επέμβει. Συνεπώς αυτοί που το πιστεύουν, θεωρούν τον Θεό ως μια απόμακρη οντότητα, έξω από την ανθρώπινη ιστορία, βασική πεποίθηση γνωστικών και νέο-εποχίτικων σεκτών. Αρνούνται, κατ’ ουσίαν, την Θεία Πρόνοια, περιορίζοντάς την μόνο στην θέσπιση των φυσικών νόμων. Αυτό εξάγεται από την παρακάτω επιχειρηματολογία στην Βίβλο περί των δύο αρχών:

«Εφόσον ο Θεός ο ίδιος ήταν – κατά την άποψη των αντιπάλων μας -  από την αρχή η αιτία όλων των αγγέλων Αυτού, αναμφίβολα αυτοί προήλθαν αποκλειστικά και ουσιαστικά από Αυτόν, με τρόπο που ευχαριστούσε Αυτόν, ο χαρακτήρας, η μορφή ή η δημιουργία που ο Θεός τους έδωσε. Και οι άγγελοι ήταν ολοκληρωτικά μέσω αυτού, ό,τι ήταν, σε όλες τους τις αιτίες (σ.τ.μ. οι αιτίες των όντων κατά την αρχαία και μεσαιωνική σκέψη) που έκαναν αναπόφευκτο το γεγονός ότι έγιναν δαίμονες στα χαρακτηριστικά, και δεν έλαβαν κάτι από κάποιον άλλο, εκτός από Αυτόν μόνο, ούτε ευχαριστούσε τον Θεό τους να δημιουργήσει ή να κατασκευάσει τους αγγέλους διαφορετικά από την αρχή.

… Όπως ένας Αιθίοπας δεν μπορεί ν’ αλλάξει το δέρμα του ή μια λεοπάρδαλη της βούλες της, εξαιτίας των χαρακτηριστικών που έχουν από τον δημιουργό τους, έτσι και οι άγγελοι, αν δεχτούμε την άποψη των αντιπάλων μας, δεν μπορούσαν με κανένα τρόπο ν’ αποφύγουν το κακό εξαιτίας των χαρακτηριστικών που ο Θεός τους έδωσε από την αρχή. Αυτή είναι η χείριστη άποψη[57].»

Αυτή ήταν η άποψη των μετριοπαθών δυαρχικών, όσων δέχονταν μία αρχή. Η άποψη του Iohannes Lugio, ενός απόλυτου δυαρχικού, είναι αντίθετη, επί τη βάσει ότι υπάρχουν δύο αρχές, όχι επί τη βάσει της άρνησης της αναγκαιότητας ή της αποδοχής της ελεύθερης θέλησης. Δηλαδή έγινε μεν το αναπόφευκτο, αλλά η αιτία του ήταν η αρχή του κακού και όχι η αρχή του καλού. Η διαφωνία του δηλαδή είναι επί όνου σκιάς και όχι η επί της ουσίας.

Το ακαδημαϊκό πρόβλημα της φαινομενικής ασυνέπιας μεταξύ της επιφανειακής ασκητικότητας των Καθαρών και της αγάπης τους για την τοκογλυφία (ή της άλλες επίγειες απολαύσεις) λύνεται μέσα από την κατανόηση του σκεπτικού τους. Όσο ο μελετητής της διδασκαλίας και των πρακτικών των Καθαρών επιμένει να μετρά την θρησκευτικότητά τους με χριστιανικούς όρους, το πρόβλημα δείχνει αξεπέραστο και η αντίφαση ασυμβίβαστη. Όταν, όμως, η θρησκευτικότητά τους μετρηθεί ως αιρετική και όχι ως αντιδραστική και μεταρρυθμιστική ενός παραστρατημένου χριστιανισμού (δηλ. του παπισμού), τότε η ασυνέπεια εξηγείται και το πρόβλημα βρίσκει την απλή λύση του.

γ. Απόλυτος προορισμός και καπιταλισμός-παγκόσμια κυριαρχία

Το σκεπτικό των Καθαρών διαμορφώθηκε μέσα από την αποδοχή της μετενσάρκωσης και του απόλυτου προορισμού ως αποτέλεσμα της προγνώσεως και της παντοδυνάμου ενεργείας της θείας βουλήσεως. Η θεωρία της μετενσάρκωσης αναιρεί την χριστιανική οπτική περί της ματαιότητας του κόσμου. Ο κόσμος παύει είναι παροδικός, γίνεται αιώνιος. Αυτή η ζωή δεν είναι σύντομη και παροδική, αλλά εντάσσεται σε ένα συνεχή και αέναο κύκλο μετενσαρκώσεων. Από την άλλη, αν ο Καθαρός πλουτίσει, με οποιοδήποτε θεμιτό ή αθέμιτο τρόπο, πράττει το θέλημα του Θεού. Ο Θεός τον προόρισε γι’ αυτό και προγνώριζε ότι θα γίνει (έτσι δεν αιτιολογούν και τον καπιταλισμό οι Προτεστάντες;). Ο Καθαρός (τοκογλύφος, τραπεζίτης ή έμπορος) πλουτίζει γιατί έτσι θέλει ο Θεός. Για τον Καθαρό η τοκογλυφία και ο πλουτισμός με οποιοδήποτε αθέμιτο τρόπο δεν είναι αμαρτία:

«Το ότι δεν νιώθουν συντριβή για τις αμαρτίες που διέπραξαν πριν την εξάσκηση της πίστης τους αποδεικνύεται καθαρά από το γεγονός ότι δεν κάνουν αποκατάσταση σε κανέναν για τοκογλυφία, κλοπή ή διαρπαγή· αντίθετα κρατούν το κέρδος για τον εαυτό τους, ή καλύτερα το αφήνουν στα παιδιά τους ή τους συγγενείς τους που είναι ακόμη σε αυτό τον κόσμο. Λένε ότι η τοκογλυφία δεν είναι αμαρτία[58].»

Γι’ αυτό και δεν κάνει ελεημοσύνη σε κανέναν:

«Επίσης κάνουν λίγη ή καθόλου ελεημοσύνη, δεν δίνουν τίποτα στους εκτός σέκτας, εκτός ίσως για ν’ αποφύγουν το σκάνδαλο μεταξύ των γειτόνων τους και να τους έχουν σε εκτίμηση, και λίγο για δική τους ανάγκη. Ο λόγος γι’ αυτό είναι τριπλός. Πρώτον, διότι δεν περιμένουν περισσότερη δόξα στο επέκεινα ή συγχώρηση των αμαρτιών. Δεύτερον, σχεδόν όλοι τους είναι φιλάργυροι  και άρπαγες. Γι’ αυτό και οι φτωχοί ανάμεσά τους, που σε καιρό διωγμού δεν έχουν τα απαραίτητα για να ζήσουν ή κάποιον να τους παρέχει τα αναγκαία, όταν οι οικίες τους κατεδαφίζονται δεν μπορούν να βρουν κάποιον πρόθυμο να τους φιλοξενήσει· αλλά οι πλούσιοι Καθαροί βρίσκουν πολλούς. Εξ αυτού ο καθένας τους συσσωρεύει πλούτο αν μπορεί και τον φυλάσσει.»

Ο Καθαρός, λοιπόν, που θησαυρίζει σ’ αυτή την ζωή, γίνεται πλούσιος σύμφωνα με το θέλημα του θεού του και στις επόμενες μετενσαρκώσεις του θα συνεχίσει ν’ απολαμβάνει τ’ αγαθά που συγκέντρωσε. Ακόμη και μετά το τέλος του κύκλου των μετενσαρκώσεων, μετά την ημέρα της κρίσεως θα συνεχίσει αυτή η κατάσταση της επίγειας απόλαυσης:

«Περιμένουν την γενική ανάσταση, την οποία θα ζήσουν, όπως λένε, στην γη των ζώντων, με όλη την κληρονομιά που θ’ ανακτήσουν με την δύναμη των όπλων (παγκόσμιοι πόλεμοι). Διότι λένε ότι μέχρι τότε θα έχουν αποκτήσει αυτή την γη (παγκόσμια κυριαρχία) του πνεύματος της κακίας και θα κάνουν χρήση του ενδύματος του προβάτου (μυστικές εταιρείες), και θα τρώνε τα αγαθά της γης και δεν θα αναχωρήσουν μέχρι να σωθεί όλος ο Ισραήλ[59].»

Αυτή είναι η ιδεολογική θεμελίωση της προτίμησης των Καθαρών για τις χρηματοπιστωτικές και εμπορικές επιχειρήσεις, η ιδεολογική θεμελίωση του καπιταλισμού τους. Και με βάση αυτό το σκεπτικό πέτυχαν την αλλαγή της μεσαιωνικής αντίληψης περί ιδιοκτησίας (κατά σύμπτωση, σήμερα 10 Δεκεμβρίου είναι η παγκόσμια ημέρα ιδιοκτησίας, μια από τις «παράξενες» γιορτές της νέας εποχής) ανοίγοντας τον δρόμο για την συγκέντρωση κεφαλαίου και γης. Το «την κληρονομιά που θ’ ανακτήσουν με την δύναμη των όπλων» προανήγγειλε τους παγκόσμιους πολέμους που ακολούθησαν, ενώ το «χρήση του ενδύματος του προβάτου» έδωσε το έναυσμα για την σύσταση των μυστικών εταιρειών, όπως η μασονία. Ακόμη και οι οπαδοί της Χ.Ο.Ε (Χριστιανική Οργάνωση Ειρήνης) που πιστεύουν ανάλογα ότι δεν θα πεθάνουν ποτέ, εμφανίζονται ως καλοί Χριστιανοί.

Ας είμαστε βέβαιοι, ότι η παραπάνω αντίληψη των πλούσιων Καθαρών συνοδεύεται από τον ανάλογο ιδεολογικό ελιτισμό, όπως συνέβη αντιστοίχως με την αριστοκρατία της Languedoc και την πεποίθησή της περί ευγενούς καταγωγής από τον Χριστό και την Μαρία Μαγδαληνή (κεφ. 7.3.3). Σ’ αυτή την περίπτωση δεν μιλάμε για τον ελιτισμό της αριστοκρατίας αλλά της μεγαλοαστικής τάξης, ο οποίος προσπαθεί να θεμελιωθεί θρησκευτικά:

«Μετά από καιρό, ο κακός θεός εξοργισμένος από την δήλωσή του, έστειλε τον γιο του, τον οποίο καλούν Μελχισεδέκ, Σηρ ή Εωσφόρο, με μεγάλο πλήθος ανδρών και γυναικών στην αυλή του καλού θεού, για ν’ ανακαλύψει αν θα μπορούσε να εκδικηθεί για τον πατέρα του με πονηριά. Και κρατώντας τον ο καλός θεός, καθώς ήταν ξεχωριστός (εννοεί ο Εωσφόρος) σε ομορφιά και ευφυία, τον διόρισε πρίγκιπα, ιερέα και οικονόμο στους δικούς του ανθρώπους και μέσω αυτού έδωσε την διαθήκη στον Ισραήλ. Κατά την απουσία του κυρίου, πλάνεψε τους ανθρώπους να μην πιστεύουν στην αλήθεια και τους υποσχέθηκε ότι θα τους έδινε περισσότερα, καλύτερα και ελκυστικότερα αγαθά στην χώρα του από αυτά που είχαν στη δική τους. Υπέκυψαν στο δέλεάρ του εγκαταλείποντας τον θεό και την διαθήκη που τους έδωσε. Πήρε μαζί του μερικούς από αυτούς και τους σκόρπισε στα βασίλειά του. Τους πιο ευγενείς, όπως αυτοπροσδιορίζονται οι ίδιοι, τους έστειλε σε αυτό τον κόσμο, τον οποίο ονομάζουν τελευταία λίμνη, την πιο μακρινή γη, βαθύτατη κόλαση[60].»

Αυτή η ελίτ της μεγαλοαστικής τάξης των τραπεζιτών, τοκογλύφων και μεγαλοεμπόρων, πίστευε ότι ήταν η αριστοκρατία των ανθρώπων του θεού και μάλιστα γιοι του θεού:

«Διότι έλεγαν ότι ο θεός ο ίδιος είχε δύο γυναίκες, την Colla και την Coliba, και από αυτές γέννησε γιους και κόρες, όπως οι άνθρωποι[61].»

Σ’ αυτούς τους ευγενικής και θείας καταγωγής εκλεκτούς ο Εωσφόρος υποσχέθηκε ως κληρονομιά όλη την γη, αρκεί να την αποκτήσουν με οποιονδήποτε τρόπο και να την χαίρονται αιώνια, μέσω των συνεχών μετενσαρκώσεων, αφού δεν θα καταστραφεί ποτέ και θα παραμείνουν ακόμη και μετά την γενική ανάσταση. Έτσι πιστεύουν.

7.5.6 Καθαρισμός και μαγεία

Η αιρετική διδασκαλία είχε σημαντικό αντίκτυπο στην νοοτροπία των πιστών της. Στην σκέψη των αιρετικών ο Σατανάς δεν ήταν απλώς ένας έκπτωτος άγγελος με παραστρατημένη θέληση, υποδεέστερη πνευματική οντότητα, όπως δίδασκε ο Χριστιανισμός. Αντίθετα, ήταν μια ισοδύναμη με τον Θεό αιώνια κοσμική αρχή, λίγο κατώτερη από αυτόν σε δόξα. Για τους Καθαρούς ήταν ο άρχων του κόσμου τούτου και δημιουργός του ανθρώπου. Ως προσωποποίηση του κακού ήταν μια δύναμη άξια φόβου και δια του φόβου μπορούσε να κάνει τους ανθρώπους δούλους του, μπορούσε να τους κάνει να τον λατρεύουν. Ακόμη και αν δεν τον αγαπούσαν (δεν ήταν αυτό το ζητούμενο) με τα κατάλληλα ανταλλάγματα μπορούσαν να γίνουν πειθήνια όργανά του. Οι μεσαιωνικές ιστορίες ήταν γεμάτες με διηγήσεις  για συμφωνίες με τον διάβολο. Ο Φάουστ δεν ήταν μοναδικός. Ο Φρόυντ, με την ψυχαναλυτική ερμηνευτική περί της προβολής των σκοτεινών δυνάμεων του Αυτού, του υπολείμματος της εξελιγμένης (κατά τους οπαδούς του Δαρβίνου) ζωώδους ψυχής, στο πρόσωπο του διαβόλου, και της εξ αυτής εκλογικευμένης τάχα άρνησης της υπάρξεώς του, απείχε αιώνες. Ο μεσαιωνικός άνθρωπος πίστευε ακόμη ότι ο διάβολος υπήρχε.

Μια μερίδα των Καθαρών οπαδών της μετριοπαθούς δυαρχίας, αυτοί που έφεραν βαθειά τυπωμένη την επίδραση του πλατωνισμού στην διδασκαλία τους, ζυμωμένη παράδοξα με την ευρωπαϊκή παγανιστική κληρονομιά – λέμε παράδοξα διότι ο στόχος των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων ήταν να εκλογικεύσουν με την φιλοσοφία την παγανιστική θεολογία-μυθολογία και όχι να την προωθήσουν – πίστευαν ότι ο διάβολος και οι δαίμονες, οι αρχαίοι θεοί, ήταν υπηρέτες της θείας βουλήσεως:

«Αυτοί ομολογούν ότι ο παντοδύναμος Θεός τα έφτιαξε όλα αυτά όχι ο ίδιος, αλλά μέσω του διαβόλου ως υπηρέτη του. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, λένε, αναφερόμενοι σε ό,τι ο διάβολος εκτέλεσε με την σοφία και την δύναμη που του ανατέθηκαν κατά την δημιουργία του από τον Θεό, είναι η αιτία όλων αυτών, με σκοπό να έχει πάνω τους απεριόριστη εξουσία, με την άδεια του Θεού. Ο Θεός το επέτρεψε για άλλο λόγο, ώστε να μπορέσει να συλλέξει από αυτό τον κόσμο τον καρπό της μετάνοιας αυτών που είναι προορισμένοι να σωθούν[62].»

Ιδού, λοιπόν, και η πηγή της διδασκαλίας του Παναγιώτη Τουλάτου.

Δεν έβλεπαν όλοι οι Καθαροί, πολύ δε περισσότερο οι Χριστιανοί, τον διάβολο ως υπηρέτη του Θεού. Ο φόβος και η ανασφάλεια, η οποία προέκυπτε από την πολιτική, κοινωνική και οικονομική αβεβαιότητα, ενισχυμένη από την αδυναμία του ανθρώπου μπροστά στο εχθρικό περιβάλλον, με τους συνεχείς πολέμους να εναλλάσσονται από θανατηφόρες επιδημίες, με ελάχιστα διαλλείματα ειρήνης συνοδευμένης από κακουχίες, φαίνονται αποτυπωμένα στις grotesque φιγούρες της γοτθικής τέχνης. Σκοπός τους ο εξορκισμός της κακοδαιμονίας, ως μία λύση στην ανθρώπινη ανικανότητα να επηρεάσει το εχθρικό περιβάλλον. Μία λύση, όχι μοναδική. Μια δεύτερη απατηλή λύση πρόσφερε η μαγεία. Και οι Καθαροί ήταν περισσότερο από τον καθένα προετοιμασμένοι από την θεολογία τους και πρόθυμοι να καταφύγουν στη μαγεία. Δεν είναι, λοιπόν, ανεξήγητο το φαινόμενο της αύξησης της μαγείας στις χώρες που υπήρχαν εκτεταμένες κοινότητες Καθαρών.

Η σχέση Καθαρών και μαγείας ήταν μια σχέση πάθους. Είναι γνωστό ότι η καταδίκη για maleficium, με ποινή την εκτέλεση στην πυρά, αφορούσε την μαγεία κι εφαρμόζονταν στην αίρεση, διότι στο μυαλό του μεσαιωνικού δυτικού δικαστή δεν υπήρχε διαφορά μεταξύ τους. Η παρακάτω ιστορία του Καισάριου του Heisterbach φανερώνει αυτή την οπτική:

«Δύο άνθρωποι απλά ντυμένοι, αλλά όχι χωρίς πονηριά, όχι πρόβατα αλλά λύκοι άρπαγες, ήρθαν στην Besançon, υποκρινόμενοι μεγάλη ευσέβεια. Επίσης ήταν χλωμοί και λιανοί, κυκλοφορούσαν γυμνόποδες και νήστευαν καθημερινά· δεν έχασαν ούτε μια νύχτα τις ακολουθίες στον καθεδρικό, και δεν δέχονταν τίποτα από κανέναν εκτός από λίγη τροφή. Όταν με τέτοια υπόκριση τράβηξαν την προσοχή όλων, άρχισαν να ξερνάνε το κρυμμένο τους δηλητήριο και να διδάσκουν σε όσους αγνοούσαν, νέες και ανήκουστες αιρέσεις. Με σκοπό, επίσης, να πιστέψει ο κόσμος την διδασκαλία τους, ζήτησαν ν’ απλωθεί αλεύρι στην άκρη του δρόμου και περπάτησαν επάνω του χωρίς ν’ αφήσουν αποτυπώματα των ποδιών τους. Κατά παρόμοιο τρόπο, περπατώντας πάνω στο νερό δεν βυθίστηκαν· επίσης, μπήκαν σε μικρές φλεγόμενες καλύβες και, αφού έγιναν στάχτη, αυτοί βγήκαν χωρίς τραύματα. Μετά απ’ αυτά είπαν στον κόσμο:

› Αν δεν πιστεύετε στα λόγια μας, πιστέψτε στα θαύματά μας.

Ο επίσκοπος και ο κλήρος ταράχθηκαν, μόλις το άκουσαν. Και όταν όρθωσαν αντίλογο, λέγοντας ότι αυτοί οι άνθρωποι ήταν αιρετικοί και απατεώνες και υπηρέτες του διαβόλου, με δυσκολία κατάφεραν να ξεφύγουν από το πλήθος που ζητούσε να τους λιθοβολήσει. Αυτός ο επίσκοπος ήταν καλός και μορφωμένος άνθρωπος, γεννημένος στην επαρχία μας. Ο Κορράδος, ο ηλικιωμένος μας μοναχός, που μου διηγήθηκε τα γεγονότα και βρίσκονταν εκείνη την περίοδο στην πόλη, τον ήξερε καλά.
Ο επίσκοπος, βλέποντας ότι τα λόγια του ήταν μάταια και το ποίμνιο που του ήταν εμπιστευμένο μεταστρέφονταν στην πίστη των πρακτόρων του διαβόλου, κάλεσε κάποιον κληρικό γνωστό του, ο οποίος ήταν εντριβής στη νεκρομαντεία και είπε:

› Κάποιοι άνθρωποι στην πόλη μου κάνουν το και το. Σου ζητώ να μάθεις από τον διάβολο με την τέχνη σου, ποιοι είναι, από πού έρχονται και με ποιο τρόπο γίνονται τόσα πολλά και αξιοθαύμαστα. Διότι είναι απίθανο να μπορούν να κάνουν θαύματα με θεία έμπνευση όταν η διδασκαλία τους είναι τόσο αντίθετη από αυτή του Θεού.

Ο κληρικός είπε:

› Κύριέ μου, Έχω αποκηρύξει από καιρό αυτή την τέχνη.

O επίσκοπος απάντησε:

› Βλέπεις σε τι στενοχώρια βρίσκομαι. Ή θα πρέπει να συναινέσω στη διδασκαλία τους ή θα λιθοβοληθώ από τον κόσμο. Συνεπώς, θ’ απολογηθώ μαζί σου για την άφεση των αμαρτιών σου, ότι μου έκανες υπακοή στο θέμα.

Ο κληρικός, υπακούοντας στον επίσκοπο, κάλεσε τον διάβολο και όταν ρωτήθηκε για τον λόγο της επίκλησης, αποκρίθηκε:

› Σου ζητώ συγγνώμη που σε εγκατέλειψα. Επειδή επιθυμώ να είμαι περισσότερο υπάκουος σε σένα στο μέλλον απ’ ότι στο παρελθόν, σου ζητώ να μου πεις ποιοι είναι αυτοί οι άνθρωποι, τι διδάσκουν, και με τι μέσα εργάζονται τόσα μεγάλα θαύματα.

Ο διάβολος απάντησε:

› Είναι δικοί μου και στάλθηκαν από μένα και διδάσκουν ό,τι έχω βάλει στο στόμα τους.

Ο κληρικός αποκρίθηκε:

› Πως γίνεται και είναι αδύνατο να τραυματιστούν, ή να βουλιάξουν στο νερό ή να καούν από την φωτιά;

Ο δαίμονας απάντησε πάλι:

› Έχουν ραμμένες στις μασχάλες τους, ανάμεσα στο δέρμα και το κρέας, τις γραπτές συμφωνίες  με τις οποίες μου δήλωσαν υποταγή· και με την βοήθεια αυτών εργάζονται τέτοια θαύματα και δεν μπορεί κανείς να τους βλάψει.

Και τότε ο κληρικός:

› Τι θα γίνονταν αν κάποιος τις αφαιρούσε απ’ αυτούς;

Ο διάβολος απάντησε:

› Θα γίνονταν αδύναμοι, όπως όλοι οι άνθρωποι.

Ο κληρικός αφού άκουσε αυτά ευχαρίστησε τον δαίμονα λέγοντας:

› Πήγαινε τώρα και όταν σε ξανακαλέσω, επέστρεψε.

Πήγε στον επίσκοπο και του τα διηγήθηκε όλα με την σειρά. Ο τελευταίος, γεμάτος χαρά, κάλεσε τους ανθρώπους της πόλης σε ένα βολικό μέρος και είπε:

› Είμαι ο ποιμένας σας και είστε το ποίμνιό μου. Αν αυτοί οι άνθρωποι, όπως λέτε, επιβεβαιώνουν την διδασκαλία τους με σημεία, θα τους ακολουθήσω μαζί σας. Αν όχι, είναι πρέπον να τιμωρηθούν και σεις να επιστρέψετε μετανοημένοι στην πίστη των πατέρων μαζί μου.

O κόσμος απάντησε:

› Είδαμε πολλά θαύματα απ’ αυτούς.

Ο επίσκοπος είπε:

› Αλλά εγώ δεν τα είδα. Και γιατί να παρατείνω την διήγησή μου;

Το σχέδιο ευχαρίστησε τον κόσμο. Οι αιρετικοί κλήθηκαν. Η φωτιά άναψε στο μέσο της πόλης. Πριν οι αιρετικοί μπουν σ’ αυτήν, είχαν κληθεί μυστικά από τον επίσκοπο. Αυτός τους είπε:

› Θέλω να δω αν έχετε τίποτα δαιμονικό πάνω σας.

Ακούγοντάς το γδύθηκαν και είπαν γεμάτοι αυτοπεποίθηση:

› Ψάξε τα σώματα και τα υπάρχοντά μας, προσεκτικά.

Οι στρατιώτες, εκτελώντας στην πραγματικότητα τις οδηγίες του επισκόπου, σήκωσαν τα μπράτσα τους και βρήκαν κάτω από τις μασχάλες κάποιες ουλές που είχαν γιάνει. Τις άνοιξαν με τα μαχαίρια τους κι έβγαλαν από μέσα τα μικρά ειλητάρια, τα οποία είχαν συρράψει εκεί. Αφού τα πήρε ο επίσκοπος προχώρησε με τους αιρετικούς στο πλήθος του κόσμου, και διατάσσοντας σιωπή, φώναξε με στεντόρεια φωνή:

› Τώρα οι προφήτες σας θα εισέλθουν στην πυρά, και αν δεν τραυματιστούν θα πιστέψω στα λόγια τους.

Οι άθλιοι είπαν τρεμάμενοι:

› Δεν μπορούμε να εισέλθουμε τώρα.

Τότε ο επίσκοπος είπε στον κόσμο για τα δαιμονικά ευρήματα που είχε ανακαλύψει και τους έδειξε τις συμφωνίες [με τον διάβολο]. Τότε όλοι εξοργισμένοι καταράστηκαν τους υπηρέτες του διαβόλου, να βασανίζονται με τον διάβολο στο άσβεστο πυρ, και πέταξαν τους αιρετικούς στην πυρά την ετοιμασμένη. Κι έτσι με την χάρη του Θεού και τον ζήλο του επισκόπου, η αυξανόμενη αίρεση εξαλείφθηκε και οι άνθρωποι που είχαν παραπλανηθεί και διαφθαρεί, καθαρίσθηκαν με την μετάνοια[63].»

Σε χώρες, όπως η Γερμανία, η Γαλλία, η Λομβαρδία και οι Κάτω Χώρες, όπου ο Καθαρισμός ήταν ισχυρός, η μαγεία έκανε θραύση. Αντίθετα, σε χώρες, όπως η Ισπανία, η Νότια Ιταλία και η Σκανδιναβία, όπου ο Καθαρισμός ήταν αδύναμος, το ίδιο ήταν και η μαγεία[64]. Αυτό είναι ένα εξωτερικό χαρακτηριστικό και από μόνο του δεν θα ήταν αρκετό. Υπάρχουν όμως, και εσωτερικά χαρακτηριστικά που ενισχύουν την θέση περί σύνδεσης Καθαρισμού-μαγείας. Τα χαρακτηριστικά αυτά ξεκινούν από την ισχυρή βάση ότι ο θεός αυτού του κόσμου ήταν ο διάβολος, τόσο για τους Καθαρούς, όσο και για τους μάγους. Έτι δε περισσότερο, ο διάβολος γι’ αυτούς ήταν παρών και ενεργητικός σ’ αυτό τον κόσμο, έχοντας πειστεί ότι ο αληθινός Θεός είναι απόμακρος, αδιάφορος, εκτός ιστορίας, όπως δείξαμε παραπάνω. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα την μεταφορά της λατρείας από τις χθόνιες παγανιστικές θεότητες στους δαίμονες του Εωσφορισμού[65].

Οι αναφορές για την σχέση πάθους αίρεσης-μαγείας είναι πολλές και αναντίρρητες. Πάλι στον Καισάριο του Heisterbach διαβάζουμε:

«Τον καιρό του αυτοκράτορα Φρειδερίκου, όταν ο πάπας Λούκιος έμενε στην Βερόνα (σ.τ.μ. 1175), πόλη της Λομβαρδίας, και πολλοί ιεράρχες της εκκλησίας και πρίγκιπες της αυτοκρατορίας μαζεύτηκαν εκεί, ένας αδελφός μοναχός, ο Gotteschalk, ο οποίος ήταν ιερέας στον καθεδρικό της Κολονίας, έμενε εκεί με τον αδελφό του Everard, ιερέα του St. Gereon. Αυτός ο τελευταίος παρατήρησε ότι ο οικοδεσπότης του άφηνε την οικεία του κάθε βράδυ, παίρνοντας μαζί την σύζυγο και την κόρη του. Όταν ο Everard ρώτησε έναν από αυτούς που πάνε και τι κάνουν, η απάντηση ήταν “έλα και δες”. Έτσι, πήγε μαζί τους σε μια μεγάλη υπόγεια αίθουσα, όπου συγκεντρώθηκαν πολλοί και των δύο φύλων. Μέσα στην γενική σιωπή ένας αιρετικός αρχηγός απήγγειλε μια επωδή γεμάτη βλασφημίες, με την οποία τους έδινε οδηγίες για την ζωή και τα ήθη. Τότε τα φώτα έσβησαν και έλαβαν χώρα τέτοιες σκηνές, από αυτές που οι ειδωλολάτρες κατηγορούσαν τους Χριστιανούς τις πρώτες μέρες της Εκκλησίας. Αφού παρακολούθησε αυτές τις συγκεντρώσεις για έξι μήνες, μια νύχτα ο αρχηγός του πρότεινε παρουσία όλων, εφόσον ήταν τόσο συνεπής οπαδός, όπως είχε παρουσιαστεί ο Everard, έπρεπε τώρα να γίνει διδάσκαλος. Αυτό τον φόβισε και δεν συνέχισε και αργότερα είπε στον αδελφό του ότι σύχναζε στις συνάξεις τους όχι για χάρη της διδασκαλίας, αλλά εξαιτίας της ευκαιρίας για αμαρτία. Δες, λοιπόν, υπό ποίους νόμους ζουν και τι βίους διάγουν. Και δεν είναι αυτό άξιο θαυμασμού, εφόσον δεν πιστεύουν στην ανάσταση, ούτε σε κόλαση, ούτε σε καμιά τιμωρία των αμαρτωλών· και γι’ αυτό νομίζουν ότι μπορούν να κάνουν αυτό που τους ευχαριστεί ατιμώρητα[66].»

Η τελευταία πρόταση δίνει το έναυσμα για την συζήτηση περί της αξιοπιστίας των κατηγοριών. Παλαιότερα οι κατηγορίες αυτές θεωρούνταν αναξιόπιστες, για την ακρίβεια κακόπιστες, οφειλόμενες στον πολεμικό χαρακτήρα των έργων των εκκλησιαστικών συγγραφέων. Σήμερα η άποψη αυτή έχει αλλάξει με το σκεπτικό ότι δεν μπορεί, αξιόπιστες κατά τα άλλα πηγές να σφάλλουν σε ένα και μόνο σημείο. Οι παρόμοιες κατηγορίες των ειδωλολατρών κατά τον Χριστιανών δεν αρκούν για ν’ ακυρώσουν τις παρόμοιες κατηγορίες για λιμπερτινισμό των Καθαρών, διότι, με βάσει τις απολογίες του αγίου Ιουστίνου και του Τερτυλλιανού έχει αποδειχθεί ότι οι κατηγορίες των ειδωλολατρών οφείλονταν στην ελευθεριότητα των Γνωστικών. Και αυτό το έχουν αποδεχθεί ακόμη και Μαρξιστές ιστορικοί, όπως ο Gottfried Koch και ο Ernst Werner[67]. Στην αποδοχή της αξιοπιστίας των πηγών επί του θέματος βοήθησε και η σύγχρονη άποψη ότι ο μύθος αποτελεί ένδυμα κάποιου πυρήνα αλήθειας[68]. Συν τοις άλλοις ο αντινομισμός των αιρετικών δείχνει ότι συνεχίζει την παράδοση των αρχαίων αντινομικών γνωστικών ομάδων (κεφ. 4.3).

Από τις πηγές η μόνη διαφωνία για τον λιμπερτινισμό των Καθαρών προέρχεται από την γραφίδα του Ιάκωβου Capelli:

«Στην πραγματικότητα η φήμη περί πορνείας, η οποία λέγεται ότι έχει επικρατήσει ανάμεσά τους, είναι λανθασμένη. Διότι είναι αλήθεια ότι μια φορά τον μήνα συγκεντρώνονται άνδρες και γυναίκες, μέρα ή νύχτα, με σκοπό ν’ αποφύγουν τα κουτσομπολιά των ανθρώπων, όχι για λόγους πορνείας, όπως λένε ψευδώς, αλλά για ν’ ακούσουν το κήρυγμα και να εξομολογηθούν στον προκαθήμενο αξιωματούχο τους, λες και από τις προσευχές του μπορεί να προκύψει άφεση αμαρτιών. Λανθασμένα θίγονται από τις φήμες του κόσμου, με πολλές κακόβουλες κατηγορίες, από αυτούς που λένε ότι διαπράττουν πολλές επαίσχυντες και φοβερές πράξεις, για τις οποίες είναι αθώοι[69].»

Εάν επρόκειτο μόνο για φήμες του κόσμου, τότε ο Ιάκωβος Καπέλλι ίσως να είχε δίκιο. Αλλά η εγκυρότητα της φήμης άλλων εκκλησιαστικών συγγραφέων και το πλήθος των μαρτυριών των πηγών, αποδεικνύουν ότι η επιθυμία του για αμεροληψία κατανίκησε την ακρίβεια του ιστορικού. O Rainierus Sacconi, μετανοημένος διδάσκαλος της αίρεσης, με γνώση των πραγμάτων εκ των έσω και πολύχρονη εμπειρία στον αιρετικό βίο, εξηγεί την ψυχολογία του αντινομισμού:

«Και προσθέτω αυτή την επιπλέον δήλωση, ότι πολλοί από αυτούς που έχουν μολυνθεί από τις πλάνες που αναφέρθηκαν πρωτύτερα, θρηνούν όταν θυμούνται ότι δεν ικανοποιούσαν τα πάθη τους συχνότερα πριν λάβουν το consolamentum των Καθαρών. Ακόμη περισσότερο, αυτός είναι ο λόγος που πολλοί πιστοί, άνδρες και γυναίκες, δεν φοβούνται να δώσουν να δώσουν τον εαυτό τους στους αδελφούς και τις αδελφές, τους γιους και τις κόρες, τους ανιψιούς και τις ανιψιές, σε συγγενείς εξ αίματος ή αγχιστείας, αντί στους συζύγους. Αλλά από πράξεις τέτοιους είδους μερικοί απέχουν ίσως από αηδία ή από το φυσικό ανθρώπινο αίσθημα της ντροπής[70].»

O Geoffrey της Auxerre έγραφε το 1150 ότι οι Καθαροί δίδασκαν την σεξουαλική απελευθέρωση[71]. Η σύνοδος της Rheims του 1157 καταδίκασε τα όργια που γίνονταν από τους αιρετικούς[72]. Το 1180 ο Ιωακείμ της Flora[73] έγραψε για τα όργια των «Πατερηνών» κι επιβεβαιώθηκε από τον Walter Mapp[74] το 1182. Ο Alan de Lille[75] εξήγησε ότι η ελευθεριότητα των ηθών έχει τις ρίζες της στην δυαρχική διδασκαλία. Οι δυαρχικοί υποστηρίζουν ότι το άτομο πρέπει με κάθε τρόπο ν’ απαλλαγεί από κάθε γήινη μέριμνα. Έτσι, για ν’ απαλλαγούν από τις σαρκικές μέριμνες ενδίδουν στην ηδυπάθεια. Άλλες παρόμοιες αναφορές υπάρχουν σε επιστολή του Ερρίκου του Albano γραμμένη το 1181, όπου αναφέρονται ομολογίες μετανοημένων αιρετικών[76], στο Χρονικό του Geoffrey de Breuil του αββαείου Vigeois[77] κ.α.

Η σχέση Καθαρισμού και μαγείας δεν προκύπτει μόνο από την εξέταση του έκλυτου ήθους τους. Υπάρχουν πληροφορίες για τελετές, όπως αυτές που γίνονταν στην Γερμανία κατά το 1150-1160 και αναφέρονται από τον Gerhoh του Reichersberg. Στις συναθροίσεις αυτές οι αιρετικοί πρόσφεραν θυσίες στον Βεελφεγώρ και στην συνέχεια ακολουθούσε όργιο. Τα Χριστούγεννα έκαναν τελετές-παρωδίες της Γεννήσεως του Χριστού. Καταγράφηκαν αποτρόπαιες βεβηλώσεις ναών και θυσιαστηρίων και απομιμήσεις του μυστηρίου της Θείας Κοινωνίας, κατά το οποίο οι αιρετικοί μεταλάμβαναν ανθρώπινο σπέρμα[78].

Το 1176 βρίσκουμε μια πρώτη αναφορά αυτού που αργότερα θα γίνει γνωστό ως πέταγμα των μαγισσών. Η πληροφορία έρχεται από το Chronicon Anglicanum του Rodolphus του Coggeschall:

«Τον καιρό του Λουδοβίκου, βασιλιά της Φραγκίας, πατέρα του βασιλιά Φιλίππου, ενώ η πλάνη κάποιων αιρετικών, οι οποίοι λέγονται Πουμπλικάνοι στην καθομιλουμένη, εξαπλώνονταν σε πολλές επαρχίες της Φραγκίας, κάτι θαυμαστό συνέβη στην πόλη Ρεμ με μια ηλικιωμένη γυναίκα μολυσμένη από αυτή την πανούκλα. Διότι μια μέρα, όταν ο αφέντης Γουίλλιαμ, αρχιεπίσκοπος της πόλης και ο θείος του βασιλιά Φιλίππου, έκαναν τον περίπατό τους με τα άλογα μαζί με τον κλήρο έξω από την πόλη, ένας γραμματέας, ο αφέντης Γερβάσιος του Tilbury με τ’ όνομα, παρατήρησε ένα κορίτσι να περπατά μόνο του σε έναν αμπελώνα. Παρακινούμενος από την περιέργεια της θερμόαιμης νεότητος, την πλεύρισε, όπως μάθαμε αργότερα από τα χείλη του όταν έγινε εκκλησιαστικός. Την χαιρέτισε και προσπάθησε να μάθει προσεκτικά ποιανού κόρη ήταν και τι έκανε εκεί μόνη της. Στην συνέχεια, θαυμάζοντας την ομορφιά της για λίγο, την κορτάρισε και της έκανε ερωτική πρόταση. Αυτή ήταν σαν χαμένη, με το βλέμμα χαμηλά· του απάντησε με απλή χειρονομία και βαρύτητα λόγου: “Καλέ μου νέε, ο Κύριος δεν θέλει από μένα να γίνω φίλη δική σου ή οποιουδήποτε άλλου, διότι αν χάσω ποτέ την αγνότητά μου και το σώμα μου μολυνθεί έστω και μια φορά, θα δεχθώ σίγουρα την αιώνια καταδίκη χωρίς ελπίδα επιστροφής”.

Όπως το άκουσε αυτό ο αφέντης Γερβάσιος, συνειδητοποίησε αμέσως ότι αυτή ανήκε στην ασεβή σέκτα των Πουμπλικανών, που τον καιρό εκείνο τους αναζητούσαν και τους καταδίωκαν παντού, ειδικά ο Φίλιππος ο κόμης της Φλάνδρας, που τους κυνηγούσε χωρίς έλεος και με δίκαιη σκληρότητα. … Καθώς ο προαναφερθείς γραμματέας συνομιλούσε με την κοπέλα για να της αποδείξει το λάθος τέτοιας απάντησης, πλησίασε ο αρχιεπίσκοπος με την συνοδεία του και ακούγοντας την αιτία της λογομαχίας, διέταξε να συλληφθεί  κοπέλα και να προσαχθεί ενώπιόν του στην πόλη. Όταν την κάλεσε παρουσία του κλήρου και παρουσίασε πολλά αγιογραφικά χωρία και λογικά επιχειρήματα για να διορθώσει την πλάνη της, απάντησε αυτή ότι δεν είχε διδαχθεί ακόμη καλά για να μπορέσει ν’ αποδείξει το λάθος τέτοιων δηλώσεων, αλλά παραδέχθηκε ότι είχε μία ματρόνα στην πόλη, η οποία μπορούσε πολύ εύκολα να αναιρέσει τις ενστάσεις του καθενός με τα επιχειρήματά της. Έτσι, όταν η κοπέλα έδωσε το όνομα και την διεύθυνση κατοικίας της γυναίκας, την ψάξανε αμέσως, την βρήκανε και την έφεραν μπροστά στον αρχιεπίσκοπο και τους αξιωματούχους.

Όταν την κατέκλυσαν από παντού με πλήθος ερωτήσεων ο αρχιεπίσκοπος και ο κλήρος και με χωρία από την Αγία Γραφή, τα οποία αναιρούσαν αυτήν την πλάνη, τόσο άλλαξε αυτή την έννοια των προσφερομένων χωρίων με παρερμηνείες, που έγινε φανερό στον καθένα, ότι το πνεύμα της πλάνης μιλούσε μέσα απ’ το στόμα της. Πράγματι, στα χωρία και τις αφηγήσεις που της πρόσφεραν, τόσο από την Παλαιά όσο και από την Καινή Διαθήκη, απαντούσε εύκολα και μάλιστα από μνήμης, σαν να κατείχε αυθεντικά την γνώση όλων των Γραφών και να είχε εκπαιδευθεί σε αυτού του είδους την απόκριση, ανακατεύοντας το ψέμα με την αλήθεια και κοροϊδεύοντας την αληθινή ερμηνεία της πίστης μας με ένα είδος διεστραμμένης ενόρασης. Γι’ αυτό, επειδή είναι αδύνατο να συνέλθει το πεισματάρικο μυαλό αυτών των προσώπων από την πλάνη του τρόπου τους, είτε μέσω πειθούς είτε μέσω απειλής ή με κάποιο επιχείρημα των αγιογραφικών κειμένων, τους έβαλαν στη φυλακή μέχρι την επομένη.

Το πρωί της επομένης κλήθηκαν στο αρχιεπισκοπικό δικαστήριο, ενώπιον του επισκόπου και του κλήρου, παρουσία της αριστοκρατίας κι έγινε ξανά προσπάθεια να ανανήψουν με την λογική και ν’ αποκηρύξουν την αίρεση δημόσια. Αλλά αφού δεν πείσθηκαν στις προτεινόμενες νουθεσίες, αντίθετα επέμειναν πεισματικά στην πλάνη που είχαν εξαρχής, αποφασίσθηκε ομόφρονα να παραδοθούν στις φλόγες. Όταν η φωτιά είχε ανάψει στην πόλη και οι αξιωματούχοι ετοιμάζονταν να τους σύρουν στην διατεταγμένη ποινή, η ματρόνα της φαύλης πλάνης φώναξε: «Ω άδικοι και ανόητοι δικαστές, νομίζετε τώρα ότι θα με κάψετε με τις φλόγες σας; Δεν φοβάμαι την κρίση σας, ούτε και τρέμει την φωτιά που περιμένει!» Με αυτά τα λόγια έβγαλε μια μπάλα νήματος από τον τρεμάμενο κόρφο της και την πέταξε έξω από το μεγάλο παράθυρο, αλλά κρατώντας την άκρη του νήματος στα χέρια της· τότε με δυνατή φωνή που ακούστηκε απ’ όλους φώναξε: «ΠΙΑΣΕ!» Στη στιγμή ανυψώθηκε από την γη μπροστά στα μάτια του καθενός και ακολούθησε την μπάλα έξω από το παράθυρο σε μια ταχεία πτήση, κρατημένη, πιστεύουμε, από τον λειτουργό των δαιμονικών πνευμάτων, ο οποίος κάποτε έπιασε τον Σίμωνα τον Μάγο[79] και τον σήκωσε στον αέρα. Τι απέγινε αυτή η κακιά γυναίκα ή που μεταφέρθηκε, αυτοί που έψαξαν δεν μπόρεσαν ν’ ανακαλύψουν[80].»

Η επόμενη πληροφορία προέρχεται από τον Walter Mapp έναν Ουαλό συγγραφέα, ο οποίος υπηρέτησε ως αρχιδιάκονος στην Οξφόρδη. Το έργο του «De nugis curialium» είναι μια συλλογή ανέκδοτων ιστοριών, που όπως φαίνεται και από τον τίτλο, κυκλοφορούσαν στην αυλή. Σ’ αυτό αναφέρεται η σύναξη των αιρετικών ως «συναγωγή», όρος που χρησιμοποιούνταν μέχρι το ΙΕ’ αι. για τις συναθροίσεις των μαγισσών. Έκτοτε αντικαταστάθηκε από τον όρο «sabbat» ή «hexensabbat»:

«Ωστόσο, πολλοί [αιρετικοί] έχουν συνέλθει και επιστρέψει στην πίστη. Αυτοί έχουν διηγηθεί, ότι κατά την πρώτη φυλακή της νυκτός, όταν θύρες, πόρτες και παράθυρα έχουν κλείσει, οι ομάδες κάθονται περιμένοντας σιωπηρά στις συναγωγές τους και μια μαύρη γάτα εντυπωσιακού μεγέθους κατεβαίνει σκαρφαλώνοντας από ένα σκοινί που κρέμεται στο μέσο. Βλέποντάς την σβήνουν τα φώτα. Δεν ψάλλουν επωδές ούτε τους επαναλαμβάνουν ευδιάκριτα, αλλά μουρμουρίζουν μέσα από τα σφιγμένα δόντια τους, αλλά ψαχουλεύοντας βρίσκουν τον δρόμο τους προς το σημείο που είδαν τον κύριό τους. Όταν τον βρουν τον φιλάνε, ο καθένας όσο πιο ταπεινά μπορεί καθώς είναι σε αναβρασμό και φρενίτιδα – κάποιοι τα πόδια, πολλοί κάτω από την ουρά, οι περισσότεροι στα απόκρυφα. Και σαν να παίρνουν άδεια για ασέλγεια από το μέρος την βρωμιάς, ο καθείς αρπάζει τον άνδρα ή την γυναίκα που βρίσκεται δίπλα του και μιγνύονται όσο μπορούν να παρατείνουν την ακολασία. Οι δάσκαλοι λένε επίσης και διδάσκουν στους νεοφώτιστους, ότι είναι η τέλεια ελεημοσύνη να υπομένει ή να κάνει αυτό που επιθυμεί ή ζητά ο αδελφός ή η αδελφή κι έτσι να κατευνάζει ο ένας τον άλλο όταν φλέγεται από το πάθος· και από την παράδοση σ’ αυτό ονομάζονται Παταρινοί[81].»

Ο όρος «συναγωγή» δεν είναι στοιχείο αρκετό για να συνδέσει την αίρεση με τον ιουδαϊσμό. Παραπέμπει άμεσα σε συγκέντρωση για επίκληση του διαβόλου και χρησιμοποιήθηκε ευρύτατα για να χαρακτηρίσει τις αιρετικές συναθροίσεις, π.χ. Sathanas synagogam ονομάστηκε συνάθροιση αιρετικών στην Lavaur[82]. Ου συναθροίσεις των μαγισσών ονομάζονται στις πηγές synagoga diabolica. Το λογοπαίγνιο στο τέλος του χωρίου, σημαίνει ότι από την παράδοση στο πάθος ονομάστηκαν «Παταρινοί», σαν να λέμε «παθιασμένοι» (pati quod desideravit… et a paciendo Paterini dicuntur). Δεν είναι διαπιστωμένο από πού ακριβώς προέρχεται η λέξη. Ίσως να προέρχεται από το κίνημα για εκκλησιαστική μεταρρύθμιση του Μιλάνου τον ΙΑ’ αι. Ίσως από την συχνή χρήση του ‘Πάτερ ημών’.

Η περιγραφόμενη τελετή ονομάστηκε «το φίλημα της γάτας». Ο Alan de Lille το είχε υπόψη του και πίστευε ότι από την λέξη «γάτα» (cattus) ονομάστηκαν Καθαροί[83]. Αυτό, βέβαια, δεν είναι ορθό· φανερώνει, ωστόσο, πόσο διαδεδομένη και γνωστή ήταν η τελετή.

Αναφέρονται περιπτώσεις γητείας με σκοπό τον προσηλυτισμό νέων μελών στη σέκτα. Πρόκειται για ύπουλες μεθόδους, που χρησιμοποιήθηκαν εν αγνοία των θυμάτων τους. Πάλι ο Walter Mapp έγραψε τα εξής:

«Οι συμπατριώτες τους λένε επίσης ότι μαγεύουν αυτούς που καλούν σε δείπνο χρησιμοποιώντας ένα από τα πιάτα τους κι έτσι κάνουν σαν και τους εαυτούς τους όσους δεν μπορούν να πλησιάσουν με τις μυστικές διδασκαλίες τους. Για παράδειγμα, συνέβη ένα περιστατικό, για το οποίο με ενημέρωσε ο αφέντης Γουίλλιαμ, αρχιεπίσκοπος της Ρεμ, αδελφός της βασίλισσας της Φραγκίας, και το επιβεβαίωσαν πολλοί μάρτυρες. Φαίνεται ότι κάποιος ευγενής πρίγκιπας της περιοχής της Βιέννης, από φόβο γι’ αυτή την απεχθή άγρα, πάντα κουβαλούσε μαζί του διαβασμένο από την εκκλησία αλάτι μέσα σε ένα πουγκί, επειδή δεν ήξερε σε ποιανού το σπίτι έμπαινε και φοβόταν τις κακίες του εχθρού παντού, απ’ αυτό το αλάτι έβαζε σε όλα τα φαγητά ακόμη και στο σπίτι του.

Κατά τύχη έμαθε ότι δύο ιππότες είχαν προσηλυτίσει τον ανιψιό του, ο οποίος ήταν κύριος πολλών ανθρώπων και πόλεων, γι’ αυτό και πήγε στο σπίτι του ανιψιού του. Καθώς έτρωγαν μαζί κατά τον συνήθη τρόπο, ο ανιψιός, αγνοώντας αυτό που επρόκειτο να γίνει, πρόσφερε στον θείο του ένα πιάτο με ένα ολόκληρο μπαρμπούνι, το οποίο φαινόταν “καλόν εἰς βρῶσιν καί ἀρεστόν τοῖς ὀφθαλμοῖς[84]”. Αλλά ο ευγενής έριξε αλάτι πάνω του και το ψάρι ξαφνικά εξαφανίστηκε, αφήνοντας στο πιάτο κάτι που έμοιαζε με σβώλους κοπριάς λαγού. Ο ιππότης και όσοι ήταν μαζί του τρομοκρατήθηκαν. Έδειξε το θαύμα στον ανιψιό του και τον προέτρεψε με την μεγαλύτερη αφοσίωση, να μετανοήσει, με καταρράκτες δακρύων· του εξήγησε το πλήθος του ελέους του Θεού, και πως όλα τα είδη των δαιμόνων κατανικώνται από την πίστη και μόνο, όπως είδε μόλις με τα μάτια του.

Ο ανιψιός δέχθηκε την συμβουλή με βαριά καρδιά και αποσύρθηκε στο ιδιαίτερο δωμάτιό του. Εκεί ο πρίγκιπας, θρηνώντας επειδή είχε εξαπατηθεί, συνέλαβε και πήρε μαζί του τους ιππότες, οι οποίοι είχαν παραπλανήσει τον ανιψιό του, παρουσία μεγάλου πλήθους τους φυλάκισε σε μια καλύβα, δεμένους σφιχτά σε έναν πάσαλο κι έβαλε φωτιά κι έκαψε όλο το κτίριο. Αλλά η φωτιά δεν άγγιξε καθόλου τους άνδρες, δεν υπήρχε ούτε το παραμικρό καψάλισμα στα ρούχα τους. Εξαιτίας αυτού προκλήθηκε αναταραχή στο πλήθος ενάντια στον πρίγκιπα, διότι έλεγαν:

› Αμαρτήσαμε ενάντια σε δίκαιους ανθρώπους, ενάντια σε πίστη που επιβεβαιώνεται από θαύματα.

Ο πρίγκιπας, που δεν αμφέβαλε ούτε αμφισβητούσε την χριστιανική πίστη του εξαιτίας αυτού του παράξενου συμβάντος, καλμάρισε την οργή και τις κραυγές του όχλου με καλοπιάσματα και επιβεβαίωσε την πίστη με ευγενικά λόγια. Συσκέφθηκε με τον αρχιεπίσκοπο της Βιέννης[85], που κράτησε τους ιππότες δέσμιους όπως και πριν, σε ένα μεγαλύτερο σπίτι, και κυκλώνοντας την περιφέρειά του, ράντισε με αγιασμό για ν’ αναιρέσει την μαγεία. Μετά διέταξε να βάλουν φωτιά, αλλά δεν στάθηκε δυνατό ν’ ανάψει ούτε με φύσημα ούτε με τροφοδοσία και να κάψει το σπίτι ή ο,τιδήποτε άλλο.

Μετ’ απ’ αυτό, το πλήθος ένιωσε να κλονίζεται η πίστη τους, και τόσο ξέσπασαν εναντίον του επισκόπου, ώστε πολλοί του επιτέθηκαν ανοικτά με ανόητες φωνές, και αν ο φόβος του πρίγκιπα δεν τους απέτρεπε, θα έριχναν τον ίδιο τον αρχιεπίσκοπο στις φλόγες και θα ελευθέρωναν [αυτούς, τους οποίους νόμιζαν] αθώους. Ωστόσο, έσπασαν τις πόρτες και όρμησαν μέσα στο σπίτι. Αλλά όταν ήρθαν στον πάσαλο, βρήκαν ότι τα οστά και η σάρκα των ανθρώπων είχαν γίνει  κάρβουνο και λαμπυρίζουσα στάχτη, είδαν ότι τα δεσμά ήταν απαρασάλευτα, ο πάσσαλος ανέγγιχτος, και ότι η δικαιότατη φωτιά είχε τιμωρήσει μόνο αυτούς που είχαν αμαρτήσει. Έτσι, ο καλός Θεός είχε επιστρέψει τις καρδιές από την παραπλάνηση στη μετάνοια και μετατρέψει τις βλασφημίες σε προσευχές[86].»

Η γητεία με την παροχή δαιμονικής τροφής, θυμίζει έντονα το viaticum, που έφτιαχναν οι Μανιχαίοι από τις στάχτες ενός θυσιασμένου βρέφους, με το οποίο ζύμωναν πίτες και πρόσφεραν στα υποψήφια θύματά τους. Επίσης παρόμοια περίπτωση «αιθέριας» τροφής με σκοπό την μεταστροφή της διάθεσης των οπαδών του και τον προσηλυτισμό, αναφέρθηκε στην ιστορία του Εύδου της Βρετάνης (κεφ. 6.2.14γ, κείμενο Β). Εκεί ο Εύδος πρόσφερε στο συγκεντρωμένο πλήθος αιθέρια, φανταστική τροφή, η οποία, όμως δεν χόρταινε όποιον την έτρωγε, αλλά του προκαλούσε κάποιο είδος εξάρτησης. Προσηλυτισμό μέσω γητείας είχαμε συναντήσει και στην διήγηση για τον Λυκοπέτρο.

Μια παρόμοια περίπτωση δαιμονικής τροφής αναφέρεται από τον Alberic de Trois-Fontaines το 1160. Εκεί, δαίμονες με την μορφή αξιοσέβαστων προσώπων, δελέασαν έναν νεαρό αριστοκράτη στο Maastricht και τον προσκάλεσαν σε τραπέζι. Είχε προειδοποιηθεί από τον επίσκοπο της πόλης, οπότε όταν παρακάθησε στην τράπεζα έκανε το σημείο του σταυρού στα εδέσματα και αμέσως διαλύθηκαν οι φαντασίες και είδε τι πραγματικά του παρέθεσαν προς βρώση: περιττώματα ανθρώπου, γουρουνιού, γαιδάρου και το μοσχομυριστό κρασί αποδείχθηκε ότι ήταν ούρα (stercora diversa hominum, porcorum, asinorum et aliarum, et pertiosa vina versa sunt in fetentes urina)[87]. Κατόπιν των παραπάνω, η ομολογία του Pierre Magis παίρνει μια ενδιαφέρουσα τροπή. Ο Pierre Magis ήταν τέκτονας στο Montauban, και άρχισε να συμπαθεί τους Καθαρούς ύστερα από μια συνεστίαση που είχε στο σπίτι μια Τέλειας. Κατά την διάρκεια του φαγητού η Τέλεια είχε την ευκαιρία να τον «κατηχήσει» μαζί με άλλους τέκτονες[88].

Συμφωνίες με τον διάβολο, μαγικές πτήσεις, γητείες, μαγγανείες, επικλήσεις δαιμόνων, όργια. Η λατρεία του Σατανά συνδέθηκε πολύ γρήγορα με την αίρεση, καθώς η τελευταία προσπαθούσε να κρατήσει τα προσχήματα, αλλά το περιβάλλον έδωσε τις ευκαιρίες για να μην το κάνει. Μόλις στις αρχές του ΙΔ’ αι. η Ιερά Εξέταση έλαβε την άδεια να καταδιώξει την μαγεία, αλλά στο μεταξύ η μόλυνση είχε διαδοθεί χρησιμοποιώντας τους ίδιους διαύλους με την αίρεση. Ας μην γίνει παρανόηση. Η μαγεία είναι ένα παγκόσμιο αρχαιότατο φαινόμενο και δεν γεννήθηκε τότε, όσο και αν τα φαινόμενα δείχνουν κάτι τέτοιο. Ήταν η ίδια αποπνευματικοποίηση της Δύσης, που επέτρεψε σε αίρεση και μαγεία να κάνουν την επανεμφάνισή τους.

* * * * * *

[1] Acta Sancti Officii Bononiae ab anno 1291 usque ad annum 1310, ed. L. Paolini- R. Orioli, Fonti per la storia d’Italia 106, Rome 1982, no 12 p. 32.

[2] Ακέφαλο κείμενο αγνώστου συγγραφέα, ίσως του Ermengaud της Béziers, το οποίο έχει εκδοθεί από τον A. Dondaine, Durand de Huesca et la polémique anti-cathare, Archivium fratrum praedicatorum 29 (1959) 268-271, περιγράφει την μετριοπαθή δυαρχία απλά: «Υπάρχει, επίσης, μια συγκεκριμένη αίρεση, η οποία ανεφύη πρόσφατα ανάμεσά τους, διότι μερικοί από αυτούς πιστεύουν ότι υπάρχει μόνο ένας θεός, ο οποίος λένε είχε δυο γιος, τον Χριστό και τον πρίγκιπα αυτού του κόσμου, για τους οποίους λέει το Ευαγγέλιο “Ένας πατέρας είχε δυο γιους”». W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 234. Η έκφραση «ανεφύη πρόσφατα» δεν σημαίνει ότι η μετριοπαθής δυαρχία ήταν καινοτομία, αλλά ότι επανήλθε στο προσκήνιο ύστερα από την επικράτηση της απόλυτης με την σύνοδο του Saint-Félix. Αυτό επιβεβαιώνεται από την εξομολόγηση ενός αιρετικού το 1181, ο οποίος κατέθεσε ότι πίστευε, ότι ο Εωσφόρος ήταν ο γιος που στην αλαζονεία του επαναστάτησε κατά του Θεού. Ο αιρετικός αυτός ήταν ένας από τους δύο που εμφανίστηκαν στην Τουλούζη το 1179 και συνελήφθη το 1181. Βλ. σχετ. Leclercq, Le Témoignage de Geoffroy d’ Auxerre, Studia Anselmiana XXXI, Analecta monastic 2 (1953), 196.

[3] Rainerius Sacconi, Summa de Catharis et Pauperibus de Lugduno, ed. A. Dondaine, Un Traité néo-manichéen du XIIIe siècle: Le ‘Liber du dubus principiis’, suivi d’un fragment de rituel cathare, Rome 1939, 64-78. Αγγλική μετάφραση, W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, Columbia University Press 1969, p. 330.

[4] Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 343.

[5] Anselmus, Tractatus de hereticis III, ed. A. Dondaine, La Hiérarchie cathare en Italie, II: Le ‘Tractatus de hereticis’ d’Anselme d’Alexandrie, in Archivium Fratrum praedicatorum 20 (1950), 310. Αγγλική μετάφραση, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 362.

[6] Αναγνωρίζεται ως ο αιρεσιάρχης Belizmen’č, ο οποίος καταδικάστηκε από σύνοδο των Σέρβων το 1221, Βλ. σχ. C. Thouzellier, Un Traité cathare inédit du début du XIIIe siècle d’ après le ‘Liber contra manicheos’ de Durand de Huesca, Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique XXXVII (Louvain 1961), pp. 35-36· Puech, Catharisme médiéval et Bogomilisme, in Convegno ‘Volta’ di scienze morale, storiche e filologiche maggio-1 giugno 1956, Academia nazionale dei Lincei, Atti 8th ser. XII (1957), pp. 70-71.

[7] Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 337-39.

[8] Rainerius Sacconi, Summa de Catharis, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 345.

[9] Η σέκτα των Albanenses ήταν η εκκλησία του Desenzano, βλ. σχ. Rainierus Sacconi, Summa… [XVI], Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 337. O Marchisius ήταν ο δεύτερος επίσκοπος μετά το σχίσμα, βλ. σχ. A. Dondaine, La Hiérarchie cathare en Italie, II, AFP  20 (1950), p. 285.

[10] A. Dondaine, La Hiérarchie cathare en Italie, I: Le ‘De heresy catharorum in Lombardia’, in Archivium fratrum praedicatorum 19 (1949), 306-312, αγγλική μετάφραση Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 164.

[11] Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 344.

[12] Υπάρχουν δύο εκδόσεις του κειμένου Célestin Douais, La Somme des autorités à l’ usage des prédicateurs méridionaux au XIIIe siècle, Paris 1896, pp. 114-5 & 125-133· Charles Molinier, Un Texte de Muratori concernant les sects cathares: Sa provenance réelle et sa valeur, in Annales du Midi 22 (1910), pp. 212-216.  Αγγλική μετάφραση Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p.352-361.

[13] Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p.357.

[14] Rainerius Sacconi, Summa de Catharis, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 338.

[15] Ευθύμιος Ζιγαβηνός, Πνευματική Πανοπλία ΚΖ’ 3 (PG 130.1293A).

[16] Δεν είναι τίποτα περισσότερο γνωστό γι’ αυτόν. Το κείμενο Disputatio inter catholicum et paterinum hereticum, ed. E. Martène- U. Durand, Thesaurus novum anecdotum (5 vols Paris 1717), V cols. 1705-1711.  Ανάλυση στο Ilarino da Milano, Fr. Gregorio, O. P., vescovo di Fano, e la ‘Disputatio inter catholicum et paterinum hereticum, Aevum 14 (1940), 85-140. Αγγλική μετάφραση του Προλόγου στο Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p.289-296.

[17] Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p.290.

[18] Πνευματική Πανοπλία 27.23,  PG 130.1320B: “Λέγουσιν οὐκ ὅναρ πολλάκις, ἀλλά καί ὕπαρ βλέπειν τον Πατέρα μέν, ως γέροντα βαθυγένειον, τον δέ Υἱόν, ὡς ὑπηνήτην ἄνδρα, τό δέ Πνεῦμα τό ἅγιον, ὡς λειοπρόσωπον νεανίαν, τῶν δαιμόνων εἰς τά εἴδη ταῦτα ῥᾳδίως μετασχηματιζομένων, καί ἐξαπατώντων αὐτούς, καί διδασκόντων ἄνισον εἶναι τήν Ἁγίαν Τριάδα, καί διάφορον κατά τήν τῶν σχημάτων τούτων διαφοράν, καί τήν ἀρειανικήν κατατομήν τῆς μιᾶς φύσεως τούτοις ἐγκατασπειρόντων». Ευχαριστώ τον π. Σεραφείμ (Ζήση) Αγιοσαββίτη για την υπόδειξη του χωρίου και την παρότρυνση στην εξεύρεση της αντιστοίχου θέσης των Καθαρών. Την μετάφραση πήρα από την εργασία του, Η Απεικόνιση της Αγίας Τριάδος, εν Θεοδρομία 3 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 1999), σσ. 10-28. Η μετάφραση στην σελίδα 20.

[19] Moneta ( ή Simoneta) Cremonensis, Adversus Catharos et Valdenses (Βλέπε παρακάτω σημ. 37), W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 310.

[20] Moneta ( ή Simoneta) Cremonensis, Adversus Catharos et Valdenses (Βλέπε παρακάτω σημ. 37), W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 313.

[21] Αναφορά στο Ψαλμ. 50.12.

[22] Αναφορά στο Α’ Πετρ. 1.12: «οἷς ἀπεκαλύφθη ὅτι οὐχ ἑαυτοῖς, ὑμῖν δε διηκόνουν αὐτά, ἅ νῦν ἀνηγγέλη ὑμῖν διά τῶν εὐαγγελισαμένων ὑμᾶς ἐν Πνεύματι Ἁγίῳ ἀποσταλέντι ἀπ’ οὐρανοῦ, εἰς ἅ ἐπιθυμοῦσιν ἄγγελοι παρακύψαι». Όλη η διδασκαλία των Καθαρών είναι μια παρερμηνεία του Ευαγγελίου, αλλά εδώ πια βγάζει μάτια. Δεν λέει ο απόστολος Πέτρος ότι οι άγγελοι «ἐπιθυμοῦσιν παρακύψαι» στο Άγιο Πνεύμα. Αντικείμενο του παρακύψαι είναι το «ἅ», δηλ. τα παθήματα του Χριστού, όπως αναφέρει στο 1.11, δηλ το μυστήριο της Θείας Οικονομίας. Ο αγ. Νικόδημος ο Αγιορείτης γράφει σχετικά:

«Το δέ “εἰς ἅ ἐπιθυμοῦσιν ἄγγελοι παρακύψαι” φανερώνει πως τα μυστήρια της ενσάρκου οικονομίας του της δικαιοσύνης ηλίου Χριστού είναι ποθητά μεν και αγαπητά με υπερβολήν, απλησίαστα δε και παντελώς ακατάληπτα και εις αυτούς τους ίδιους τους αγγέλους. Διατί εκείνον τον Θεόν, όπου οι άυλοι και αθάνατοι άγγελοι αγαπούν μεν και ποθούν να ιδούν με κάθε ερωτικήν διάθεσιν, και εκείνον τον υπερούσιον λόγον, όπου αυτοί ζητούν μεν να εντρανίσουν με το όμμα, δεν δύνανται δε, τούτον ημείς οι υλικοί και θνητοί άνθρωποι εθεωρήσαμεν και αι χείρες μας εψηλάφισαν αυτόν, όταν εφάνη επί γης μετά σώματος.»

Αγ. Νικοδήμου Αγιορείτου, Ερμηνεία εις τας επτά καθολικάς επιστολάς, Ορθόδοξος Κυψέλη, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 195.

[23] Manifestatio haeresis catharorum quam fecit Boonacursus, PL 204.775-777. Αγγλική μετάφραση Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p.171.

[24] Rainerius Sacconi, Summa de Catharis, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 343.

[25] Rainerius Sacconi, Summa de Catharis, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 344.

[26] Rainerius Sacconi, Summa de Catharis, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 338.

[27] J. B. Russell, Witchcraft in the Middle Ages, Cornell University Press, p. 130. Δεν μπόρεσα να διασταυρώσω την παραπομπή του J. B. Russell στο έργο του Radolphus, οπότε παραπέμπω στο δικό του έργο.

[28] Rainerius Sacconi, Summa de Catharis, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 340. Το αντίστοιχο κείμενο στο Liber de duobus principiis βρίσκεται στο Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p.536-544. Το κείμενο είναι εκτεταμένο γι’ αυτό επιλέχθηκε η περίληψη του Sacconi.

[29] Επιστολή του πάπα Γρηγορίου ΙΧ προς τον αρχιεπίσκοπο Τριέρ, με ημερομηνία 25 Ιουνίου 1231, με συνημμένη καταδικαστική απόφαση των αιρετικών από την σύγκλητο της Ρώμης, ed. Johann Friedrich Böhmer, Acta imperii selecta: Urkunden deutscher Könige und Keiser, mit einem Anhange von Reichssachen, Innsbruck 1870,  pp. 665-667.

[30] Gesta Trevorum: Continuatio quarta, ed. Georg Waitz, MGH SS XXIV 400-2. Αγγλική μετάφραση, W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, pp. 267-269. To απόσπασμα p. 268.

[31] W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 353.

[32] Ιωαν. 8.44. Στις αγκύλες λέξεις που υπάρχουν στο κείμενο του De heresi αλλά όχι στο Ευαγγέλιο.

[33] Ησ. 14.13.

[34] Λουκ. 16.1.

[35] Αποκ. 12.9.

[36] Αποκ. 12.4.

[37] Ιεζ. 37.4.

[38] W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 164.

[39] Ματθ. 18.28.

[40] W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 165-6.

[41] Ο Μονέτα ήταν καθηγητής στο πανεπιστήμιο της Μπολόνια και εντάχθηκε στο τάγμα των Δομινικανών το 1218 ή 1219. Για την ζωή και το έργο του, πηγή πληροφόρησης  στους J. Quetif-J. Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, (2 vols. Paris 1719- 1721),. Το έργο του εκδόθηκε από τον Thomas A. Ricchini, Moneta Cremonensis adversus Catharos et Valdenses libri quinque, Rome 1743. Αγγλική μετάφραση αποσπασμάτων W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 308-329. Το συγκεκριμένο κείμενο σελ. 317-318.

[42] Albert Pike, Morals and Dogma of the ancient and accepted Scottish rite of Freemasonry,Charleston, p.321.

[43] Manly P. Hall, 33rd Degree, K.T., The Lost Keys of Freemasonry or The Secret of Hiram Abiff , Forward by Reynold E. Blight, 33rd Degree, K.T., Illustrations by J. Augustus Knapp, 32nd Degree, Macoy Publishing and Masonic Supply Company, Inc., Richmond, Virginia, p. 48:

«Έχει έρθει η ημέρα που οι Αδελφοί Τέκτονες πρέπει να γνωρίζουν και να εφαρμόζουν την γνώση τους. Το κρυμμένο κλειδί για τον βαθμό τους είναι η κυριαρχία του συναισθήματος, η οποία τοποθετεί την ενέργεια του σύμπαντος στην διάθεσή τους. Ο άνθρωπος μπορεί να περιμένει την διαπίστευση περισσότερης ενέργειας, μόνο εφόσον έχει αποδείξει την ικανότητά του να την χρησιμοποιεί με τέχνη και αλτρουισμό. Όταν ο Μασόνος μαθαίνει ότι το κλειδί για τον μαχητή στην αρένα είναι η σωστή εφαρμογή του δυναμό της ζώσης ενέργειας, έχει μάθει το μυστήριο της Τέχνης του. Οι κοχλάζουσες ενέργειες του Εωσφόρου είναι στην διάθεσή του, και πριν προχωρήσει εμπρός και προς τα πάνω, θα πρέπει ν’ αποδείξει την ικανότητά του να χρησιμοποιεί σωστά την ενέργεια. Πρέπει ν’ ακολουθεί τα βήματα των προπατόρων του.»

[44] Rainerius Sacconi, Summa de Catharis, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 345.

[45] Moneta ( ή Simoneta) Cremonensis, Adversus Catharos et Valdenses (Βλέπε παρακάτω σημ. 37), W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 321-22.

Παραθέτουμε επίσης το σχετικό χωρίο από το Manifestatio του Bonacursus:

«Λένε επίσης, ότι ο διάβολος έφτιαξε την Εύα, με την οποία πλάγιασε, και από αυτή την ένωση γεννήθηκε ο Κάιν. Όταν το ανακάλυψε αυτό, ο Αδάμ γνώρισε επίσης την Εύα και αυτή έτεκε τον Άβελ, τον οποίο σκότωσε ο Κάιν· και από το αίμα του τελευταίου ισχυρίζονται ότι γεννιούνται τα σκυλιά, και γι’ αυτό είναι τόσο πιστά στους ανθρώπους. Η ένωση του Αδάμ και της Εύας ήταν κατά τα λεγόμενά τους, ο απαγορευμένος καρπός… Από τις κόρες της Εύας και τους δαίμονες γεννήθηκαν οι γίγαντες, που έμαθαν από τους πατέρες τους δαίμονες, ότι ο διάβολος δημιούργησε το σύμπαν», W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p.171-172.

Επίσης το De heresi catharorum γράφει:

«Εξηγούν ότι ο Εωσφόρος έδωσε σχήμα στο σώμα του Αδάμ από τον πηλό της γης και σ’ αυτό το σώμα ανάγκασε να μπει ο καλός άγγελος… Γι’ αυτόν έφτιαξε ο Εωσφόρος της Εύα, με σκοπό να τον κάνει ν’ αμαρτήσει μαζί της. Και λένε ότι η βρώση του απαγορευμένου καρπού ήταν η συνουσία.», W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p.166.

[46] Rainerius Sacconi, Summa de Catharis, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 338.

[47] Ο.π.

[48] Rainerius Sacconi, Summa de Catharis, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 342.

[49] Ιωαν. 3.6.

[50] W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 166.

[51] Rainerius Sacconi, Summa de Catharis, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 344.

[52] De heresi catharorum, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 165.

[53] Rainerius Sacconi, Summa de Catharis, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 345.

[54] Brevis Summula contra herrores notatos hereticorum, W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 356. Πρβλ. και Rainerius Sacconi, Summa de Catharis, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 338:

«Επίσης, ότι η μέλλουσα κρίση έχει ήδη γίνει και δεν θα ξαναγίνει. Επίσης ότι η κόλαση και η αιώνια φωτιά ή τιμωρία είναι σ’ αυτόν τον κόσμο και πουθενά αλλού.»

[55] De heresi catharorum, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 166.

[56] Liber de duobus principiis, W. Wakefield-A. Evans, Heresies…, 517-518.

[57] Liber de duobus principiis, W. Wakefield-A. Evans, Heresies…, p. 519-520.

[58] Rainerius Sacconi, Summa de Catharis, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 332.

[59] Υπάρχει στο ακέφαλο κείμενο της σημείωσης 2. W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p.233-4.

[60] Υπάρχει στο ακέφαλο κείμενο της σημείωσης 2. W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p.232.

[61] W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p.233. Στο κείμενο του Petri Valium Sarnaii monachi, Hystoria Albigensis I.11 (ed. Pascal Guébin- Ernest Lyon, 3 vols Paris 1926-1939, I 15, αγγλική μετάφραση W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p.238), το οποίο είδαμε στο κεφ. 7.3.3, τα ονόματα γράφονται Oolla και Ooliba, ίσως από κακή ανάγνωση του C ως Ο.

[62] De Heresi catharorum, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 166.

[63] University of Pennsylvania. Dept. of History: Translations and Reprints from the Original Sources of European history, published for the Dept. of History of the University of Pennsylvania., Philadelphia, University of Pennsylvania Press [1897?-1907?]. Vol II, No 4, pp. 7-11.

[64] J. B. Russell, Witchcraft in the Middle Ages, p. 124.

[65] Αναλυτικότερα στο J. B. Russell, Witchcraft in the Middle Ages, p. 124-125.

[66] Swinton Bland- H. von E. Scott (trans), Dialogus Miraculorum, 2 vols London 1929, vol. 1 p. 352.

[67] Συζήτηση και θέσεις επί του θέματος στα:

- Anders Nygren, Agape and Eros, trans. Philip S. Watson, Philadelphia 1953, δέχεται ότι οι κατηγορίες των ειδωλολατρών αφορούσαν τους γνωστικούς.

- Antoine Dondaine, Nouvelles sources de l’ histoire doctrinal du néomanichéisme au moyen âge, Revue de sciences philosophiques et theologiques 28 (1939), 465-488. Συζητά το θέμα της αξιοπιστίας των πηγών και της εξ αυτής αναγκαστικής αποδοχής των πληροφοριών.

- Theodora Büttner- Ernst Werner, Circumcellionen und Adamiten: Zwei Formen mittelalterlichen Haeresie, Berlin 1959, 73-134.

[68] Dietrich Kurze, Zur Ketzergeschichte der Mark Bradenburg und Pommerns vornehmlich im 14.Jahrhundert: Luziferianer, Putzkeller, und Waldenser, Jahrbuch für Geschichte Mittel- und Ostdeutsch-lands XVI-XVII (1968), s.53.

[69] Ο Ιάκωβος Καπέλλι ήταν λέκτορας σε ένα φραγκισκανικό μοναστήρι στο Μιλάνο, στα μέσα του ΙΓ’ αι. Τα έργα του, ειδικά το Simulus amoris, υπήρξαν πηγή έμπνευσης για τον Μποναβεντούρα. Το έργο του Summa contra hereticos γράφτηκε μεταξύ 1240-1260 και εκδόθηκε ολοκληρωμένο από τον Dino Bazzocchi, La Eresia catara: Saggio storico filosofico con in appendice ‘Disputationes nonnullae adversus hereticos’, codice inedito de secolo XIII della bibliotecs Malatestiana di Cesena, Bologna 1919 (κείμενο)- 1920 (παράρτημα), Appendix, pp. CXXXVI-CXXXIX, CXLIX-CL, CLVII-CLVIII, CLXXXVI-CLXXXVII (η αποσπασματικότητα οφείλεται στην διασπορά του κειμένου στον κώδικα και μόλις το 1940 απέδειξε ο Ilarino da Milano, La ‘Summa contra hereticos’ di Giacomo Capelli, Collectanea franciscana 10 [1940], 66-82, ότι είναι τμήματα του ίδιου έργου). Αγγλική μετάφραση, W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 301-306, το χωρίο σελίδα 305-6.

[70] Rainerius Sacconi, Summa de Catharis, Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 332.

[71] Ο Geoffrey της Auxerre ή Geoffrey του Clairvaux ήταν ακόλουθος και βιογράφος του Βερνάρδου του Κλαιρβώ. Geoffrey of Auxerre, Super Apocalypsim, ed. Jean Leclercq, Analecta monastic 2nd ser. ,Studia Anselmiana 31 (1953), 196-7.

[72] Mansi XXI.843.

[73] Gioacchino da Fiore, Espositio in Apocalypsim, Venice 1527, DIcitonaire de théologie catholique IX.1046-7.

[74] Walter Mapp, De nugis curialium I.30, ed. Montague R. James, Anecdota oxoniensia medieval and modern series XIV (Oxford 1914), 57-59.

[75] Alanus ab Insulis, De fide catholica contra hereticos sui temporis LXII-LXIII, PL CCX.365.

[76] PL CCIV.235.

[77]Martin Bouquet,  Recueil des historiens des Gaules et de la France XII.448.

[78] Karl Heisig, Eine gnostische Sekte im abendländischen Mittelalter, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 16 (1964), 271-4.

[79] Βλ. σχ. κεφ. 4.1.1γ.

[80] Radulphi de Coggeshall, Chronicon anglicanum, ed. Joseph Stevenson, Rolls Series LXVI (London 1875). Αγγλική μετάφραση W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 251-254, το χωρίο σελίδες 251-253.

[81] Walter Mapp, De nugis curialium, σημ. 74. Αγγλική μετάφραση W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 254-5.

[82] William Puylaurens, Cronica, ed. Bessyier, Troisièmes mélanges d’ histoire du moyen âge, p. 121.

[83] Βλ. σημ. 75.

[84] Γεν. 3.6.

[85] Ίσως ο Robert de La Tour du Pin (1173-1195).

[86] Walter Mapp, De nugis curialium. Αγγλική μετάφραση W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, p. 255-6.

[87] Albrici monachi Triumfontium, Chronicon, ed. P. Scheffer-Boichorst, MGH SS XXIII.845.

[88] A. Brenon, Les Femmes Cathares, Paris 1992, p. 214. Η ομολογία του Pierre Magis στα αρχεία της Ιεράς Εξέτασης MS Paris B.N. Doat 21, f.275a.

Πηγή: Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου

Στις 16 Απριλίου του 1268, στην Πλατεία του Αγίου Φραγκίσκου στο Ορβιέτο, ο Fra Benvenuto, Φραγκισκανός μοναχός με καθήκοντα ιεροεξεταστή, ανακοίνωσε καταδικαστική απόφαση εναντίον ενός σημαντικού προσώπου που είχε κριθεί ένοχος, ως αμετανόητος αιρετικός. Όπως συνηθίζονταν σε παρόμοιες περιπτώσεις, στην πλατεία ήταν παρόντες οι προύχοντες της πόλης, ο podestà[1], ο capitano del popolo, ο επίσκοπος, μαζί με τρεις γραμματικούς, αδελφούς μοναχούς των ταγμάτων, αξιωματούχους και το popolo. Ο ένοχος ήταν ο Stradigotto ο γουναράς, ένας γηραιός άνδρας. Την ποινή διάβασε ένας από τους γραμματικούς. Ο κατηγορούμενος καταδικάστηκε διότι είχε δεχθεί στην οικεία του έξι Καθαρούς Τέλειους, είχε αρνηθεί την αξία των μυστηρίων της Εκκλησίας, η γυναίκα του Benvenuta είχε δεχθεί το consolamentum. Η ποινή ήταν κατάσχεση της περιουσίας του, την οποία θα μοιράζονταν η Ιερά Εξέταση και η κομμούνα της πόλης. Σε τέσσερις μήνες ο Stradigotto πέθανε από γηρατειά.

7.4 Δ’ Μέρος – Αίρεση και πολιτική, οι Καθαροί στην Ιταλία

Στις 16 Απριλίου του 1268, στην Πλατεία του Αγίου Φραγκίσκου στο Ορβιέτο, ο Fra Benvenuto, Φραγκισκανός μοναχός με καθήκοντα ιεροεξεταστή, ανακοίνωσε καταδικαστική απόφαση εναντίον ενός σημαντικού προσώπου που είχε κριθεί ένοχος, ως αμετανόητος αιρετικός. Όπως συνηθίζονταν σε παρόμοιες περιπτώσεις, στην πλατεία ήταν παρόντες οι προύχοντες της πόλης, ο podestà[1], ο capitano del popolo, ο επίσκοπος, μαζί με τρεις γραμματικούς, αδελφούς μοναχούς των ταγμάτων, αξιωματούχους και το popolo. Ο ένοχος ήταν ο Stradigotto ο γουναράς, ένας γηραιός άνδρας. Την ποινή διάβασε ένας από τους γραμματικούς. Ο κατηγορούμενος καταδικάστηκε διότι είχε δεχθεί στην οικεία του έξι Καθαρούς Τέλειους, είχε αρνηθεί την αξία των μυστηρίων της Εκκλησίας, η γυναίκα του Benvenuta είχε δεχθεί το consolamentum. Η ποινή ήταν κατάσχεση της περιουσίας του, την οποία θα μοιράζονταν η Ιερά Εξέταση και η κομμούνα της πόλης. Σε τέσσερις μήνες ο Stradigotto πέθανε από γηρατειά.

Ένα μήνα μετά, στις 14 Μαΐου της ίδιας χρονιάς, η σκηνή επαναλήφθηκε με τους ίδιους πρωταγωνιστές, αλλά διαφορετικούς κατηγορούμενους. Αυτή τη φορά οι ένοχοι ήταν ο Cristoforo de Toste και ο συγγενής του Raynerio de Stradigotto Ricci, επιφανείς πολίτες. Και οι δύο ήταν απόντες. Ο Cristoforo βρέθηκε ένοχος για την επίθεση εναντίον του Δομηνικανού Fra Ruggiero, η οποία είχε συμβεί αρκετά χρόνια νωρίτερα, και αφορίστηκε μαζί με τον Raynerio. Οι οικείες και ο πύργος τους στην Santa Pace έπρεπε να κατεδαφιστούν. Δυο μέρες αργότερα καταδικάστηκε ο Stradigotto Ricci, πατέρας του Raynerio. Η περιουσία του κατασχέθηκε. Μαζί του καταδικάστηκαν και δύο αδέλφια από την Λομβαρδία. Δυο βδομάδες αργότερα, στις 30 Μαΐου καταδικάστηκαν άλλα έντεκα άτομα. Οι έξι από αυτούς ήταν μέλη της οικογένειας των Toste. Στους ενόχους συγκαταλέγονταν η Domina Belverde και ο νεκρός σύζυγός της, ο Bartho Francisci. Παρών ήταν και ο Filippo Buse, ο άνθρωπος που αποκάλυψε στην Ιερά Εξέταση όσα γνώριζε και με βάσει την μαρτυρία του στάθηκε δυνατό να καταδικαστούν όλοι οι προηγούμενοι. Πως φτάσαμε ως εδώ;

Στο παρόν κεφάλαιο θα εξεταστεί η ανάπτυξη του Καθαρισμού στις ιταλικές πόλεις μέσα από ένα υπόδειγμα, την πόλη του Ορβιέτο. Το Ορβιέτο είναι το ιδανικό μοντέλο για την παρατήρηση του φαινομένου. Μικρή πόλη με δυσανάλογα μεγάλη στρατηγική σημασία, αντικείμενο της αντιπαράθεσης πάπα και αυτοκράτορα, πεδίο δράσης των δύο κυρίαρχων κομμάτων της εποχής, των Guelph και των Ghibellines, με αναπτυσσόμενη αστική οικονομία, στην σκιά μιας μεγάλης πόλης, της Φλωρεντίας. Σ’ αυτό δρούσαν μόνο οι απαραίτητοι εξωτερικοί παράγοντες, οπότε θα μπορέσουμε ευκολότερα ν’ αντιληφθούμε ότι εν τέλει ο Καθαρισμός ήταν μια αίρεση με πολιτικές επιδιώξεις. Στην συνέχεια θα επιβεβαιώσουμε τα συμπεράσματα μέσα από την ιστορία άλλων ιταλικών πόλεων. Για το Ορβιέτο η εικόνα είναι ολοκληρωμένη. Το πλήθος των στοιχείων έχει επεξεργαστεί και έχει παρουσιάσει η Carol Lansing στο έργο της Power and Purity: Cathar Heresy in Medieval Italy.

7.4.1 Η επέκταση του Καθαρισμού στο Ορβιέτο και οι προσπάθειες αντιμετώπισής του

Το Ορβιέτο είναι μια μικρή και όμορφη οχυρή πόλη, τοποθετημένη πάνω στον κεντρικό δρόμο που συνδέει την Ρώμη με την Φλωρεντία. Μέσα από την αντιπαράθεση του πάπα με τον Γερμανό αυτοκράτορα είχε περάσει στην κυριαρχία του δεύτερου, αλλά το 1189 ο Ερρίκος IV είχε υποσχεθεί να το αποδώσει στον πάπα μαζί με το Viterbo. Μήλο της έριδος μεταξύ της πόλης και του πάπα ήταν το οχυρό του Aquapendente, το οποίο διεκδικούσαν και οι δύο. Τελικά επικράτησε η αξίωση του πάπα. Η σημασία της πόλης φαίνεται και από το εξής γεγονός, μετά τα μέσα του ΙΓ’ αι. ο πάπας μετέφερε συχνά την αυλή του στο Ορβιέτο. Την πόλη επισκέπτονταν σημαίνουσες παπικές προσωπικότητες όπως οι Ούγος του St. Cher, Αλβέρτος Μάγνος και Θωμάς Ακινάτης. Ο τελευταίος έγραψε πολλά από τα έργα του κατά την διαμονή του εκεί. Όταν αργότερα ο πάπας μετέφερε την curia στην Avignon, η πόλη έχασε την αίγλη της.

Όταν το 1198 έγινε αυτοκράτορας στη Γερμανία ο Όθωνας IV του Brunswick,η αντιπαράθεση των Welf της Βαυαρίας, μέλος των οποίων ήταν ο Όθωνας, και των Hohenstaufen πέρασε στην Ιταλία. Στην αρχή του ΙΓ’ αι. σχηματίστηκαν δύο κόμματα στις ιταλικές πόλεις, οι οποίες ήταν αδύνατο να παραμείνουν έξω από αυτή την διαμάχη΄ οι Guelph, ως υποστηρικτές των Welf, και οι Ghibellines[2], ως υποστηρικτές των Hohenstaufen. Με την επικράτηση του Φρειδερίκου ΙΙ Μπαρμπαρόσσα, οι Guelph συντάχθηκαν με την πολιτική του πάπα, εναντίον του. Αντίστοιχα, οι Ghibellines, ως υποστηρικτές του Γερμανού αυτοκράτορα ήταν αντίθετοι με την πολιτική του πάπα.

Όπως αναφέρθηκε στην περίπτωση του Μιλάνου (κεφ. 7.2.2), έτσι και στο Ορβιέτο η αντιπαράθεση πάπα-αυτοκράτορα δημιούργησε το κατάλληλο κλίμα για την επιβίωση και την ανάπτυξη της αίρεσης. Εδώ οφείλουμε να ξεκαθαρίσουμε ότι σε καμιά περίπτωση η παραπάνω πρόταση δεν σημαίνει την αποδοχή κοινωνικο-πολιτικών ως αιτίων για την γένεση του Καθαρισμού. Η αίρεση είναι θρησκευτικό φαινόμενο και ως τέτοιο εξετάζεται, αλλά οι συνθήκες του περιβάλλοντος, οι οποίες ευνοούν την ανάπτυξη αυτής, καθορίζονται σε κάποιες περιπτώσεις από τα πολιτικά και κοινωνικά τεκταινόμενα και αυτό είναι αναμφισβήτητο. Η αποδοχή ή η απόρριψη μιας αιρετικής πεποίθησης καθορίζεται σε ατομικό επίπεδο από την θρησκευτική συνείδηση του ανθρώπου. Ωστόσο ο ρυθμός μετάδοσης της αιρετικής πεποίθησης καθορίζεται από τις πολιτικο-κοινωνικές συνθήκες. Όπως έδειξε η Caterina Brushi[3], εξετάζοντας κυρίως την δράση των Καθαρών της Languedoc, η μετάδοση και η λειτουργία του Καθαρισμού, στηρίζονταν σε ένα εκτεταμένο δίκτυο αιρετικών εστιών με στόχο την διευκόλυνση της μετακίνησης των Τελείων για προσηλυτιστικούς και λειτουργικούς λόγους. Ως εκ τούτου η αλματώδης επέκταση του Καθαρισμού και στις άλλες ιταλικές πόλεις κατανοείται καλύτερα μέσα από την εξέταση της πολιτικής της περιόδου. Εκείνο, που μας ενδιαφέρει ακόμη περισσότερο είναι το αν η πολιτική αυτή επηρεάσθηκε και σε ποιο βαθμό, από την διάδοση του Καθαρισμού. Δηλαδή, με δεδομένη την θετική επίδραση ενός ευνοϊκού κλίματος, το ερώτημα που θα επιχειρηθεί ν’ απαντηθεί είναι αν η επιβολή ενός τέτοιου κλίματος ήταν στόχος των Καθαρών και αν ναι με ποια μέσα προσπάθησαν να το επιτύχουν;

Ποια ήταν η γαιοστρατηγική της περιοχής και ποια η θέση του Ορβιέτο σ’ αυτήν; Ήδη από την εποχή της γρηγοριανής μεταρρύθμισης, επιδίωξη της παπικής εκκλησίας ήταν η αποτίναξη του ελέγχου της κοσμικής εξουσίας επ’ αυτής. Γρήγορα έγινε κατανοητό ότι για να επιτύχει μια τέτοια προσπάθεια δύο πράγματα ήταν απαραίτητα. Πρώτον η εξασφάλιση εκείνων των πόρων που θα επέτρεπαν στις τοπικές εκκλησίες, ενορίες και επισκοπές, να διατηρήσουν την οικονομική αυτονομία της. Δεύτερον η μετατροπή της Ρώμης σε ένα πολιτικό-εκκλησιαστικό κέντρο, εφόσον ο ρόλος της ως πατριαρχείο είχε παραμερισθεί από τους Φράγκους, όσο οι πάπες ήταν Ρωμαίοι. Οι Ρώμη δεν αρκούσε να ξαναγίνει ο πνευματικός πυρήνας της δυτικής Χριστιανοσύνης. Επιδίωξη ήταν η αποκατάστασή της ως διοικητικό κέντρο και για να γίνει αυτό οι πάπες επεδίωξαν την δημιουργία ενός παπικού κράτους. Η σύγκρουση με τις πολιτικές δυνάμεις της εποχής και της περιοχής ήταν αναπόφευκτη, όπως κι έγινε. Σύγκρουση που δεν περιορίσθηκε στην αντιπαράθεση με την κεντρική εξουσία, που σ’ αυτήν την περίπτωση ήταν ο Γερμανός αυτοκράτορας, αλλά και με τις αρχές της τοπικής διοίκησης των πόλεων που έμελε ν’ αποτελέσουν το παπικό κράτος. Το Ορβιέτο ήταν μια από αυτές τις πόλεις. Η περιστασιακή αδυναμία του Γερμανού αυτοκράτορα στα τέλη του ΙΒ’ αι. έδωσε τις κατάλληλες ευκαιρίες για την επανέναρξη των προσπαθειών, οι οποίες είχαν αντιμετωπισθεί με αποτελεσματικότητα από τον Φρειδερίκο Ι και τις ιταλικές του εκστρατείες. Η εποχή συνέπεσε με την άνοδο στον παπικό θρόνο του Ιννοκέντιου ΙΙΙ.

Την ίδια εποχή οι ιταλικές πόλεις-κράτη προσπαθούσαν να οικοδομήσουν την βάση της τοπικής τους αυτοδιοίκησης. Οι κομμούνες ξεφύτρωναν σε κάθε πόλη μέσα από την ραγδαία αύξηση του πληθυσμού και την ανάπτυξη της αστικής οικονομίας. Ισορροπώντας μεταξύ εκκλησιαστικής και κοσμικής αριστοκρατίας, αναλάμβαναν σημαντικά καθήκοντα στις πόλεις και προσπαθούσαν, αφ’ ενός μεν να διατηρήσουν την αυτονομία τους, αφετέρου δε να επεκτείνουν τον έλεγχό τους και στην γύρω περιοχή. Την ίδια στιγμή, φιλόδοξοι και δυναμικοί επίσκοποι επιχειρούσαν ν’ αποκαταστήσουν την εκκλησιαστική περιουσία σε μεγέθη προηγούμενων αιώνων, εις βάρος των αρμοδιοτήτων της κομμούνας και της κυριότητας της κοσμικής αριστοκρατίας, η οποία ήδη πιέζονταν με τον μετασχηματισμό της αγροτικής οικονομίας σε αστική.

Το Ορβιέτο βρίσκονταν στο κέντρο αυτών των προσπαθειών όταν έφθασαν οι πρώτοι Καθαροί απεσταλμένοι. Το 1157 ο πάπας Ανδριανός IV για να μπορέσει ν’ αποσπάσει την πόλη από την επιρροή του Φρειδερίκου Α’ αναγνώρισε την κομμούνα της πόλης και πρόσφερε σ’ αυτήν 300 λίβρες χρυσού. Σε αντάλλαγμα οι κάτοικοι ορκίστηκαν πίστη στον πάπα και αναγνώρισαν την επικυριαρχία του. Ως καθήκον αναλάμβαναν την φύλαξη της Via Cassia, του δρόμου που συνέδεε την Ρώμη με την Σιένα. Το 1197, με τον θάνατο του Ερρίκου IV ο πάπας ξεκίνησε ένα φιλόδοξο στρατηγικό έργο για την εξασφάλιση του Πατριμονίου του Αγίου Πέτρου. Το έργο αυτό προέβλεπε την κατασκευή οχυρώσεων στα Radicofani και Montefiascone και την ενίσχυση των ήδη υπαρχουσών οχυρώσεων. Το Ορβιέτο εκείνη την εποχή διεκδικούσε τον σιτοβολώνα της περιοχής Val di Lago και τον έλεγχο της κωμόπολης Aquependente. Σ’ αυτήν βρίσκονταν η γέφυρα που έλεγχε την Via Francigena, του σημαντικότερου εμπορικού δρόμου της περιοχής. Το Aquapendente διεκδικούσαν ο πάπας, ο Γερμανός αυτοκράτορας και το Ορβιέτο. Το 1198 ο Ιννοκέντιος ΙΙΙ έθεσε την κωμόπολη υπό τον έλεγχό του με αποτέλεσμα την δημιουργία έντασης στις σχέσεις του με το Ορβιέτο. Ως αποτέλεσμα ο επίσκοπος της πόλης ανακλήθηκε στην Ρώμη για εννιά μήνες. Την εποχή της απουσίας του επισκόπου οι Καθαροί βρήκαν την ευκαιρία για να διαδώσουν την αίρεσή τους στο Ορβιέτο[4].

Για την μετάδοση του Καθαρισμού στο Ορβιέτο μοναδική πηγή είναι το έργο La Leggenda[5] του Maestro Giovanni (Μαστρογιάννι), το οποίο αναφέρεται σαν μαρτυρολόγιο στην ζωή του παπικού απεσταλμένου Pietro Parenzo και την δολοφονία του από τους Καθαρούς του Ορβιέτο το 1199. Ο Maestro Giovanni ήταν κληρικός του καθεδρικού της πόλης και υπηρέτησε ως επίσκοπος τα έτη 1211-1212.

Σύμφωνα με αυτή την πηγή οι Καθαροί εμφανίστηκαν στην πόλη την εποχή της ποίμανσής της από τον επίσκοπο Rustico (1168-1176). Οι πρώτοι απεσταλμένοι ήρθαν από την Φλωρεντία με αρχηγό κάποιον Diotesalvo. Ακόλουθοί του ήταν ο Hermannino της Πάρμα και ο Gerardo του Marzano. Ο επίσκοπος τότε είχε δυσκολίες λόγω της παρουσίας του Φρειδερίκου Ι, ο οποίος είχε ανεβάσει στην έδρα άνθρωπο της επιλογής του, τον Pietro degli Omodei. Ο διάδοχος επίσκοπος Ricardo έδιωξε τους Καθαρούς από την πόλη. Ωστόσο δύο από τις ακολούθους τους, η Milita από το Monte Amiata και η Julitta από την Φλωρεντία, προσποιήθηκαν ότι ήταν καθολικές και παρέμειναν. Ως προβατόσχημες έδρασαν συγκεκαλυμμένα και κατάφεραν με προσποιητή ευσέβεια να τραβήξουν αρκετούς προσήλυτους. Κάποια στιγμή ο επίσκοπος Ricardo αντιλήφθηκε την πραγματική κατάσταση και εκτέλεσε πολλούς αιρετικούς, αλλά όταν ο Ιννοκέντιος τον ανακάλεσε στην Ρώμη, οι Καθαροί βρήκαν την ευκαιρία και εξαπλώθηκαν.

Η αντιπαράθεση με τον πάπα λειτούργησε υπέρ τους. Ο Maestro Giovanni αναφέρει ότι ήταν περισσότεροι από τους καθολικούς, σε σημείο που οι δεύτεροι φοβόταν έναν ενδεχόμενο πόλεμο της πόλης με τις δυνάμεις της Αγίας Έδρας. Γι’ αυτόέστειλαν έναν απεσταλμένο στον Ιννοκέντιο ΙΙΙ για να ζητήσουν την βοήθειά του. Ο Ιννοκέντιος είχε αντιληφθεί ότι μπορούσε να χρησιμοποιήσει την καταπολέμηση της αίρεσης, ως πρόφαση για την επιβολή των πολιτικών σχεδίων του. Όπως αναφέραμε σε προηγούμενο κεφάλαιο, εξέδωσε την διαταγή Vergentis in senium στις 25 Μαρτίου του 1199. Η διαταγή αυτή προέβλεπε ποινές για τους αιρετικούς, τους υποστηρικτές και τους προστάτες τους. Από τους λαϊκούς, όσοι κρίνονταν ένοχοι έχαναν τα πολιτικά τους δικαιώματα και αυτό ήταν ένα μέτρο που απέβλεπε στον έλεγχο της κομμούνας των πόλεων. Η διαταγή, όμως, δεν μπορούσε να εφαρμοστεί σε περιοχές που βρίσκονταν έξω από την δικαιοδοσία του, όπως ήταν πολλές ιταλικές πόλεις. Για την εφαρμογή της πολιτικής του ο Ιννοκέντιος έπρεπε να καταφύγει σε άλλα μέσα. Μπορούσε για παράδειγμα να χρησιμοποιήσει τις αντιπαραθέσεις των πόλεων για να στρέψει την μια εναντίον της άλλης. Έτσι δημιουργήθηκε ένα δίκτυο συμμαχιών και αντιπαλοτήτων, για παράδειγμα, η Παβία και η Κρεμόνα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν εναντίον του Μιλάνου. Εκτός των πολιτικών, μπορούσαν ν’ ασκηθούν και εκκλησιαστικές πιέσεις και μέτρα προς την αντιμετώπιση της αίρεσης. Μπορούσαν να συνενωθούν επισκοπές ή να δημιουργηθούν νέες. Μπορούσαν ναοί να αναβαθμισθούν σε καθεδρικούς, λείψανα να μεταφερθούν σε πόλεις με έντονη παρουσία Καθαρών, όπως έγινε στην Φλωρεντία με την μεταφορά των λειψάνων του Αγ. Αποστόλου Φιλίππου. Με την λεηλασία της Κωνσταντινούπολης πολλά εκκλησιαστικά κειμήλια μεταφέρθηκαν στην Ρώμη και μπορούσαν να τοποθετηθούν κατά την αρέσκεια του πάπα. Στην Κρεμόνα, πόλη όπου το κόμμα των Ghibellines υπερτερούσε, ο Ιννοκέντιος αγιοποίησε τον έμπορο Homonobus, μέλος του κόμματος των Guelf[6]. Με αυτούς τους τρόπους ο πάπας αντιστάθμιζε την έλλειψη αρμοδιότητας.

Η παρέμβαση του πάπα στα εκκλησιαστικά ζητήματα του Ορβιέτο έφερε τα αντίθετα από τα προσδοκώμενα αποτελέσματα και ωφέλησε τους Καθαρούς.Κατά την διάρκεια της απουσίας του επισκόπου Ricardo, έφτασε στην πόλη κάποιος Καθαρός από το Viterbo, ονόματι Πέτρος Λομβαρδός. Αυτός συγκάλεσε συμβούλιο Καθαρών και σύντομα το Ορβιέτο γέμισε αιρετικούς. Τα κηρύγματα τους γινόταν πια δημόσια και στους ακροατές συγκαταλέγονταν πολλοί αριστοκράτες και άλλοι επιφανείς και μη πολίτες. Η έκκληση των καθολικών προς τον πάπα για βοήθεια απαντήθηκε άμεσα. Ο πάπας έστειλε έναν νεαρό, τον Pietro Parenzo, να υπηρετήσει ως πρύτανης[7]. O Pietro καταγόταν από οικογένεια με μακρά παράδοση στην υπηρεσία του Ρωμαϊκού δήμου και βέβαια, λειτουργούσε υπέρ των συμφερόντων του πάπα. Αναφέρεται για παράδειγμα, κάποιος Iohannes Parentii, ως συγκλητικός της Ρώμης το 1188[8]. Το νεαρό της ηλικίας του Pietro δείχνει ότι είχε από μικρός εκπαιδευθεί για ν’ ακολουθήσει πολιτική καριέρα και η αποστολή του στο Ορβιέτο θα ήταν ένα σκαλοπάτι για την άνοδό του στα δημόσια αξιώματα. Η αποστολή του επίσης δείχνει την συμμετοχή της Ρωμαϊκής Συγκλήτου στην εκτέλεση των αποφάσεων της Αγίας Έδρας. Εκείνο, όμως που γίνεται ξεκάθαρο με την αποστολή του Parenzo είναι η άμεση εμπλοκή του πάπα στην διοίκηση του Ορβιέτο. Η έκκληση μερίδας πολιτών προς τον πάπα για την καταπολέμηση της αίρεσης είναι οπωσδήποτε μια πολλή βολική αφορμή. Δεν είναι σίγουρο αν οι πολίτες του Ορβιέτο επιθυμούσαν την αποστολή πρύτανη. Η έκκλησή τους μπορεί ν’ απέβλεπε στην επιστροφή του επισκόπου τους. Αν είναι έτσι, τότε η κίνηση του πάπα να απαγορέψει την συμμετοχή του επισκόπου στις θρησκευτικές εκδηλώσεις και η ανάκλησή του στη Ρώμη, ίσως να μην ήταν τόσο αφελής, όπως τείνουν να πιστεύουν οι ιστορικοί σήμερα. Η επιτυχής αντιμετώπιση των αιρετικών από τον επίσκοπο Ricardo δεν καθιστούσε την παρέμβαση του πάπα αναγκαία. Η απουσία του επισκόπου με την συνεπακόλουθη αύξηση των αιρετικών λειτούργησε υπέρ των σχεδίων του Ιννοκέντιου και θα μπορούσαμε εκ του αποτελέσματος να πούμε ότι τελικά ήξερε πολύ καλά τι έκανε. Η κίνηση ήταν σκόπιμη και επιτυχημένη. Το Ορβιέτο είχε πια ως πρύτανη, άνθρωπο του πάπα, ο οποίος θα μπορούσε να τακτοποιήσει την εκκρεμότητα στο θέμα της διεκδίκησης του Aquandepente κατά τα συμφέροντα της Ρώμης. Ο Ιννοκέντιος δεν ήταν απλώς οπορτουνιστής. Δεν περίμενε απλώς τις κατάλληλες ευκαιρίες για να δράσει. Τις δημιουργούσε ο ίδιος.

Τι σήμαινε, όμως πρύτανης μιας πόλης; Η αρμοδιότητά του αφορούσε κυρίως περιπτώσεις επιβολής της τάξης και αντιμετώπισης της απειθαρχίας[9]. Άρα η αποστολή του Parenzo ήταν ουσιαστικά η υποταγή του Ορβιέτο, όχι απλώς η αντιμετώπιση των Καθαρών. Ο Parenzo ήταν πολιτικό πρόσωπο, όχι εκκλησιαστικό. Με βάση αυτά τα καθήκοντα ακολουθούνταν από ένα δικαστή, τον Henrico, ο οποίος ήταν επίσης Ρωμαίος. Μάλιστα, σύμφωνα με την διήγηση του Maestro Giovanni, δειπνούσε μαζί του την νύκτα της δολοφονίας του.

Όταν ο Parenzo έφθασε στην πόλη, η παρουσία του δημιούργησε ανάμικτα συναισθήματα στους πολίτες. Όσοι είχαν αποταθεί στον πάπα για βοήθεια, ένιωσαν αγαλλίαση. Όσοι, όμως, κατάλαβαν ότι η παρουσία του αποτελούσε απειλή για την ανεξαρτησία της πόλης, εξοργίσθηκαν και αντέδρασαν. Μια από τις πρώτες διαταγές του νέου πρύτανη ήταν η απαγόρευση των εορταστικών εκδηλώσεων του καρναβαλιού, με το σκεπτικό ότι λειτουργούσαν ως προκάλυμμα για τις δολοφονίες που συνέβαιναν κατά την διάρκειά του[10]. Η απόφαση αυτή φαίνεται να έχει διττό χαρακτήρα, θρησκευτικό και πολιτικό.Οι αιρετικοί αντέδρασαν βίαια και μόλις μπήκε η Σαρακοστή σημειώθηκε εξέγερση στην κεντρική πλατεία της πόλης και τους περικείμενους πύργους. O Parenzo επενέβη άμεσα και συνέλαβε τους υπευθύνους. Ως τιμωρία επέβαλε την κατεδάφιση των πύργων τους. Από την ποινή φαίνεται ότι οι υποκινητές των ταραχών δεν ήταν τυχαία άτομα, αλλά σημαντικά πρόσωπα της πόλης, με την οικονομική επιφάνεια και την απαραίτητη δικαιοδοσία ή αυτονομία που τους επέτρεπε να κατέχουν πύργους. Συμπεραίνεται, λοιπόν, ότι το 1199 ο Καθαρισμός είχε εισβάλει στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα και δημοτικά κλιμάκια. Όπως, η απόφαση είχε διπλό χαρακτήρα, έτσι και η αντίδραση είχε πολιτικά και θρησκευτικά αίτια. Εκείνο που παρατηρείται είναι η δυνατότητα των Καθαρών να συμμετέχουν στην πολιτική ζωή της πόλης και να προκαλούν αντιδράσεις. Αυτό είναι ένα εισαγωγικό στάδιο. Αργότερα θα φανεί ότι μπορούσαν να καθορίζουν την λήψη πολιτικών αποφάσεων και από κάποια στιγμή και μετά να τις επιβάλλουν.

Στην συνέχεια ο Parenzo προχώρησε στην λήψη μέτρων με καθαρά θρησκευτικά κριτήρια. Σε συνεργασία με τον επίσκοπο της πόλης, παρείχε αρχικά μια περίοδο χάριτος, κατά την οποία οι αιρετικοί θα μπορούσαν να επιστρέψουν στον παπισμό, χωρίς συνέπειες για την προηγούμενη αιρετική απόκλισή τους. Μετά από αυτήν την περίοδο επιβάλλονταν ποινές που προέβλεπαν δημόσια μαστιγώματα, εξορία από την πόλη και κατεδάφιση των οικιών, κατά τα μεσαιωνικά πρότυπα των ποινολογίων. Στις περιπτώσεις των εύπορων Καθαρών, εμπόρων, τοκογλύφων κλπ. επιβλήθηκαν χρηματικά πρόστιμα.

Το Πάσχα ο Parenzo επέστρεψε στην Ρώμη για να γιορτάσει με την φαμίλια. Παρουσιάσθηκε στον Ιννοκέντιο κατά την διάρκεια της παραδοσιακήςπορείας του πάπα από τον Άγιο Πέτρο στο Λατερανό. Του ανέφερε τις ανησυχίες για την ασφάλειά του, καθώς οι αιρετικοί επιβουλεύονταν την ζωή του. Ο Ιννοκέντιος τον παρηγόρησε, του έδωσε άφεση αμαρτιών και τον έστειλε πίσω στο Ορβιέτο. Οι υποψίες είχαν βάσει. Την πρώτη νύκτα της επιστροφής του στο Ορβιέτο δείπνησε με τον δικαστή Henrico. Ήδη κατά την απουσία του είχε οργανωθεί ένα σχέδιο απαγωγής του από τους Καθαρούς της πόλης. Για να εφαρμοστεί το σχέδιο ήταν απαραίτητη η συμμετοχή ενός ανθρώπου από το περιβάλλον του Pietro. Ο άνθρωπος αυτός ήταν ο υπηρέτης του Radulph, ο οποίος εξαγοράστηκε για ν’ ανοίξει την πόρτα στους συνομώτες. Το σχέδιο προέβλεπε την απαγωγή και τον εκβιασμό του Pietro.

Μετά το δείπνο ο Pietro πήγε για ύπνο. Ο Radulph άνοιξε την πόρτα στους απαγωγείς, οι οποίοι όρμησαν στον πάνω όροφο, στο δωμάτιο του θύματος, τον άρπαξαν και του πέρασαν μια κουκούλα στο κεφάλι για να μην βλέπει. Στην συνέχεια τον πήγαν σε έναν αχυρώνα έξω από την πόλη. Εκεί άρχισε ο εκβιασμός. Απαίτησαν να τους επιστρέψει τα πρόστιμα, τα οποία είχαν πληρώσει και να παραδώσει την διοίκηση της πόλης. Για να του χαρίσουν την ζωή ζήτησαν κάτι ακόμη, κάτι πολύ σημαντικό διότι ρίχνει φως στο πως οι Καθαροί πετύχαιναν την συνεργασία αυτών που δεν είχαν συναινέσει, ούτε είχαν αποδεχθεί την αίρεση. Ζήτησαν, λοιπόν, να ορκιστεί ότι, όχι μόνο δεν θα συνέχιζε τις διώξεις εναντίον τους, αλλά αντίθετα θα συνεργάζονταν μαζί τους και θα τους βοηθούσε. Ο όρος “iuratorium cautionem” , τον οποίο χρησιμοποιεί ο Maestro Giovanni, είναι πολύ συγκεκριμένη έννοια του Ρωμαϊκού δικαίου και αναφέρεται σε όρκο, ο οποίος επισφραγίζει μια υποχρέωση. Δηλαδή, με τον όρκο αυτό ο Pietro «δένονταν» νομικά απέναντι στους Καθαρούς με μια υποχρέωση. Δεν θα του επιτρέπονταν πλέον να λειτουργεί επιλεκτικά και διακριτικά, αλλά θα ήταν υποχρεωμένος να κάνει ο,τιδήποτε του ζητούσαν, χωρίς ανταλλάγματα και χωρίς δικαίωμα επιλογής. Από την υπό εξέταση περίπτωση, και στον βαθμό που μας επιτρέπεται η γενίκευση, συνυπολογιζομένης της σπανιότητας των πηγών και της μοναδικότητας της άρνησης του Pietro, με αποτέλεσμα την δολοφονία του και την εξ αυτής ευκαιρία για εξέταση του ζητήματος και την αποκάλυψη πληροφοριών που σε άλλες περιπτώσεις μένουν μυστικές, συμπεραίνεται ότι, οι Καθαροί μπορούσαν να πετύχουν την συνεργασία πολιτικών δυνάμεων εχθρικά διακείμενων προς την περίπτωσή τους, με τον εκβιασμό, την νομική υποχρέωση, ακόμη και με απειλές κατά της ζωής, απειλές τις οποίες δεν είχαν κανέναν ενδοιασμό να πραγματοποιήσουν.

Ο Pietro Parenzo δεν υπέκυψε στον εκβιασμό και αρνήθηκε να ικανοποιήσει τις απαιτήσεις τους. Οι Καθαροί τον μαχαίρωσαν και άφησαν τον άψυχο σώμα του κάτω από ένα δένδρο στην άκρη του δρόμου. Η δολοφονία του Pietro από τους Καθαρούς, ήταν μία πολιτική δολοφονία. Όταν οι Καθαροί δεν πετύχαιναν την συμφωνία ή την συνεργασία που ήθελαν, προχωρούσαν σε φυσική εξόντωση των αντιπάλων τους. Ο επίσκοπος επιχείρησε να δημιουργήσει μια λατρεία γύρω από το θάνατο του Parenzo. Προσπάθησε να τον προβάλει ως μάρτυρα. Τον κήδεψε στον καθεδρικό του Αγίου Ανδρέα της πόλης και διέδωσε την φήμη περιπτώσεων θαυματουργικής θεραπείας. Ο πάπας όμως αρνήθηκε να τον αγιοποιήσει γεγονός που εκλαμβάνεται ως ενδεικτικό της κακής τροπής των σχέσεών του με την φαμίλια των Parenzo. Εκτός αυτού ο Ιννοκέντιος δεν ήθελε να επιτρέψει την ενδυνάμωση της επισκοπής στο Ορβιέτο.

Ποιοι δολοφόνησαν τον Pietro Parenzo; Δεν υπάρχει κάποια σύγχρονη πηγή που να κατονομάζει τους δολοφόνους. Από τον διάλογο του Pietro με τους απαγωγείς του, και συγκεκριμένα από την απαίτησή τους για επιστροφή των προστίμων, φαίνεται ότι ήταν εύποροι. Μόνο σε εύπορους επιβάλλονταν χρηματικά πρόστιμα, εφόσον αυτοί μπορούσαν να πληρώσουν. Ένα χρονικό του ΙΕ’ αι. κατονομάζει τους Prefetti di Vico[11], οικογένεια μέλος της παλαιάς φεουδαρχικής αριστοκρατίας. Είναι γνωστό ότι μετά το έγκλημα οι δράστες κατέφυγαν σε αγρόκτημα των Prefetti, οι οποίοι λίγο αργότερα έχασαν το κάστρο τους, ίσως ως τιμωρία για το έγκλημα.

7.4.2 Οι Καθαροί του Ορβιέτο

Το La Leggenda αναφέρει τους Καθαρούς της πόλης με βάσει την κοινωνική τους θέση. Ματρόνες, νεόπλουτοι μεγαλοαστοί ιδιοκτήτες πύργων στην κεντρικοί πλατεία, έμποροι, τοκογλύφοι. Με βάσει αυτό τον διαχωρισμό, το ερώτημα που γεννιέται είναι αν η μετάδοση του Καθαρισμού ακολουθούσε κάθετη κατεύθυνση ή οριζόντια στην κοινωνική διαστρωμάτωση. Τα υπάρχοντα στοιχεία για την μικρή πόλη του Ορβιέτο, με τις μεσαίου μεγέθους αριστοκρατικές οικογένειες, σε μια εποχή ανάπτυξης της τοπικής κομμούνας σε πολιτικό επίπεδο, και των συντεχνιών σε επαγγελματικό, δείχνουν ότι οι κάθετες πελατειακές σχέσεις ήταν πολύ ασθενείς για να στηρίξουν μια θεωρία για μετάδοση του Καθαρισμού μέσω αυτών. Σε μεγαλύτερες πόλεις, όπως η Φλωρεντία, η θεωρία αυτή τεκμηριώνεται καλά από τα στοιχεία. Στο Ορβιέτο, όχι[12]. Ο Καθαρισμός χρησιμοποίησε τα νεότευκτα οριζόντια κοινωνικά δίκτυα, όπως τις συντεχνίες, τα αδελφάτα, τους στρατιωτικούς συνδέσμους, για να διαδοθεί.

Ένας άλλος παράγοντας, ο οποίος επέδρασε θετικά στην ανάπτυξη των Καθαρών στο Ορβιέτο, ήταν η άνοδος του Popolo και η ανάληψη σημαντικών δημόσιων αξιωμάτων από τους πολίτες. Ήδη από το 1240 το Popolo έχει εδραιώσει την θέση του σε θεσμούς δημόσιας διοίκησης. Ωστόσο, δεν έχουν καταγραφεί βίαιες συγκρούσεις στην μετάβαση της εξουσίας από τους παλαιούς στους νέους φορείς[13]. Θα μπορούσε η επίδραση των Καθαρών, με τις γνωστές μεθόδους τους, να ευθύνεται γι’ αυτό;

Το 1244 η πρυτανεία ήταν στα χέρια του Popolo και από τους τρεις πρυτάνεις ο ένας, ο Raniero de Arari, ήταν αδιαμφισβήτητα Καθαρός. Σύμφωνα με τα αρχεία τις Ιεράς Εξέτασης[14], η μητέρα του “domina Camera” καταδικάστηκε επειδή συμμετείχε σε συναντήσεις αιρετικών στο σπίτι του γιου της. Την ίδια εποχή καταρτίσθηκε η Carta del Popolo[15]. Είναι γνωστό ότι το Popolo της πόλης έδειξε ανοχή απέναντι στην αίρεση. Το 1239 ο θησαυροφύλακας της πόλης ήταν ένας ονομαστός Καθαρός, ο Provenzano Lupicini.

Την ίδια χρονιά (1239) έγινε απόπειρα εγκατάστασης Δομινικανού Ιεροεξεταστή, του Fra Ruggiero Calgani, ο οποίος ήρθε ύστερα από επιτυχημένη σταδιοδρομία στην Φλωρεντία. Οι Δομινικανοί δεν είχαν πολύ καιρό, που εγκαταστάθηκαν στο Ορβιέτο, μόλις το 1230-32, λίγο μετά τους Φραγκισκανούς. Η αντίδραση των Καθαρών ήταν βίαιη και άμεση. Μια ομάδα εισέβαλε στο νεόκτιστο κατάλυμα τους κι επιτέθηκε στην αδελφότητα.Η αιματηρή επίθεση δεν αποκάρδιωσε τον Fra Ruggiero. Αμέσως μετά ξεκίνησαν ανακρίσεις, οι οποίες κατέληξαν στην αναγνώριση των δραστών. Μεταξύ αυτών ήταν οι Bartolomeo και Rainerio de Tosti, οι πρώτοι που κλήθηκαν για κατάθεση. Αρχικά αρνήθηκαν την συμμετοχή, αλλά αργότερα ομολόγησαν. Ο Rainerio ήταν αυτός που έδειρε μέχρι αίματος τον Ιεροεξεταστή. Ανάμεσα στους δράστες συγκαταλέγονταν ο συγγενής των δύο αδελφών Cristoforo de Tosti, ο θησαυροφύλακας Provenzano Lupicini, οι Bivieno και Giuliano di Biagio. Οι Δομινικανοί πέτυχαν με την συνδρομή του podestà ικανοποιητική ποινή. Στόχος ήταν ο δημόσιος εξευτελισμός των δραστών. Οδηγήθηκαν γυμνόποδες και φορώντας μόνο τα υποκάμισα, έχοντας σχοινί τυλιγμένο στο λαιμό τους, στην κεντρική πλατεία ενώπιον του πλήθους. Αποκήρυξαν την αίρεση αναγκαστικά, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι τελείωσε η συμμετοχή τους στην αιρετική δράση ή την πολιτική του Ορβιέτο. Εκτός από τον δημόσιο εξευτελισμό δεν αναφέρεται κάποια άλλη από τις συνήθεις ποινές, πρόστιμα, κατεδαφίσεις οικιών ή εξορίες. Ουσιαστικά, η αίρεση δεν δέχθηκε κανένα πλήγμα και αυτό δείχνει την αδυναμία της Ιεράς Εξέτασης ν’ αντιμετωπίσει το πρόβλημα, αδυναμία που οφείλονταν στο γενικότερο κλίμα που επικρατούσε στην πόλη υπέρ των Καθαρών. Άρα, το Ορβιέτο έδωσε το μήνυμα που ήθελε στους Δομινικανούς και τον εργοδότη τους.

Για πολύ καιρό δεν παρατηρείται κινητικότητα προς την κατεύθυνση της αντιμετώπισης των Καθαρών. Το 1240 ο Fra Ruggiero άκουσε την εξομολόγηση του Ildebrandino Ricci de Tosti[16]. Ωστόσο, μόλις το 1249, μια δεκαετία μετά την άφιξή του, μπόρεσε να επιβάλλει μια αξιοπρόσεκτη ποινή. Τότε καταδικάστηκαν επτά άτομα, πέντε εκ των οποίων ήταν Tosti. Οι άλλοι ήταν οι Giuliano και Bivieno di Biagio. Παρατηρείται ότι πρόκειται για τα ίδια άτομα που είχαν κατηγορηθεί για την επίθεση στον Fra Ruggiero. Οι di Biagio δεν ήταν αυτόχθονες, αλλά είχαν έρθει από το γειτονικό Todi. Η νέα καταδίκη αφορούσε την επιορκία των Giuliano di Biagio και Ildebrandino Tosti, οι οποίοι υποτίθεται ότι είχαν μετανοήσει και απαρνηθεί την αίρεση, αλλά τελικά ξαναγύρισαν, οπότε παραβίασαν την εκκλησιαστική ασυλία που τους είχε δοθεί. Τους επιβλήθηκε πρόστιμο να πληρώσουν χίλιες λίβρες ο καθένας. Η επιβολή αυτού του προστίμου δείχνει ότι την εποχή αυτή η Ιερά Εξέταση, είτε ήταν αρκετά ισχυρή για να προχωρήσει σε τέτοιες ποινές, είτε προσπαθούσε να γίνει. Οι καταδικασθέντες επιχείρησαν ν’ αποφύγουν την πληρωμή. Μαζί με τους αδερφούς τους Cristoforo Tosti και Bivieno di Biagio επισκέφτηκαν τον γραμματικό Boniohanis, ο οποίος είχε γράψει το πρόστιμο και απείλησαν να τον σκοτώσουν αν δεν τους έδινε απόδειξη ότι πλήρωσαν[17].

O podestà υποστήριξε για άλλη μια φορά την απόφαση της Ιεράς Εξέτασης. Οι οικογένειες των καταδικασθέντων απάντησαν με επιστράτευση. Εξόπλισαν τους πύργους τους, συγκέντρωσαν όπλα στα σπίτια τους και ξεσήκωσαν τον λαό της πόλης. Ο Bivieno di Biagio, σύμφωνα με την καταδικαστική απόφαση ήταν Καθαρός ήδη από τριακονταετίας. Είχε επίσης καταδικαστεί σε εξορία, εννέα χρόνια πριν, αλλά όπως φαίνεται δεν υπήρχαν οι δυνάμεις για την εκτέλεση τη καταδίκης. Αυτός μίλησε στην κεντρική πλατεία της πόλης, ενώπιον του πλήθους και καταφέρθηκε ενάντια στον podestà και την πολιτική δίωξης των Καθαρών. Τελικά η καταδίκη έμεινε κενό γράμμα. Αποδείχθηκε πως ούτε το 1249 η Ιερά Εξέταση είχε την δυνατότητα να διώξει την αίρεση σε μια πόλη, της οποίας την κυριότητα είχε ο πάπας, μιας πόλης πολύ κοντάστην Ρώμη. Ο λόγος αυτής της αδυναμίας, όπως μπορεί να καταλάβει ο αναγνώστης, είναι καθαρά πολιτικός. Την ίδια εποχή, που σε πιο απομακρυσμένες περιοχές της Ευρώπης, η αίρεση διώκονταν απηνώς, στην γειτονιά του παπικού κράτους δεν υπήρχε προθυμία των κοσμικών αρχών προς αυτήν την κατεύθυνση και ο λόγος είναι ότι ο νούμερο ένα πολιτικός αντίπαλός τους δεν ήταν οι Καθαροί, αλλά ο πάπας. Έτσι, δεν ξανακούμε πράξεις της Ιεράς Εξέτασης στο Ορβιέτο μέχρι το 1963, οπότε και ανέλαβαν οι Φραγκισκανοί.

Από τα ανακριτικά αρχεία της δεκαετίας του ’60 αντλούνται χρήσιμες πληροφορίες για τους Καθαρούς των προηγούμενων δεκαετιών, εφόσον μια εξέταση πήγαινε τόσο πίσω, όσο βοηθούσε η μνήμη του εξεταζόμενου[18]. Σ’ αυτά αναφέρεται ο τοκογλύφος Cittadino Viviani Avultronis[19], ως απόγονος ενός από τους εμπλεκομένους στην δολοφονία του Pietro Parenzo. Από την μελέτη των εγγράφων αυτών γίνεται κατανοητό ότι ο Καθαρισμός είχε ευρύτερη διάδοση στις ανερχόμενες φαμίλιες, των οποίων τα συμφέροντα ήταν άρρηκτα συνδεδεμένα με την διοίκηση της πόλης και λιγότερο στην παλαιά αριστοκρατία, όπως οι Prefetti.

Ο πιο ονομαστός οίκος Καθαρών ήταν των Toste. Αυτοί είχαν τα παλάτια και τους πύργους τους στην γειτονιά (rione) της Santa Pace[20]. Ο οίκος αναφέρεται στις πηγές ήδη από την αρχή του ΙΒ’ αι. Δύο μέλη του υπέγραψαν συνθήκη με την Σιένα το 1202[21]. Κάποιος άλλος ενήργησε ως μεσολαβητής σε διακανονισμό μεταξύ του επισκόπου (πρώην Maestro) Giovanni και των Bulgarelli, κόμηδων του Parrano, το 1212. Το 1221 εμφανίζονται οι υπογραφές των Ranuccio και Ranerio Toste σε συμφωνία πάλι με την Σιένα[22]. Το 1229 έπαιξαν σημαντικό ρόλο στην επίτευξη συμφωνίας μεταξύ της κομμούνας του Ορβιέτο και του κάστρου Montepulciano, που οδήγησε σε συμμαχία με την Φλωρεντία. Η συμφωνία υπογράφηκε στην οικία τους[23].

Στα αρχεία της ίδιας περιόδου αναφέρονται ως Καθαροί τα μέλη της οικογένειας Lupicini. Πρόκειται για παλιά οικογένεια της πόλης και κάποιοι από αυτούς είχαν υπηρετήσει ήδη ως δημοτικοί σύμβουλοι στα τέλη του ΙΒ’ αι[24]. Κάποιος Johannes Lupicini συμμετείχε στην υπογραφή της συμφωνίας με την Σιένα το 1202[25]. Ο Provenzano, ο θησαυροφύλακας (camerarius) του 1239, ο οποίος αναφέρθηκε παραπάνω, εμφανίζεται στα δημόσια έγγραφα από το 1220[26]. O Amideo Lupicini εμφανίζεται ως σύμβουλος, την εποχή που ο Provenzano ήταν θησαυροφύλακας, το 1239. Υπηρέτησε ως πρύτανης από κάποια στιγμή μέχρι το 1266[27]. Τα φορολογικά αρχεία δείχνουν ότι η οικογένεια είχε υψηλά εισοδήματα στα μέσα του ΙΓ’ αι. Οι δύο αυτές οικογένειες, οι Toste και οι Lupicini δεν κατείχαν τίτλους.

Μια τρίτη οικογένεια που εμφανίζεται στα έγγραφα της Ιεράς Εξέτασης είναι οι Toncelle. O πατερφαμίλιας ήταν ο Toncella, όπως δείχνει και το επίθετο της οικογένεια, γιος του Αρώνη (Arone), ο οποίος το 1202 εμφανίζεται ως απλός πολίτης σε μια λίστα Ορβιετάνων[28]. Το 1215 υπηρέτησε ως θησαυροφύλακας[29]. Η φαμίλια κατείχε μέγαρο και πύργο στο San Andreas. O Toncella και ο γιος του Artone πέθαναν ως Καθαροί, έχοντας λάβει το consolamentum. Ο άλλος γιος του, ο Messer Domenico,ήταν θησαυροφύλακας το 1234 και συμμετείχε σε έναν διακανονισμό της κομμούνας της πόλης με τον επίσκοπο. Ο τελευταίος είχε αφορίσει ολόκληρη την πόλη και η κομμούνα του κατέβαλε ένα σημαντικό ποσό (δωροδωκία;) για να άρει τον αφορισμό[30]. Η καταδίκη των Καθαρών της οικογένειας το 1268, στηρίχθηκε στην ομολογία της συζύγου του Domenico, Syginetta[31]. Ένα άλλο μέλος της οικογένειας, ο Messer Matteo, υπηρέτησε σε σημαντικές δημόσιες θέσεις. Δεν κατηγορήθηκε για αίρεση. Ο γιος του Pietro de Matteo αναδείχθηκε σε σπουδαίο νομικό.

Οι πληροφορίες που συλλέγονται από τα αρχεία για την δεκαετία του ’40 δείχνουν ότι η παρουσία των Καθαρών στα δημόσια αξιώματα είχε δημιουργήσει όχι απλώς κλίμα ανοχής, αλλά ευνοϊκό κλίμα γι’ αυτούς. Δηλαδή, όχι μόνο η αίρεση εξαπλώνονταν στην πόλη, αλλά όλο και περισσότεροι Καθαροί ανέρχονταν σε διοικητικές θέσεις, με τους περισσότερους να προέρχονται από οικογένειες εμπόρων και τοκογλύφων[32].

Με την έναρξη της δεκαετίας, τρεις Καθαροί κατείχαν υψηλά δημόσια αξιώματα΄ ο Ranerio Raneri di Arari, o Ranieri Adilascie και ο Martino Guidutie. Ο πρώτος έφτασε μέχρι το αξίωμα του πρύτανη το 1244. Η μητέρα του Camera, χήρα του Rainucci de Arari καταδικάστηκε το 1268 για αίρεση[33]. Σύμφωνα με την ομολογία της ο γιος της είχε ενεργό ρόλο στην αίρεση. Η ίδια δέχονταν τους Τελείους στην οικία της και τους παρείχε τροφή και στέγη καθ’ υπόδειξη του Ranerio. Αυτός, μαζί με τον αδελφό του Bonifatio ασχολούνταν με εμπορικές επιχειρήσεις, ενώ δυο άλλα μέλη, οι Bonifatio Dominici Ranucti de Arari και Bartolomeo Boncompagni Ranucti de Arari, συνδέονταν με την τοπική αριστοκρατία, μέσω του Pietro Munaldi, του οίκου των Monaldeshi. Λόγω της οικονομικής τους επιφάνειας μπορούσαν να μπουν εγγυητές για τους συγκεκριμένους αριστοκράτες, όπως και μπήκαν το 1248. Μια τέτοια κίνηση δημιουργούσε τις ανάλογες υποχρεώσεις, όπως μπορούμε να καταλάβουμε. Ο Pietro Munaldi, ως μικρός φεουδάρχης ήθελε να επεκτείνει την κυριαρχία του. Του δόθηκε η ευκαιρία να δεχθεί την υποτέλεια του οχυρού της Sberna, αλλά έπρεπε να δώσει τα ανάλογα ανταλλάγματα. Επειδή δεν είχε την οικονομική ευχέρεια ν’ ανταπεξέλθει, στράφηκε στους τοκογλύφους. Αυτοί ζητούσαν εγγυητές και ο Pietro Munaldi απευθύνθηκε στους προστατευόμενους του de Arari. Αυτοί φάνηκαν πρόθυμοι να συζητήσουν και στο τέλος δέχθηκαν, αφού έλαβαν τα ανάλογα προνόμια΄ προστατευόμενο εμπορικό μονοπώλιο στο νέο φέουδο, ανοχή ή και προστασία της αίρεσης. Τοκογλύφοι και έμποροι είχαν κάθε λόγο να γιορτάσουν την νέα επικερδή συμφωνία, καθώς ανοίχτηκαν νέες προοπτικές για μπίζνες και προσηλυτισμό, και ο καλύτερος τρόπος ήταν η νυχτερινή συγκέντρωση στα υπόγεια του μεγάρου των de Arari με το καθιερωμένο «φίλημα της γάτας[34]».

Ο Ranieri Adilescie ήταν επίσης πρύτανης τον Φεβρουάριο του 1947 με τον Martino Martini Guidutii σύμβουλο και εκπρόσωπο της συντεχνείας των εμπόρων στο δημοτικό συμβούλιο. Από τους γιους του Ranieri ο Pietro Coroza ήταν σύμβουλος του Capitano το 1262 και καταδικάστηκε για αίρεση[35]. Ο άλλος γιος του, ο Jacobo, έγινε κληρικός στον Άγιο Ανδρέα και ήταν παρών στην καταδίκη της Syginetta, της χήρας του Domenico Toncelle. Η συνεργασία του με τους Καθαρούς της κομμούνας ήταν επικερδής, καθότι ήταν ο άνθρωπος που εκμεταλλεύτηκε την δημοτική περιουσία, ως αντάλλαγμα για δάνειο που παρείχε μαζί με τον Martino στον podestà για την αποπληρωμή κάποιου οφειλόμενου ποσού στους Φλωρεντίνους[36].

Οι Guiduttie ήταν οικογένεια εμπόρων και όπως είπαμε, το 1247 είχαν αρκετή επιρροή ώστε να διορίσουν ως εκπρόσωπο της συντεχνίας στο δημοτικό συμβούλιο, μέλος δικό τους. Διέμεναν στην γειτονιά της Santa Pace, όπως και οι Toste. Ήταν αφοσιωμένοι Καθαροί. Στις καταδίκες του 1268 αναφέρονται οι αδελφές του Martino. Η Matthea είχε παντρευτεί τον τοκογλύφο Miscinello Ricci Miscinelli και είχε λάβει το consolamentum όταν είχε αρρωστήσει βαριά με την προοπτική του θανάτου να πλανάται[37].Μια άλλη αδελφή του Martino, η Albasia, σύζυγος του Pietro Frascambocca, καταδικάστηκε την ίδια περίοδο. Η Amata, σύζυγος του αδελφού του Martino, Enrico Martini, καταδικάστηκε επίσης το 1268 κι έχασε την προίκα της μαζί με την περιουσία του άνδρα της[38]. Μαζί καταδικάστηκαν και οι γιοι της Mathutio και Barthutio[39]. Στην καταδίκη αναφέρεται ότι μυήθηκαν στην αίρεση από τους γονείς τους. Η καταδίκη του Martino αναφέρει ότι ο ίδιος ήταν απών[40]. Το πιο πιθανό είναι ότι ήταν ήδη νεκρός την χρονιά εκείνη.

Την δεκαετία του ’50 οι Καθαροί κατείχαν τα περισσότερα δημόσια αξιώματα της πόλης. Τα ονόματά τους εμφανίζονται στα ανακριτικά αρχεία του 1268. Εκτός από τους προαναφερθέντες καταγράφονται οι εξής:

- Raynerius Stradigotto Ricci de Tostis, κατείχε το αξίωμα του anziano, του συμβούλου δηλ. του capitano, το 1262[41],

- Bevenutus Pepi, anziano το 1256, καταδικάστηκε ύστερα από ομολογία της χήρας του Domina Benamata[42],

- Amideo Lupicini, αρχηγός συντεχνίας (Priore delle arti e delle Compagnie) το 1255 και πρύτανης το 1266, όπως είπαμε παραπάνω[43],

- Petrus Raineri Adilascie, επίτροπος (sindaco del Comuna d’ Orvieto[44]) της κομμούνας το 1256 και anziano το 1262[45],

- Domenico Toncelle, αρχηγός των συνδικάτων της πόλης το 1255, 1256 και 1259 και Capitano del Popolo το 1257[46],

- Messer Munaldo Ranieri Stefani, θησαυροφύλακας το 1245[47].

Από όλους αυτούς ο πιο ισχυρός, όπως φαίνεται, ήταν ο Domenico Toncelle, διότι κατείχε κατά καιρούς τα ίδια αξιώματα με τους υπόλοιπους, αλλά στις θητείες του παρακολουθούσε σημαντικές εξελίξεις. Για παράδειγμα ανέλαβε Priore delle Arti e delle Soscietà το 1255 και αντικατέστησε τον Amideo Lupicini εν μέσω εξεγέρσεως της Aquandepente, την οποία αντιμετώπισε επιτυχώς και επανέφερε την πόλη υπό την κηδεμονία του Orvieto. Το αξίωμα του priore αποδείχθηκε ισχυρότατο για τα θέματα της πόλης και ενδεχομένως ήταν το αντίπαλο δέος σε αυτό του podestà, στην θέση του οποίου τοποθετούσε άνθρωπο της επιλογής του ο εκάστοτε επικυρίαρχος. Το 1256 το Aquadepente εξέλεξε τον Friar Lorenzo για να εμφανιστεί ενώπιον του Toncelle και να τελειώσει τις συνομιλίες και να συμφωνήσει τους όρους υποταγής στο Ορβιέτο. Από την επιλογή του ατόμου συμπεραίνεται ότι το Aquandepente παρέμενε πιστό στην πολιτική του πάπα, δηλ. το 1256 ήταν ο Καθαρός priore αυτός που επέβαλε τους όρους της συμφωνίας στον εκπρόσωπο της παπικής πολιτικής. Το 1259, όταν ο Toncelle ήταν και πάλι priore οι άρχοντες του Bisenzio[48] παρέδωσαν το νησάκι Martana[49] στην λίμνη Bolsena στην κυριαρχία του Ορβιέτο[50]. Τελικά η υπερβολική συγκέντρωση εξουσίας στα χέρια του προκάλεσε αντιδράσεις και την ίδια χρονιά (1259) ο Domenico Toncelle δολοφονήθηκε από τον Filipeschi Bartolomeo di Pietro Gani στην πλατεία του Αγίου Ανδρέα[51].

Ο προσηλυτισμός του Benvenuto Pepi, όπως ομολόγησε η χήρα του Domina Benamata το 1268, όταν αυτός κατείχε το δημόσιο αξίωμα. Κατά την ομολογία, ο άνδρα της είχε δεχθεί στο σπίτι του τους αιρετικούς 16 ή 18 χρόνια πριν και ακολουθούσαν τον Καθαρισμό για μια περίοδο έξι χρόνων, δηλ. 1250-8. Φαίνεται ότι την περίοδο που οι Καθαροί κυριαρχούσαν στα πολιτικά δρώμενα της πόλης, η αποδοχή της πίστης τους ήταν απαραίτητη προϋπόθεση για την συμπλήρωση των κενών διοικητικών θέσεων της πόλης. Από πλευράς υποψηφίου η είσοδος στον Καθαρισμό ήταν μέσο ανάδειξης. Πρόκειται για παράνομη συναλλαγή με πολιτικές προεκτάσεις και αποκαλύπτεται ο τρόπος με τον οποίο οι αιρετικοί κατέλαβαν την εξουσία της πόλης, προωθώντας δικούς τους ανθρώπους στα δημόσια αξιώματα, αναγκάζοντας όσους ήθελαν να αναδειχθούν στην τοπική κοινωνία, ν’ αποδεχθούν την πίστη τους.

Η πολιτική κλίκα του Ορβιέτο δεν ήταν ο μοναδικός κύκλος των Καθαρών. Ήδη αναφέραμε μερικά ονόματα από τον κύκλο των εμπόρων με βαρύτερο αυτό των Toste. Η σύνδεση των δύο αυτών κύκλων αποκαλύπτεται από τον γάμο της Matthea, αδελφής του Martino Guidutie με τον τοκογλύφο Miscinelli. Το Καθαρό κύκλωμα των εμπόρων και των τοκογλύφων δεν εμπλέκονταν με εμφανή τρόπο στα πολιτικά δρώμενα της πόλης. Το έπρατταν παρασκηνιακά και μέσω επιγαμιών. Είχαν, βέβαια, τον δικό τους τομέα δραστηριοτήτων. Η οικογένεια των Miscinelli είναι παρούσα στην αρχειακή ιστορία της πόλης από το 1202[52]. Την χρονιά εκείνη ο Ranieri Miscinelli ήταν παρών στην υπογραφή συνθήκης με την Σιένα. Ο γιος του ονομάστηκε Nanzilotto (Λάνσελοτ)[53]. Κάποιος Benedetto Miscinelli παραβρέθηκε το 1212 ως μάρτυρας για την λύση ενός γάμου στο επισκοπικό δικαστήριο της πόλης. Ο σύζυγος ήταν επίσης Miscinelli, Oderisio ή Ricco[54]. Κλάδος της οικογένειας του Miscinello ήταν οι Ricci Miscinelli, περιβόητοι τοκογλύφοι του Ορβιέτο. Είχαν σημαντικές οικονομικές συναλλαγές με τους Σιενέζους, στους οποίους είχαν δανείσει σημαντικά κεφάλαια.

Οι Ricci Miscinelli ήταν γείτονες των Toste. Στην κατοχή τους είχαν ένα ακίνητο στην Santa Pace, στη διασταύρωση με την Piazza del Popolo, αυτή που είχε δημιουργηθεί μετά από κατάσχεση τμήματος οικοπέδου από τους Toste. Το 1268 καταδικάστηκαν τέσσερα μέλη της οικογένειας, ο Miscinello Ricci μαζί με την σύζυγό του και οι Cambio & Petrutio Ricci. Ο πρώτος ήταν ήδη καταδικασμένος αιρετικός το 1268, αλλά δεν υπήρχαν οι κατάλληλες συνθήκες μέχρι τότε για την εκτέλεση της ποινής του[55]. O Cambio Ricci ομολόγησε ότι είχε έρθει σ’ επαφή με τους Τέλειους στο μαγαζί του γουναρά Stratigotto, του οποίου ο ανιψιός ήταν επίσης τοκογλύφος μικρής εμβέλειας[56]. Ο Petrutio Ricci καταδικάστηκε επίσης[57], όπως και ένας νεαρός τρομπετίστας ο Petrutio Guidi Becci[58]. Ο τρομπετίστας τότε ήταν ένα δημόσιο αξίωμα΄ έπαιζε την τρομπέτα για να ειδοποιήσει τον κόσμο στις πλατείες όταν συνέβαιναν σημαντικά γεγονότα ή ανακοινώσεις. Βλέπουμε, ότι και το κατώτερο δημόσιο αξίωμα έπρεπε να είναι καλυμμένο από άτομο της αίρεσης. Μάλιστα στην καταδικαστική απόφαση αναφέρεται επίσης ως τοκογλύφος.

Το 1268 καταδικάστηκαν δεκατέσσερα μέλη της οικογένειας των Toste. Δύο από αυτούς, εκτός της αίρεσης ασκούσαν και την τοκογλυφία. Πρόκειται για τους Bartholomeo & Ranerio di Ranuccio[59]. Ένας από αυτούς, ο Cristoforo, ήταντοπικός αρχηγός της αίρεσης. Μαζί του καταδικάστηκαν ο γιος του Ranucetto και η κόρη του Tafura[60]. Αξίζει να σημειωθεί ότι εκτός των άλλων στις ποινές των τοκογλύφων προβλέπονταν απαλοιφή των χρεών των οφειλετών τους, σοβαρότατο πλήγμα, όπως και οι κατασχέσεις.

Στις ίδιες καταδίκες του 1268 μπορεί να παρατηρηθεί ο σεκταριστικός χαρακτήρας των κοινωνικών σχέσεων των επιφανών οικογενειών των Καθαρών. Η Berardina, χήρα του Johane Marini, καταδικάστηκε μετά θάνατον για αίρεση. Λίγο πριν το θάνατό της είχε λάβει το consolamentum από τον γιο της Rainuccetto[61]. Η διαθήκη της διαβάστηκε στην οικεία του Bartho di Pietro Saraceni. Στην κόρη της Tecta άφηνε τις οφειλές από το δάνειο κάποιου εμπόρου μαζί με τους τόκους και τα έσοδα από το μισό μερίδιο ενός κοπαδιού. Η Tecta ήταν σύζυγος του Bartolomeo Rainuti Toste, που σημαίνει ότι η Berardina ήταν πεθερά του. Έχουμε δηλ. μια συμμαχία Καθαρών οικογενειών μέσω γάμου. Ο Bartolomeo και ο αδερφός του καταδικάστηκαν επίσης για αίρεση. Δεν υπάρχει καταδίκη της Tecta[62]. Ο έμπορος στον οποίο είχε δανείσει η Berardina ήταν ο Giovanni Claruvisi. Μαζί με την γυναίκα του Vianese καταδικάστηκαν για αίρεση[63]. Προστιμήθηκαν 400 λίβρες. Ο Bartho di Pietro Saraceni, στο σπίτι του οποίου διαβάστηκε η διαθήκη της Berardina, καταδικάστηκε ως αιρετικός μαζί με την γυναίκα του Adalascia[64].

Οι υπόλοιποι καταδικασθέντες δεν έχουν τόσο εμφανή και στενή σχέση με τους επιφανείς αυτούς οίκους. Δεν ήταν, όμως, άγνωστοι μεταξύ τους. Ο Bartho Fancisci, ο οποίος καταδικάστηκε με την γυναίκα του Belverde και τον ανιψιό του Neri, ήταν γείτονας με τους Toste στη Santa Pace[65]. Ομοίως ο Ranerio Zamfongini ήταν γείτονας των Lupicini και των Toncelle στο Monte Rubiaglio, μια περιοχή λίγα χιλιόμετρα ΒΔ του Ορβιέτο. Άλλοι ήταν έμποροι, μέλη της ίδιας συντεχνίας, όπως ο Ingilberto Tignosi, ο οποίος καταδικάστηκε μετά θάνατον. Ίσως να συνδέονταν με τον J. Tiniosi, τον αρχηγό των Καθαρών του κοντινού Viterbo, που αντιμάχονταν στις αρχές του αιώνα την πολιτική του Ιννοκέντιου στην πόλη του.

Μέχρι στιγμής αποκαλύφθηκαν τα διαπλεκόμενα κυκλώματα των Καθαρών που επηρέαζαν την πολιτική και το εμπόριο της πόλης. Ένα ακόμη κύκλωμα Καθαρών είχε απλωθεί στην παραγωγική οικονομία του Ορβιέτο. Πρόκειται για καλοστεκούμενους τεχνίτες, ιδιοκτήτες καταστημάτων στο κέντρο της πόλης και άλλων επαγγελματικών και ιδιωτικών ακινήτων. Το κύκλωμα αυτό συσπειρώνονταν γύρω από τις δραστηριότητες ενός Σιενέζου μέτοικου του Stradigotto. Αυτός ήταν γουναράς και είχε δικό του κατάστημα. Δεν είναι γνωστό αν μυήθηκε στον Καθαρισμό στην Σιένα ή στο Ορβιέτο. Η ανάκρισή του από τον Ιεροεξεταστή Fra Ruggiero δείχνει ότι κατοικούσε στην πόλη επί εικοσαετία. Η καταδίκη του περιελάμβανε και μια ομολογία πίστεως[66].

O Stradigotto μερίμνησε για την διάδοση της αίρεσης στην συντεχνία των γουναράδων, όπως και σε άλλες επαγγελματικές συντεχνίες. Έχουμε δηλαδή οριζόντια μετάδοση. Ο Amato ένας ακόμη Σιενέζος που κατοικούσε στο Ορβιέτο κατέθεσε ότι δέχθηκε δύο Καθαρούς Τέλειους στην οικία του, καθ’ υπόδειξη του Stradigotto. Άκουσε το κήρυγμά τους και τους απέτισε τιμή κατά τον τρόπο που του είχε δείξει αυτός[67].Άλλος ένας γουναράς, ο Blanco, ομολόγησε ότι παραβρέθηκε στο κήρυγμα ενός Φλωρεντίνου Καθαρού, του Nicola di Casalveri, ύστερα από πίεση του Stradigotto, και στην συνέχεια συνόδευσε την ομάδα των φιλοξενούμενων Καθαρών σε διάφορα μέρη[68]. Ο Nicola de Casalveri συναντήθηκε και με τους Benefactus & Rainerio Stephani, οι οποίοι καταδικάστηκαν για αίρεση[69]. Ο πρώτος ήταν υποδηματοποιός, ο δεύτερος σιδηρουργός.

Ένας άλλος γουναράς που καταδικάστηκε ως αιρετικός ήταν ο Vuscardo. Την χρονιά της καταδίκης του, το 1265, ήταν ήδη νεκρός. Το σπίτι του κατεδαφίστηκε και το οικόπεδο δόθηκε στην χήρα του Bellapratu, ως αποζημίωση για την προίκα της. Αυτή διέμενε με τον γιό της Frederico στη Serancia, ο οποίος ήταν επίσης γουναράς. Δώρισε το οικόπεδο στον γιό της, μια κίνηση που γεννά ερωτηματικά εφόσον θα την κληρονομούσε έτσι κι αλλιώς. Παρόντες και μάρτυρες της δωρεάς ήταν οι Blanco & Filippo Brusse, και οι δυο Καθαροί. Συμπεραίνεται ότι η δωρεά απέβλεπε στην αποφυγή της κατάσχεσης του οικοπέδου, σε περίπτωση καταδίκης της Bellapratu[70]. Πράγματι, τρία χρόνια μετά η Bellapratu, η νύφη της Grana και οι δύο μάρτυρες Blanco & Filippo Busse καταδικάστηκαν ως αιρετικοί. Οι δύο γυναίκες υποχρεώθηκαν να φορούν τον κίτρινο σταυρό στο στήθος, ενώ η περιουσία τους κατασχέθηκε. Ο Frederico δεν καταδικάστηκε και το πιθανότερο είναι ότι το οικόπεδο έμεινε στην κατοχή του.

Ο πληροφοριοδότης ήταν ο Filippo Busse. Δεν είναι γνωστό τι επαγγέλονταν. Είχε ένα σπίτι στο San Giovenale. Πριν την ομολογία πούλησε την οικία του, με τον Frederico εγγυητή. Όταν, αργότερα συνελήφθη και καταδικάστηκε για αίρεση, αποφασίστηκε η κατεδάφιση του σπιτιού επειδή σ’ αυτό είχαν γίνει consolamenta. Ο νέος αγοραστής έμεινε ν’ αναρωτιέται πως έπεσε θύμα απάτης, ενώ ο Filippo έμεινε με την ικανοποίηση ότι μπόρεσε να ρευστοποιήσει το ακίνητο. Με την ομολογία του ενέπλεξε τους γνωστούς του[71].

Οι γουναράδες ήταν μια ανερχόμενη επαγγελματική τάξη την εποχή. Αξιοποιώντας νέες τεχνικές στην επεξεργασία δερμάτων, κατάφεραν να ξεπεράσουν τις παλαιές προκαταλήψεις που υποτιμούσαν τα προϊόντα τους και να προσφέρουν συνδυασμούς γούνας με άλλα υφάσματα. Ουσιαστικά λάνσαραν νέα μόδα. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα η τέχνη τους να γίνει περιζήτητη και οι γουναράδες να ταξιδεύουν ή ακόμη και να μετοικούν σε άλλες πόλεις, όπως ο Stratigotto.Ταυτόχρονα, απέφευγαν την πιο βρώμικη βυρσοδεψία. Η εμπλοκή τους με το εμπόριο άνοιξε την πόρτα της συντεχνίας τους στον Καθαρισμό, όπως συνέβη και με τα άλλα είδη της υφαντουργίας. Το επικερδές εμπόριο ανέβασε την οικονομική τους κατάσταση και στο Ορβιέτο η συντεχνία απόκτησε φωνή στην πολιτική. Εξέλεγαν δικό τους σύμβουλο σε όλους τους πολιτικούς θεσμούς της διοίκησης[72].

Από τα παραπάνω γίνεται φανερό ότι οι Καθαροί κατάφεραν να διεισδύσουν στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα της κοινωνίας και να ελέγξουν σε μεγάλο βαθμό την πολιτική, κοινωνική και οικονομική ζωή της πόλης. Θα επιχειρηθεί παρακάτω η επιβεβαίωση του συμπεράσματος αυτού μέσω των στοιχείων που μπορούμε να αντλήσουμε για άλλες σημαντικές πόλεις της Λομβαρδίας.

7.4.3 Η κατάσταση στην Φλωρεντία

Εφόσον ο Καθαρισμός επεκτάθηκε στο Ορβιέτο από την Φλωρεντία, είναι λογικό να προσπαθήσουμε να διακρίνουμε, αν η μικρή κοινωνία του πρώτου αντέγραψε την μεγαλύτερη της δεύτερης. Η Φλωρεντία ως σημαντικότερη πόλησυνδέεται με τα μεγάλα ιστορικά γεγονότα της εποχής με μια αμφίδρομη σχέση, η ζωή της δεν ακολουθεί μόνο την ιστορική εξέλιξη αλλά οι πολιτικές της αποφάσεις την καθορίζουν ως ένα βαθμό. Συνεπώς, σ’ αυτήν εμφανίζονται δύο χαρακτηριστικά, τα οποία δεν διέθετε το Ορβιέτο. Πρώτον, στην Φλωρεντία υπήρχε έδρα Καθαρού επισκόπου. Αυτό σημαίνει μεγαλύτερο αριθμό πιστών και τα παραδείγματα έχουν μεγαλύτερη αντιστοιχία και βαρύτητα στην αναλογική κλίμακα. Δεύτερον, τα δύο κόμματα, οι Guelph και οι Ghibellines δίνουν πιο ενεργό ρόλο στον πάπα και τον αυτοκράτορα και τους επιτρέπουν να καθορίζουν μέσα από την δυναμική της αντιπαράθεσης ένα περιβάλλον εχθρικότερο στην ανάμειξη τρίτων, με ό,τι αυτό συνεπάγεται. Άρα οι Καθαροί, αν μπορούσαν να λάβουν μέρος στην διαδικασία λήψης των αποφάσεων, αφενός μεν θα το είχαν κατορθώσει δυσκολότερα, αφετέρου θα μπορούσαν να επηρεάζουν επαγωγικά σημαντικότερα γεγονότα. Η δυσκολία των Καθαρών στην διείσδυση των κέντρων λήψης αποφάσεων, η οποία προέκυπτε από το άμεσο ενδιαφέρον των ανταγωνιστών τους αντισταθμίστηκε, όπως θα φανεί από δύο παράγοντες. Την εμβέλεια των προσώπων που έφεραν εις πέρας το έργο και την εκμετάλλευση του «πατριωτικού συναισθήματος», της επιθυμίας των τοπικών παραγόντων να καθορίζουν οι ίδιοι τις τύχες τους, την αυτοδιάθεσή τους, όπως θα λέγαμε σήμερα, στο βαθμό βέβαια κάτι τέτοιο ήταν εφικτό σε μια μεσαιωνική πόλη.

Πηγή πληροφόρησης για τους Καθαρούς της Φλωρεντίας είναι τα αρχεία της Ιεράς Εξέτασης, των ετών 1244-5[73]. Προϊστάμενος των ανακρίσεων ήταν τότε ο Fra Ruggiero Calgani, ο Δομινικανός τον οποίο είχε ξυλοκοπήσει στο Ορβιέτο ο Provenzano Lupicini. Στα αρχεία αυτά η αντιμετώπιση της αίρεσης είναι σκληρότερη από την αντίστοιχη στο Ορβιετό, έντεκα εκτελέσεις στην πυρά και πολλές άλλες καταδίκες.

Τα βαριά ονόματα των καταδικασθέντων δείχνουν μεγαλοαστούς, εμπόρους και τραπεζίτες. Η φαμίλια των Macci περιελάμβανε τραπεζίτες από το 1203. Κατείχαν ακίνητα στην κεντρική πλατεία Orsanmichele, μερικά από τα οποία νοίκιαζαν σε δημόσιες υπηρεσίες από το 1232[74]. Η γυναίκα του Cavalcante de Maccis είχε λάβει το consolamentum και η κόρη τους με τον άντρα της είχαν δεχθεί Τελείους[75]. Όπως υποδεικνύει το όνομα οι Macci είχαν συγγένεια με τους Cavalcanti, οικογένεια εμπόρων και τραπεζιτών[76].Ήταν κάτοχοι ενός πύργου στην νέα αγορά. Δύο μέλη της οικογένειας καταδικάστηκαν ως Καθαροί: ο Ugoccione είχε υπηρετήσει ως δημοτικός σύμβουλος, εκπρόσωπος της εμπορικής συντεχνίας της Porta Santa Maria, το 1218΄ μαζί καταδικάστηκε και ο γιος του Herrigo.

Οι de Pulci ήταν άλλη μια επιφανής οικογένεια μπλεγμένη με την αίρεση. Ο Rinaldo de Pulci ήταν ιδιοκτήτης πύργου στην γειτονιά πίσω από την πλατεία που είναι σήμερα γνωστή ως Piazza Signoria και ιδρυτής της τράπεζας Pulci-Rimbertini. Κάποια Τέλεια, η Μαρία, μετά το consolamentum έμεινε στην οικία του για τέσσερις μήνες. Στο σπίτι πηγαινοέρχονταν συχνά Καθαροί[77]. Επίσης κάποιος Albano έλαβε το consolamentum στο σπίτι τους από τον Καθαρό επίσκοπο Torsello μαζί με μια γυναίκα, ονόματι Gemma de Caccialupis. Ο ίδιος ο Rinaldo ομολόγησε ότι είχε σχέσεις με τους Καθαρούς, επί δωδεκαετία, μέσω της γυναίκας του αδελφού του Tedora. Τους είχε σε εκτίμηση, τους θεωρούσε «καλούς ανθρώπους» και τους φιλοξενούσε τακτικά[78]. Οι Καθαροί κατέθεταν τα χρήματά τους σ’ αυτόν. Στην ομολογία του οι ανακριτές πρόσθεσαν ότι είχε λάβει το consolamentum από τον Torsello. Η Margherita, σύζυγος ενός των Pulci, είχε γνωρίσει πολλούς Τελείους στο σπίτι του Rinaldo και παραβρέθηκε σε δύο περιπτώσεις σε τελετή consolamentum.

Οι Pulci συνδέονταν με τους Nerli. Η Margherita προέρχονταν από αυτή την φαμίλια και ήταν αδελφή των Gherardo, Ghisola, Diana Avegnente και Sophia Nerli. Ο πατέρας τους λεγόταν Nerlo di Ottavante και είχε διατελέσει δικαστής στην Santa Cecilia το 1221[79].

Από τους Καθαρούς που καταδικάστηκαν το 1244-45 κάποιοι αποδείχθηκαν πιστωτές της αριστοκρατίας. Για παράδειγμα, ο Albizzo Tribaldi ήταν πιστωτής του κόμη Guido Guerra το 1240[80]. O Claro Mainetti υπηρέτησε ως φοροεισπράκτορας το 1242, επιφορτισμένος με την είσπραξη του καπνικού φόρου από την αριστοκρατία[81].

Η σπουδαιότερη ίσως φαμίλια τραπεζιτών ήταν οι de Baroni. Λόγω της επιφάνειάς τους έγιναν στόχος των ανακριτών το 1245 και τα δυο αδέλφια, Pace & Barone de Baroni κλήθηκαν να καταθέσουν. Ήταν ιδιοκτήτες διαφόρων ακινήτων στην Φλωρεντία, τα οποία φιλοξένησαν κατά καιρούς Καθαρούς και στέγασαν τις δραστηριότητές τους. Ο επίσκοπος Torsello τέλεσε το consolamentum πολλές φορές εντός αυτών. Οι καταθέσεις μαρτύρων, βεβαίωναν συνεστιάσεις και προσευχές αιρετικών[82]. Τρεις γυναίκες Τέλειες φιλοξενήθηκαν για τέσσερις μήνες και στο διάστημα αυτό δίδασκαν την αίρεση[83]. Δύο άνδρες Τέλειοι, δραπέτες από την φυλακή (πύργος Μαρινεττα), βρήκαν καταφύγιο σε οικία των de Baroni. O Fra Ruggiero συγκέντρωσε συνολικά καταθέσεις είκοσι δύο μαρτύρων εναντίον τους.

Από τα παραπάνω είναι εμφανές ότι ο Καθαρισμός στην Φλωρεντία, όπως και στο Ορβιέτο, βρήκε ανοικτό πεδίο στην μεγαλοαστική τάξη. Μένει τώρα να εξεταστεί αν και πως επηρέασε την πολιτική κατάσταση της πόλης. Στο Ορβιέτο, η εμπλοκή της μεγαλοαστικής τάξης συνδέθηκε με την άνοδο της κομμούνας της πόλης. Το Ορβιέτο, όμως, είχε στενή πολιτική οπτική λόγω του μικρού μεγέθους του και έπαιρνε κάποια αξία στα δρώμενα εξαιτίας των σχεδίων του πάπα γι’ αυτό. Αντίθετα η Φλωρεντία είχε μεγαλύτερη συμμετοχή στην πολιτική ζωή της Λομβαρδίας, όπως εξηγήσαμε και παραπάνω. Η εμπλοκή της μεγαλοαστικής τάξης συνδέθηκε με τις πολιτικές βλέψεις των Ghibellines και μέσω του κόμματός τους εκφράστηκαν τα συμφέροντά της. Έτσι, οι Nerli, οι Macci, οι Pulci, οι de Baroni, ήταν όλοι τους Ghibellines. Οκτώ από αυτούς εξοριστήκαν όταν επικράτησαν οι Guelph. Πέντε μέλη των Macci συμμετείχαν στο δημοτικό συμβούλιο, όταν ανέλαβαν την πόλη οι Ghibellines. Τρεις Pulci και τρεις Nerli υπηρέτησαν στα διοικητικά όργανα του κόμματος[84] και μαζί τους ο Chiaro Maineti, καταδικασμένος Καθαρός με διασυνδέσεις με την αριστοκρατική οικογένεια των Uberti[85].

Παρά την προτίμησή τους για τους Ghibellines, οι Καθαροί μεγαλοαστοί διατηρούσαν σχέσεις και με τους Guelph. Για παράδειγμα, ο μεγαλέμπορος Uguccione Cavalcanti θεωρούνταν Guelph. Επίσης ο Messer Albizo Tribaldi, καταδικασμένος αιρετικός, ήταν πιστωτής του αρχηγού των Guelph Guido Guerra[86]. Φρόντισαν δηλαδή να προστατεύσουν τα συμφέροντά τους, διατηρώντας σχέσεις και με τους Guelph, άσχετα αν την εποχή του ανταγωνισμού συντάχθηκαν με τους Ghibellines. Όταν φάνηκε ότι τελικά θα επικρατήσουν οι πρώτοι, οι σχέσεις αυτές διευρύνθηκαν. Έτσι, οι συνέταιροι των Pulci στην τράπεζα, ορκίστηκαν πίστη στον πάπα το 1263 και σχετίστηκαν με τους νέους προστάτες, τους Ανδεγαυούς[87]. Οι Nerli με την σειρά τους έγιναν μέλη των Guelph και το 1278 ανήλθαν στο συμβούλιο του κόμματος[88].

Ο Fra Ruggiero καταδίκασε τους de Baroni στις 25 Μαρτίου 1245 ως αιρετικούς[89]. Οι de Baroni έχαιραν της αυτοκρατορικής προστασίας και ο podestà, Pace Pesamigola, γόνος οικογένειας Γκιμπελλίνων της Bergamo ήταν εγκάθετός του. O Barone de Baroni ήταν μέλος του δημοτικού συμβουλίου εκείνη την περίοδο. O Ruggiero αποφάσισε την κατάσχεση της περιουσίας των καταδικασμένων de Baroni στις 11 Αυγούστου της ίδιας χρονιάς. Ο podestà έστειλε την επομένη δύο αγγελιοφόρους μαζί με εκπρόσωπο της κομμούνας στο μοναστήρι των Δομινικανών, για να πιέσει τον ιεροεξεταστή ν’ ακυρώσει την απόφαση. Αλλά ο Ruggiero ήταν όργανο της πολιτικής του πάπα Ιννοκέντιου IV (1243-1254), ο οποίος είχε κηρύξει έκπτωτο και αιρετικό τον Φρειδερίκο ΙΙ Βαρβαρόσα στις 17 Ιουλίου της ίδιας χρονιάς, στην Α’ Σύνοδο της Λυών. Δεν αναγνώριζε την αρμοδιότητα του αυτοκράτορα στην Φλωρεντία. Κατηγόρησε τον podestà ως προστάτη των αιρετικών. Στις 24 Αυγούστου, την ημέρα της εορτής του Αγίου Βαρθολομαίου, ο επίσκοπος της Φλωρεντίας Ardingo και ο Fra Ruggiero αφόρισαν τον podestà, ενώπιον του εκκλησιάσματος. Σε αντίδραση ο podestà σήμανε την καμπάνα της κομμούνας και σήκωσε το λάβαρο της πολιτοφυλακής. Επιτέθηκαν στην εκκλησία και ξέσπασε εμφύλια διαμάχη, η οποία μεταφέρθηκε στο νεκροταφείο της πόλης. Ο επίσκοπος και ο ιεροεξεταστής αποτραβήχτηκαν στην πλατεία μπροστά από το δομινικανό μοναστήρι, φρουρούμενοι από ένοπλους υποστηρικτές τους και αφόρισαν ξανά τον Pace και τον Barone[90]. Τελικά επικράτησε η παράταξη των de Barone.

Το γεγονός δεν μπορεί να θεωρηθεί μεμονωμένο. Εντάσσεται στην ευρύτερη ένταση που δημιουργήθηκε στις σχέσεις πάπα-αυτοκράτορα την περίοδο αυτή. Η πολιτική προτίμηση των Καθαρών ήταν αναμενόμενη. Συντεταγμένοι με τους Ghibellines έλπιζαν ότι η απομάκρυνση από την επιρροή της Ρώμης θα ήταν ευνοϊκή για την υπόθεσή τους. Η διαμάχη ήταν εν μέρει πολιτική εν μέρει εκκλησιαστική. Δεν υποστηρίζουμε ότι οφείλεται αποκλειστικά στην δράση της αίρεσης. Κάτι τέτοιο θα ήταν αστείο. Εκείνο , όμως, που μπορεί να ειπωθεί με σιγουριά, είναι ότι οι Καθαροί δεν περίμεναν τις εξελίξεις, αλλά προσπάθησαν να τις κατευθύνουν προς την πλευρά τους. Η διαμάχη πάπα-αυτοκράτορα, επίσης είναι εν μέρει πολιτική, εν μέρει εκκλησιαστική και σ’ αυτήν ενεπλάκησαν πολλοί παράγοντες. Ένας από αυτούς ήταν και οι αιρετικοί. Εκείνο που επέτρεψε την εμπλοκή των Καθαρών στην διαμάχη, ήταν η υψηλή κοινωνική θέση και οικονομική επιφάνεια των μελών του. Όσο και αν θέλουμε να βλέπουμε διαμάχη κομμούνας-πάπα στις ιταλικές πόλεις και ν’ αποδίδουμε κοινωνικά και άλλα αίτια, η αλήθεια είναι ότι η κομμούνα δεν ήταν τίποτα παραπάνω από ένα πιόνι που χρησιμοποιήθηκε για την άσκηση κοινωνικής πίεσης. Το ίδιο θα μπορούσε να ειπωθεί και για τους αιρετικούς, αν δεν είχαν τόσο ισχυρά μέλη, τόσο ισχυρούς προστάτες. Οι μεγαλέμποροι και οι τραπεζίτες, η μεγαλοαστική τάξη των πόλεων αυτών, δεν θα μπορούσε σε καμιά περίπτωση να θεωρηθεί πιόνι. Προσπάθησε να γίνει ο τρίτος παίκτης και χρησιμοποίησε τις πολιτικές αναζητήσεις των κατοίκων για να το καταφέρει. Με τον τρόπο αυτό η αντιπαράθεση πάπα-αυτοκράτορα έγινε πολυεπίπεδη. Σε επίπεδο πόλεων οι Καθαροί καθόριζαν το περιβάλλον, αλλά τελικά η αναμέτρηση κρίθηκε σε ανώτερα επίπεδα κι έπρεπε να προσαρμοσθούν.

Οι Uberti (αναφέρθηκαν παραπάνω) ήταν αριστοκρατική οικογένεια της Φλωρεντίας, αφοσιωμένοι Ghibellines και καταδικάστηκαν για αίρεση το 1283 από τους Φραγκισκανούς της ΙεράςΕξέτασης που δρούσε την χρονιά εκείνη στην πόλη. Το 1258 ήταν η σειρά των Guelph ν’ αναλάβουν την διοίκηση της Φλωρεντίας, ύστερα από μια αιματηρή εξέγερση που είχε σαν αποτέλεσμα τον θάνατο μελών της οικογένειας. Την χρονιά εκείνη οι Ghibellines εξορίστηκαν και βρήκαν καταφύγιο στον μεγάλο αντίπαλο της Φλωρεντίας, τη Σιένα.

Ο Farinata degli Uberti (πραγματικό όνομα Manente degli Uberti), γεννήθηκε στην Empoli το 1212 και από το 1239 ήταν ο αρχηγός των Φλωρεντίνων Ghibellines. Εξορίστηκε μαζί με τους υπόλοιπους και βρήκε καταφύγιο επίσης στην Σιένα. Την ίδια εποχή βρισκόταν στην Νάπολι ο Μανφρέδος της Σικελίας, γιος του Φρειδερίκου ΙΙ Βαρβαρόσα. Καθώς οι Φλωρεντίνοι Guelphs ετοίμαζαν επίθεση κατά των Σιενέζων Ghibellines, οι τελευταίοι στράφηκαν στο Μανφρέδο για βοήθεια. Τους χορηγήθηκε μισθοφορικό βαρύ ιππικό. Η Φλωρεντία μαζί με τους συμμάχους της κατόρθωσε να συγκεντρώσει ένα στρατό που αριθμούσε 35.000 στρατιώτες. Οι δυνάμεις της Σιένα υστερούσαν κατά πολύ, καθώς μετά βίας έφθαναν τους 20.000 άνδρες.

Η Φλωρεντία επιτέθηκε στην Σιένα και η καθοριστική μάχη δόθηκε σε έναν λόφο, το Montapetri, στις 4 Σεπτεμβρίου. Παρά την αριθμητική υπεροχή, τα αμυντικά έργα της Σιένα κατάφεραν να κρατήσουν τους αντιπάλους όλη την ημέρα. Όταν η μέρα έκλινε προς το εσπέρας, οι δυνάμεις της Σιένα, με αρχηγό τον Farinata degli Uberti, επιχείρησαν αντεπίθεση. Για την κίνησή τους αυτή δεν στηρίχθηκαν στην πολεμική τους αρετή, αλλά στο σχέδιο που είχε καταστρώσει ο Farinata. Στον στρατό των Φλορεντίνων υπήρχε ένας Εφιάλτης, ο Bocca degli Abati. Αυτός εμφανίζονταν ως Guelph, αλλά ήταν κρυφο-Ghibelline και κρυφο-Καθαρός. Είχε συνεννοηθεί με τον Farinata να προδώσει την παράταξή του, μόλις δίνονταν το σύνθημα, όπως και έπραξε. Το σύνθημα ήταν αυτό της αντεπίθεσης. Έτσι μόλις ο στρατός του Farinata εξήλθε από τις αμυντικές του θέσεις κι επιτέθηκε στους Φλωρεντίνους, ο Bocca επιτέθηκε στον σημαιοφόρο τους και του έκοψε το χέρι με αποτέλεσμα να πέσει το λάβαρο. Όταν οι μαχητές της Φλωρεντίας είδαν το λάβαρο να πέφτει, πίστεψαν ότι ο αρχηγός τους σκοτώθηκε, κατελήφθησαν από πανικό και υποχώρησαν άτακτα. Μέσα στην σύγχυση οι Ghibellines κατέκοψαν τους Guelph και όχι μόνο κέρδισαν την μάχη, αλλά ξαναπήραν τον έλεγχο της Φλωρεντίας.

Η νέα εποχή της διοίκησης των Καθαρών και των Ghibellines θα είχε καταλήξει σε τραγωδία για την Φλωρεντία, διότι προτάθηκε η κατεδάφιση της πόλης. Την έσωσε ο Farinata, ο οποίος αντιτάχθηκε σθεναρά στην πρόταση και αντιπρότεινε την κατεδάφιση των αμυντικών οχυρώσεων της πόλης. Οι νέες ρυθμίσεις στον τρόπο διοίκησης είχαν ως στόχο να επιτρέψουν στους Ghibellines να διατηρήσουν τον έλεγχο, αλλά τελικά οι Guelph επανήλθαν το 1266[91].

Από τα παραπάνω βγαίνειως συμπέρασμα ότι χάρη στις μυστικές συνεννοήσεις των Καθαρών των δύο παρατάξεων οι Ghibellines κέρδισαν την μάχη και ανακατέλαβαν την Φλωρεντία. Η μορφή του Καθαρού αρχηγού τους Farinata degli Uberti θυμίζει την μορφή του μασόνου επαναστάτη Γαριβάλδη, ο οποίος κατέλαβε το 1860 το μεγαλύτερο μέρος του Παπικού Κράτους, περιορίζοντας την εξουσία του πάπα μόνο στην Ρώμη. Η αγώνας που ξεκίνησε τον ΙΓ’ αι. για την δημιουργία του Παπικού Κράτους, τελείωσε οριστικά τον ΙΘ’ με την κατάλυσή του. Σημαντικός παράγοντας και στις δύο περιπτώσεις η αίρεση, η οποία τελικά πήρε την ρεβάνς αρκετούς αιώνες μετά.

7.4.4 Η περίπτωση του Ezzelino III da Romano

Το αντάλλαγμα για την υποστήριξη των Καθαρών στο κόμμα του Γερμανού αυτοκράτορα ήταν προστασία από την Ιερά Εξέταση και ελευθερία κινήσεων, στις περιοχές που υπάγονταν μέσω των ενεργειών των αιρετικών στην αρμοδιότητα του. Αυτό φαίνεται ξεκάθαρα από την περίπτωση του Ezzelino III da Romano[92]. O Ezzelino δεν ήταν απλώς ένα μέλος του κόμματος των Ghibelines. Ήταν ένας ψυχρός υπολογιστής και φιλόδοξος τοπικός άρχοντας. Ξεκίνησε την καριέρα του ως podestà στην Βερόνα. Το 1232 εγκαινίασε την συνεργασία του με τον Φρειδερίκο ΙΙ, μια συνεργασία που διήρκησε μέχρι τον θάνατο του αυτοκράτορα. Ο Φρειδερίκος του έδωσε μια νόθα κόρη του, ως σύζυγο. Σε αντάλλαγμα ο Ezzelino πολέμησε γι’ αυτόν και του πρόσφερε την Βερόνα, μια πόλη κλειδί στον δρόμο από τη Γερμανία στην Ιταλία. Ο Φρειδερίκος χρειάζονταν την Βερόνα και βοήθησε τον γαμπρό του να την κρατήσει. Ο Ezzelino εξελίχθηκε σε άνθρωπο του αυτοκράτορα στην Λομβαρδία. Όταν ο δεύτερος κατέλαβε την Vicenza την έδωσε στον Ezzelino. Αυτός με την σειρά του κατέλαβε την Πάδοβα το 1241 και στην συνέχεια την Trevizo. Έτσι, έφθασε να διοικεί μια μεγάλη και σημαντική περιοχή με τα όπλα, προσφέροντας με την σειρά του ένα σταθερό περιβάλλον που επέτρεψε στους μεγαλοαστούς να κτίσουν ισχυρές επιχειρήσεις και στους Καθαρούς να διαδώσουν την αίρεσή τους ανενόχλητοι.

Στην επικράτειά του διοικούσε ως δικτάτορας. Όλες οι εξουσίες ήταν συγκεντρωμένες στο πρόσωπό του. Συνεπώς δεν ανέχονταν τους ιεροεξεταστές, διότι θεωρούσε ότι η δράση τους μείωνε την αρμοδιότητά του. Δεν τον ενδιέφερε ο αφορισμός. Η μόνη περίπτωση, κατά την οποία χρειάστηκε τον πάπα ήταν για ν’ ακυρώσει τον γάμο του με την Isotta Lancia και να μπορέσει να παντρευτεί την κόρη του Φρειδερίκου. Στην περιοχή του οι καθολικοί επίσκοποι μπορούσαν να συνεχίσουν το έργο τους, με την προϋπόθεση να μην διώκουν τους αιρετικούς. Σε αντάλλαγμα τους απάλλασσε από την κηδεμονία του πάπα, αφήνοντάς τους ελεύθερους και ανενόχλητους από τις παπικές δολοπλοκίες. Η διοίκηση του χαρακτηρίστηκε από τους συγχρόνους του ως τυραννική. Ο Albertino Mussato τον παρουσιάζει ως τον Αντίχριστο. Το έργο του Eccerinus, το οποίο θεωρείται ως η πρώτη αναγεννησιακή ιταλική τραγωδία γραμμένη το 1315, βασίζεται εξολοκλήρου στην καριέρα του Ezzelino.Ο Δάντης στην Θεία Κωμωδία του, τον τοποθετεί στον Έβδομο Κύκλο της Κολάσεως (Inferno XII.109). Για τους νεώτερους ιστορικούς, όπως ο Jacob Burkhardt[93], αποτελεί το υπόδειγμα του μακιαβελικού τύπου ηγεμόνα.

Στο θέμα της ανοχής της αίρεσης, ο Ezzelino ακολουθούσε την πολιτική του πατέρα του. Ο Ezzelino II πέθανε αφορισμένος επειδή στην περιοχή του προστάτευε τους αιρετικούς. Η διαφορά πατέρα και γιού ήταν ότι ο δεύτερος διοικούσε μεγαλύτερη και σημαντικότερη περιοχή. Η άνεση στην ελευθερία των κινήσεων των Καθαρών αντανακλούσε και στην συμπεριφορά των μεγαλοαστών, όσων είχαν ενδώσει στην αίρεση. Για παράδειγμα ο Pietro Gallo ήταν γόνος μιας από τις επιφανέστερες οικογένειες της Vicenza. Αρχικά έγινε filius major του Καθαρού επισκόπου της πόλης Nicola, και στην συνέχεια Καθαρός επίσκοπος. Κάτι τέτοιο δεν θα μπορούσε να συμβεί στις υπόλοιπες ιταλικές πόλεις, ακόμη και αν η Ιερά Εξέταση ήταν ανεπιθύμητη, διότι εκεί φρόντιζαν να τηρούν τουλάχιστον τα προσχήματα, εμπλεκόμενοι αφανώς με την πολιτική. Αντίθετα, στην επικράτεια του Ezzelino κάτι τέτοιο δεν ήταν απαραίτητο, κυρίως διότι η τυραννική διοίκησή του είχε καταργήσει το popolo και όλες τις δημοτικές εξουσίες. Οι διαπλεκόμενες συναλλαγές καθορίζονταν από τον ίδιο, δεν χρειαζόταν να παραμυθιαστεί η κοινή γνώμη. Με αυτές τις προϋποθέσεις, η περιοχή είχε καταστεί καταφύγιο για τους Καθαρούς της Ευρώπης, ειδικά αυτούς της Languedoc, οι οποίοι διώκονταν σκληρά την ίδια περίοδο. Ο Ιννοκέντιος ΙV πίστεψε ότι το μοναστήρι του S. Pietro είχε πέσει στα χέρια των Καθαρών, για να μπορούν οι Τέλειοι να ζουν την ασκητική ζωή τους. Η υποψία παρέμεινε ακόμη και μετά τον θάνατο του Ezzelino το 1259.

Η συμμαχία του Ezzelino με τον Oberto Pallavicino της Κρεμόνα το 1254, και η εξ αυτής ενδυνάμωση της θέσης του, οδήγησε τις υπόλοιπες πολιτικές δυνάμεις της Λομβαρδίας σε μια συμμαχία εναντίον του.Ο Oberto ήταν υποστηρικτής του Φρειδερίκου ΙΙ από το 1234. Το 1250 ξεκίνησε την δική του εκστρατεία για την υποταγή των γύρω πόλεων και κατάφερε να φέρει υπό την εξουσία του τις Πάρμα, Παβία, Brescia και Piacenza, την περιοχή του μέσου Πάδου. Αντέγραψε την πολιτική του Ezzelino στο θέμα των αιρέσεων. Επί της εποχής του οι Καθαροί της Κρεμόνα απέκτησαν προστασία και ελευθερία κινήσεων. Ακόμη και όταν αργότερα στράφηκε εναντίον του Ezzelino και συνεργάστηκε με τον πάπα, οι Καθαροί εξακολούθησαν ν’ απολαμβάνουν την ασυλία που τους πρόσφερε.

Τέσσερα χρόνια μετά τον θάνατο του προστάτη του Φρειδερίκου ΙΙ, ο Ezzelino αφορίστηκε από τον πάπα Αλέξανδρο ΙV. Ο τελευταίος έστειλε νέο επίσκοπο στην Vicenza, τον δομινικανό Βαρθολομαίο της Breganza. Την επόμενη χρονιά κήρυξε σταυροφορία εναντίον του, με αρχηγό τον αρχιεπίσκοπο Ραβέννας, Φίλιππο της Pistoia. Η σταυροφορία απέτυχε και ο αρχιεπίσκοπος αιχμαλωτίστηκε. Η Brescia αποδείχθηκε το μήλο της έριδος στις σχέσεις του Ezzelino με τον Oberto. Όταν αρνήθηκε να την παραδώσει στον Oberto, αυτός στράφηκε σε συμμαχία με τον πάπα και υποστήριξε ανοικτά τους Guelph εναντίον του. Το 1259 ο Ezzelino επιτέθηκε στο Μιλάνο, αλλά τραυματίστηκε από σαϊτιά στο Cassano d’ Adda και αναγκάστηκε να υποχωρήσει. Αιχμαλωτίστηκε κοντά στο Bergamo και παρότι του παρασχέθηκε ιατρική φροντίδα πέθανε σύντομα.

Ο Βαρθολομαίος αποδείχθηκε ο κατάλληλος επίσκοπος για ν’ αντιμετωπίσει τους Καθαρούς στην Vicenza, μετά τον θάνατο του Ezzelino. Ο Καθαρός επίσκοπος Pietro Gallo είχε καθαιρεθεί για λόγους πορνείας[94]. Στην θέση του είχε ανέβει ο Viviano Boglo, ο οποίος συνελήφθη, δραπέτευσε και τελικά εκτελέστηκε δια πυρός στην Πάδοβα[95]. Δύο διάκονοι και οκτώ ακόμη αιρετικοί κάηκαν στην Vicenza, την περίοδο της δράσης του Βαρθολομαίου[96].

7.4.5 Η αναστροφή του κλίματος

Όταν οι Ghibellines κατέλαβαν την εξουσία στην Φλωρεντία έκαναν ένα μοιραίο λάθος. Εξόρισαν τους Guelph τραπεζίτες. Οι τελευταίοι βρήκαν καταφύγιο στο Arras και στο Παρίσι. Αντίστοιχα οι εξόριστοι Guelph Σιενέζοι τραπεζίτες βρήκαν καταφύγιο στην Αγγλία. Το 1262 οι Ghibellines κατέλαβαν την εξουσία στη Ρώμη κι έδιωξαν τον πάπα Ουρβάνο IV, ο οποίος κατέφυγε στο Viterbo και ύστερα στο Ορβιέτο. O Μανφρέδος, θείος του νόμιμου αλλά ανήλικου διαδόχου και εγγονού του Φρειδερίκου ΙΙ, Κορραδίνου, ένιωθε αρκετά ισχυρός και αυτοανακηρύχθηκε βασιλιάς των Δύο Σικελιών. Επόμενο ήταν να σταματήσουν οι διαπραγματεύσεις με τον πάπα και ο Ουρβάνος ξεκίνησε την αναζήτηση ενός νέου συμμάχου.

Τον βρήκε στο πρόσωπο του Καρόλου Ανδεγαυού, κόμη της Προβηγκίας από τα κληρονομικά δικαιώματα της συζύγου του. Ο Κάρολος ήταν νεότερος αδελφός του Φράγκου μονάρχη Λουδοβίκου ΙΧ, χωρίς κληρονομικά δικαιώματα και σε αναζήτηση βασιλείου. Έχει αποδειχθεί ότι τον Κάρολο έφεραν σε επαφή με τον επίσης Φράγκο πάπα Ουρβάνο (το κοσμικό του όνομα ήταν Jacques Pantaléon και καταγόταν από την Troyes) οι εξόριστοι τραπεζίτες της Φλωρεντίας[97]. Η συμμαχία των δύο αποδείχθηκε επιτυχημένη και καρποφόρα. Μετά από διαπραγματεύσεις συμφωνήθηκε σε γενικές γραμμές, ο Κάρολος να κερδίσει με κατάκτηση το στέμμα της Νάπολης και της Σικελίας και ν’ αναγνωρίσει τον πάπα ως επικυρίαρχό του, να μην επεκτείνει την εξουσία του στην κεντρική και βόρεια Ιταλία, αλλά να βοηθήσει τον πάπαεπικρατήσει στις περιοχές αυτές.

Τα γεγονότα είναι πολυσυζητημένα[98]. Ο Κάρολος αποβιβάστηκε στην Ιταλία το 1265, παρά τον αποκλεισμό του Μανφρέδου και νίκησε τον Γερμανό σφετεριστή στην μάχη του Benevento στις 26 Φεβρουαρίου του 1266. Στην συνέχεια νίκησε τον Κορραδίνο, στην μάχη του Tagliacozzo στις 23 Αυγούστου του 1268. Ο τελευταίος των Hohenstaufen κατέφυγε στην Ρώμη, αιχμαλωτίστηκε και αποκεφαλίστηκε. Εκείνο που έχει ιδιαίτερη αξία είναι το πώς κατάφερε να μεταφέρει τα στρατεύματά του ο Κάρολος διαμέσου της εχθρικής Λομβαρδίας, δημιουργώντας ένα δίκτυο συμμαχιών και ανατρέποντας της καθεστηκυία τάξη. Για να το πετύχει ήταν απαραίτητο να βρεθούν οι οικονομικοί πόροι. Βέβαια, ο Ουρβάνος και ο διάδοχός του Κλήμης IV είχαν κηρύξει σταυροφορία, είχαν θέσει την δεκάτη στην διάθεση των στρατιωτικών επιχειρήσεων,αλλά χρειαζόταν χρόνος για να συγκεντρωθούν οι φόροι, τη στιγμή που τα γεγονότα πίεζαν για άμεση δράση.

Σε επιχειρησιακό επίπεδο ο Κάρολος εξασφάλισε αρχικά την ουδετερότητα του κόμη της Σαβοΐας και συμμάχησε με τον Μαρκήσιο Μομφερατικό. Τον Ιανουάριο του 1265 ενίσχυσε τους δεσμούς του με την φαμίλια των Torriani που ήλεγχαν το Μιλάνο, την Bergamo, το Como, στέλνοντας τον Barral de Les Baux με μια ίλη ιππικού για να τους βοηθήσει. Με την απελευθέρωση της Emilia κέρδισε ως αντάλλαγμα την ελεύθερη δίοδο από την Φερράρα, την οποία έλεγχαν οι Este ( να σημειωθεί ότι ο αρχηγός των παπικών δυνάμεων ήταν ο Azzo d’ Este) και από το 1264 είχαν ονομαστεί λόρδοι. Η Γένοβα ήταν σε ρήξη εκείνη την εποχή με τον Μανφρέδο, διότι είχαν ξεγελαστεί να συμμετάσχουν σε σχέδιό του για την ανακατάληψη της Κωνσταντινούπολης ενάντια στον Αυτοκράτορα Μιχαήλ Παλαιολόγο. Το σχέδιο ανακαλύφθηκε και ο Αυτοκράτορας ανακάλεσε τα προνόμια των Γενοβέζων στην Πόλη, αυτά που είχαν συμφωνηθεί με την Συνθήκη του Νυμφαίου. Για να ξαναπάρουν πίσω τα προνόμια έπρεπε να διαρρήξουν τις σχέσεις τους με τον Μανφρέδο, οπότε επέτρεψαν στον Κάρολο να περάσει ανενόχλητος από την περιοχή τους. Έτσι ο δρόμος από το Πεδεμόντιο και τη Λομβαρδία ήταν ανοικτός. Έπρεπε, όμως να βρεθούν και τα κατάλληλα κεφάλαια.

Όπως προέβλεπε η συμφωνία, το οικονομικό βάρος της εκστρατείας έπεφτε στην εκκλησία της Φραγκίας, δηλ στις επισκοπές των κομητειών Venaissin, Hainault και τη Αόστα. Αλλά την στιγμή που ο Κάρολος έπρεπε να δράσει δεν είχαν μαζευτεί οι φόροι. Η μόνη λύση ήταν οι τραπεζίτες της Τοσκάνης. Ο πάπας δανείζονταν από αυτούς εδώ και χρόνια και εξαιτίας των χρεών του δεν ήταν πρόθυμοι να τον πιστώσουν με μεγαλύτερα ποσά, φοβούμενοι ότι η αποπληρωμή θα εξαρτιόταν από την επιτυχή έκβαση της εκστρατείας. Ο πάπας έλπιζε ότι το θησαυροφυλάκιο της Φραγκίας θα ήταν ανοικτό για τον αδελφό του βασιλιά, αλλά οι ελπίδες του διαψεύστηκαν. Ο Λουδοβίκος πρόσφερε 4000 ασημένια μάρκα, τα οποία δεν ήταν αρκετά ούτε στο ελάχιστο. Όταν έφθασε ο Κάρολος στη Ρώμη, ο πάπας του είχε προσφέρει 20.000 tournois αλλά και πάλι δεν ήταν αρκετά. Τελικά ο Κάρολος και ο πάπας συμφώνησαν να υποθηκεύσουν κάποιους ναούς στην Ρώμη για να μπορέσουν να πάρουν δάνειο 62.000 tournois. Επίσης ο Κάρολος επέμενε στην οικονομική συμμετοχή των Φλωρεντίνων και Σιενέζων ταπεζιτών, και είχε δίκιο διότι ευθυγράμμισε τα συμφέροντά του μαζί τους, κι ας ήταν Ghibellines. Στους τραπεζίτες της Τοσκάνης υποθηκεύθηκαν οι φόροι από την είσπραξη της δεκάτης των εκκλησιών της Φραγκίας. Ταυτόχρονα, παραχωρήθηκαν ειδικά προνόμια σ’ αυτούς από την στιγμή που το βασίλειο θα καταλαμβάνονταν από τον Κάρολο. Στην πραγματικότητα, όλο το οικονομικό και εμπορικό μέλλον του βασιλείου των Δύο Σικελιών υποθηκεύτηκε στους τραπεζίτες πριν καν αυτό γεννηθεί[99]. Μόλις στα μέσα του ΙΔ’ αι. κατάφερε ο Ροβέρτος Ανδεγαυός να ξεπληρώσει το δάνειο που είχε συνάψει ο πρόγονός του. Στο ενδιάμεσο οι συνέταιροι των Nerli, για τους οποίους κάναμε νύξη παραπάνω έκτισαν ισχυρές χρηματοπιστωτικές επιχειρήσεις και σπουδαία ονόματα, όπως οι Bardi, oι Peruzzi και οι γνωστοί από την Φραγκοκρατία στην ελληνική επικράτεια, Ατσαγιόλι(Acciaiuoli, δούκες Αθηνών).

Όλη η οικονομική ζωή του Mezzogiorno πέρασε στα χέρια των τραπεζιτών, το εμπόριο του χρήματος, τα δημόσια οικονομικά, τα δάνεια προς την αυλή και τους βαρόνους, τις πόλεις και τους εμπόρους, η καταθέσεις της εκκλησίας, η είσπραξη φόρων και διοδίων, ακόμη και η πληρωμή των στρατιωτών. Η εκμετάλλευση φυσικών πόρων και το εμπόριο των «ευαίσθητων» ή «στρατηγικών» αγαθών γινόταν μόνο από τους πελάτες (clientele) τους εμπόρους. Επίσης όριζαν δικούς τους ανθρώπους σε ευαίσθητες θέσεις της αυλής, όπως συμβούλους, οικονόμους και θαλαμηπόλους[100]. Αποδείχθηκε, λοιπόν, ότι η προσπάθεια επιβολής του παπισμού και ο πόλεμος, στον οποίο κατέληξε, απέβη κερδοφόρος για την μεγαλοαστική τάξη κάποιων ιταλικών πόλεων (στην μοιρασιά συμμετείχαν Γενοβέζοι, Βενετοί και Πιζάνοι, ανταγωνιζόμενοι του Φλωρεντίνους του Σιενέζους) που μέχρι τότε βοήθησαν την σταθεροποίηση της κατάστασης εναντίον του Ρωμαίου Ποντίφικα, με την προώθηση των σχεδίων των Καθαρών, κι έτσι έδεσαν με τοκοχρεολύσια την Αγία Έδρα και την Αυλή της Νάπολης. Συνηθίζεται να λέγεται ότι η πολιτική του πάπα χρησιμοποίησε την αίρεση ως αφορμή για την επιβολή της. Πρέπει να συμπληρωθεί και το ότι η μεγαλοαστική τάξη έκανε το ίδιο για να παρασύρει εκκλησιαστικούς και κοσμικούς άρχοντες σε ένα κερδοφόρο για την ίδια παιχνίδι ανταγωνισμού και να επιβάλλει τα δικά της συμφέροντα. Παροτρύνουμε τον αναγνώστη να εξετάσει, ποιοι τελικά αποτελούσαν αυτή την μεγαλοαστική τάξη, πηγαίνοντας λίγο πίσω την εξέταση του θέματος, και να θυμηθεί γιατί η τοκογλυφία, που ασκούνταν από συγκεκριμένες ομάδες την προηγούμενη εποχή, ήταν καταδικαστέα από την Εκκλησία και γιατί το εμπόριο το οποίο ασκούνταν επίσης από συγκεκριμένες ομάδες, θεωρούνταν ως απαξιωμένη υπόθεση, για να καταλάβει τελικά, ποιοι προώθησαν και χρησιμοποίησαν την αίρεση για την επίτευξη των στόχων τους[101].

Η επιτυχία του Καρόλου Ανδεγαυού συνοδεύτηκε από άνοδο της δύναμης των Γουέλφων στις ιταλικές πόλεις. Άνοιξε τις πύλες στους ιεροεξεταστές, οι οποίοι επανήλθαν σε όσες πόλεις τους είχαν διώξει[102]. Η αλλαγή της κατάστασης δεν έγινε ευχάριστα δεκτή στο Ορβιέτο, όπου οι Γιβελλίνοι με αρχηγό του οίκου των Filippeschi, αρνήθηκαν να δεχθούν τον Κάρολο κατά την προγραμματισμένη επίσκεψή του στην πόλη το 1268. Μάλιστα οι κάτοικοι απείλησαν ότι θ’ αντισταθούν ένοπλα. Η απειλή δεν πραγματοποιήθηκε, έμεινε μόνο στα λόγια. Εντέλει δέχθηκαν τον Κάρολο και μαζί τους ιεροεξεταστές, όπως δέχθηκαν και τον περιορισμό της εξουσίας της κομμούνας και της σταδιακής αντικατάστασης του popolo στα δημόσια αξιώματα από ανθρώπους της αριστοκρατίας[103].

Ήδη από το 1265, μετά την άφιξη του Καρόλου στην Ιταλία, είχε επιχειρηθεί μια πρώτη προσπάθεια καταδίκης Καθαρών στο Ορβιέτο από τον Φραγκισκανό Fra Jordano. Κάποιες καταδίκες του 1268 αφορούσαν υποθέσεις προγενέστερες. Από τους καταδικασθέντες το 1265 οι περισσότεροι είχαν υποτροπιάσει μετά την αναχώρηση του ιεροεξεταστή και συνέχισαν την αιρετική ζωή τους. Το 1268, αυτοί που ανέλαβαν υπηρεσία στο Ορβιέτο ήταν ντόπιοι, ο Fra Bartolomeo της Amelia και ο Fra Benvenuto του Ορβιέτο. Γνώριζαν πρόσωπα και καταστάσεις πολύ καλά, οπότε οι ανακρίσεις τους ήταν συγκεκριμένες. Ήξεραν ποιον να καλέσουν και τι να ρωτήσουν. Καταδίκασαν τους ενόχους με βάσει συγκεκριμένες πράξεις για τις οποίες βρήκαν στοιχεία, όχι βάσει πεποιθήσεων. Έγινε λεπτή δουλειά για να μην προκληθούν αναταράξεις με πολιτικό αντίκτυπο. Έχει διατυπωθεί η άποψη, ότι αυτές οι καταδίκες ήταν πολιτικής και όχι θρησκευτικής φύσεως και μέσω αυτών οι Γουέλφοι πήραν εκδίκηση. Αυτό δεν ισχύει για το Ορβιέτο. Οι περισσότεροι καταδικασθέντες ήταν νεκροί. Όσοι καταδικάστηκαν είχαν συγκεκριμένες πράξεις στο κατηγορητήριο, στοιχειοθετημένες βάσει ομολογιών. Και βέβαια, ο αρχηγός του popolo, Καθαρός Domenico Toncelle, δεν καταδικάστηκε, όχι γιατί δεν υπήρχαν στοιχεία, αλλά για ν’ αποφευχθεί η αναταραχή.

Οι καταδίκες ήταν πολύ προσεγμένες. Από τις 25 καταδίκες οι δώδεκα αφορούσαν νεκρούς. Από τα υπόλοιπα δεκατρία άτομα, μόνο εννέα ήταν παρόντες στην ανακοίνωση της απόφασης στην πλατεία του Αγίου Φραγκίσκου. Από το σύνολο των καταδικασθέντων οι δέκα δεν είχαν περιουσία για κατάσχεση ή κατεδάφιση. Οι καταδίκες στις περισσότερες των περιπτώσεων ήταν ο κίτρινος σταυρός στο στήθος, προσκυνηματικά ταξίδια και πρόστιμα σε όσους είχαν δυνατότητα πληρωμής. Στις περιπτώσεις που ο ένοχος ήταν πολίτης και όχι απλώς κάτοικος, η καταδίκη σήμαινε απώλεια των πολιτικών δικαιωμάτων. Αυτομάτως όλες οι συμβολαιογραφικές πράξεις που τον αφορούσαν ακυρώνονταν, όπως και οι διαθήκες και φυσικά έχανε οποιαδήποτε δημόσια θέση τύχαινε να κατέχει. Αν κάποιος χρωστούσε χρήματα σε καταδικασμένο, το χρέος μηδενίζονταν, εφόσον το σχετικό χρεόγραφο ήταν άκυρο και ο δανειστής δεν μπορούσε να το διεκδικήσει. Στις κατασχέσεις του 1268 μερίδιο είχαν η Εκκλησία και η κομμούνα της πόλης. Από την αριστοκρατία μόνο ένας τιτλούχος καταδικάστηκε ο Messer Jacobo Arnuldi. Αφορίστηκε γιατί είχε δεχθεί Τέλειους στο παλάτι του[104].

O Messer Munaldo Ranieri Stefani, θησαυροφύλακας το 1245 (αναφέρθηκε παραπάνω), είχε ένα γιο τον Messer Rainerio Munaldi Rainerii Stephani[105]. To 1268 ήταν Capitano del popolo (ο πατέρας). Το 1265 ο γιος είχε ομολογήσει στον Fra Jordano ότι είχε μιλήσει με Καθαρούς Τελείους στο Monte Marano και στο Castellonchio σχετικά με μια αναπηρία του, αλλά σε καμιά περίπτωση δεν υπήρξε πιστός. Ο Fra Jordano τον απάλλαξε για λόγους δικούς του. Το 1268 αποδείχθηκε ότι ο γιος ήταν πολύ περισσότερο μπλεγμένος με την αίρεση απ’ όσο ο ίδιος παραδέχονταν. Ήταν πιστός, είχε ακούσει κηρύγματα Τελείων και τους είχε αποδώσει τιμές. Μάλιστα, χρωστούσε χρήματα σε κάποιους από αυτούς, όπως στον Stradigotto. Καταδικάστηκε να φορέσει το σταυρό, αλλά οι ιεροεξεταστές κινούμενοι με περίσκεψη εξαιτίας των ισχυρών συγγενών του, δεν προχώρησαν σε κατάσχεση ή πρόστιμο.

Ο Rainerio αγνόησε την ποινή και δεν φόρεσε τον σταυρό. Δεκαοκτώ μέρες μετά και εφόσον εξακολουθούσε να μην εκπληρώνει την ποινή, οι ιεροεξεταστές του έβαλαν πρόστιμο 1000 λίβρες. Τελικά πλήρωσε το πρόστιμο. Σε αυτό παρακινήθηκε από την οικογένειά του που φοβόταν μήπως οι ιεροεξεταστές προχωρήσουν σε κατάσχεση. Ο Messer Rainerio παρέμεινε ένας από τους πλουσιότερους ιδιοκτήτες γης του Ορβιέτο. Κράτησε τον τίτλο του και σε απογραφή του 1292 διέθετε πάνω από 320 εκτάρια γης[106]. Παραμένει ερώτημα αν απαρνήθηκε την πίστη του. Αν όχι τότε το έκρυψε πολύ καλά διότι δεν απασχόλησε ξανά την Ιερά Εξέταση.

Δεν ήταν ούτε οι καταδίκες ούτε η σύντομη στρατιωτική παρουσία του Καρόλου Ανδεγαυού στο Ορβιέτο, ο παράγοντας που μετέστρεψε το κλίμα στην πόλη υπέρ του παπισμού. Ήταν η συχνή και έντονη παρουσία της παπικής κούρια, της παπικής αυλής. Ήδη από την εποχή του πάπα Ουρβάνου ΙV, στις αρχές της δεκαετίας του ’60 η κούρια μεταφέρονταν εξ ανάγκης στο Ορβιέτο. Μετά την επικράτηση του Καρόλου η εκκλησιαστική και δημοτική εξουσία σχεδόν ταυτίστηκαν. Τα δημόσια αξιώματα πέρασαν από τα χέρια των Καθαρών στα χέρια των παπικών. Η συχνή παρουσία των ποντίφικων, όπως του Γρηγορίου X, του Φράγκου Μαρτίνου IV, του πρώτου Φραγκισκανού πάπα Νικόλαου IV και του Βονιφάτιου VIII, είχε καταλυτική επίδραση στην αλλαγή του χαρακτήρα της πόλης. Η ίδια η κούρια αποτελούνταν από ένα σύνολο 200 μισθωτών υπαλλήλων και οι παρατρεχάμενοι υπολογίζονται σε 500-600 άτομα[107]. Μια τέτοια επιβλητική παρουσία είναι αναμενόμενο να έχει και το ανάλογο αντίκτυπο, πραγματικό και αισθητικό.

Για την διαμονή των σημαντικών προσωπικοτήτων της αυλής κτίστηκαν δύο νέα παλάτια και μαζί με τον καθεδρικό ναό δημιούργησαν ένα τεράστιο κτηριακό συγκρότημα. Στα καταλύματα αυτά έμεναν και σημαντικοί επισκέπτες, όπως ο Κάρολος και η δική του αυλή, ο οποίος επισκέφτηκε την πόλη τρεις φορές΄ αρχικά το 1268, μετά κατά την διάρκεια της διαμονής του πάπα Γρηγορίου Χ, μεταξύ 1272-1272, και τέλος κατά την μακρά παραμονή του Μαρτίνου ΙV το 1281-1282[108]. Η πόλη απέκτησε κοσμοπολίτικη όψη με ανάλογα οφέλη για τους κατοίκους. Για παράδειγμα η αξία των ενοικιοστασίων διπλασιάζονταν κατά την διάρκεια της παραμονής του πάπα, την στιγμή που η ζήτηση προϊόντων πολυτελείας εκτοξεύονταν στα ύψη. Παρά τις συνεχιζόμενες εναγώνιες αναζητήσεις για συγκεκριμένη εξουσία, το popolo του Ορβιέτο πρόσφερε θέση στο συμβούλιο τον Επτά στους πάπες Μαρτίνο IV, Νικόλαο IV και Βονιφάτιο VIII΄ αυτοί πρόσφεραν τις υπηρεσίες τους δι’ αντιπροσώπου. Το 1301 το συμβούλιο εξέλεξε τον Βονιφάτιο VIII capitano del popolo. Το Ορβιέτο έγινε υπόδειγμα σύμπνοιας μεταξύ της δημοτικής και της παπικής εξουσίας. Η μόνη σοβαρή αντίδραση ήταν του 1277, όταν μια ομάδα 29 μελών των σωματείων αποφάσισαν σε μυστική συνεδρίαση ν’ αρνηθούν την παροχή στέγης σε ξένους επισκέπτες. Δέχθηκαν πρόστιμο από την ίδια την κομμούνα για προσβολή της πόλης[109].

7.4.6 Η αντιμετώπιση των Καθαρών στις άλλες ιταλικές πόλεις

Δεν είχαν όλες οι ιταλικές πόλεις την δυνατότητα να λύσουν ειρηνικά τις διαφορές τους με τον πάπα, ούτε και το επιθυμούσαν. Επίσης δεν γειτόνευαν όλες με την Ρώμη, όπως το Viterbo και το Ορβιέτο. Στο Βορρά η δράση της Ιεράς Εξέτασης ήταν αναγκαία για την αντιμετώπιση των Καθαρών και σε κάποιες περιπτώσεις εξακολουθούσε να προκαλεί λαϊκές κυρίως αντιδράσεις, οι οποίες θα μπορούσαν να οφείλονται σε αίσθημα αδικίας για τις ποινές ή σε κρυφο-καθαρισμό.

Στην Vicenza, όπως είδαμε, τον αντιαιρετικό αγώνα ανέλαβε ο επίσκοπος Βαρθολομαίος. Μεταξύ των ανθρώπων που κλήθηκαν για ανάκριση ήταν και ο Marco Gallo, συγγενής του πρώην Καθαρού επισκόπου Pietro Gallo και υποστηρικτής του Ezzelino. Παρά το βαθύ αιρετικό υπόβαθρο της ζωής του, κατάφερε να πείσει τον επίσκοπο ότι δεν ήταν αιρετικός με μια απλή υπερασπιστική γραμμή. Επικαλέστηκε τον γάμο του, όταν ήταν γνωστό ότι οι Καθαροί δεν παντρεύονταν. O Marco έπεισε το 1269, αλλά το 1287 ανακινήθηκε πάλι η υπόθεση, ίσως, εξαιτίας καινούργιων στοιχείων που ήρθαν στα χέρια του τότε ιεροεξεταστή Φιλίππου της Μάντοβα. Ο Marco ήταν νεκρός και αυτή την φορά οι κληρονόμοι του για να γλιτώσουν την κατάσχεση των περιουσιακών τους στοιχείων επικαλέστηκαν ξανά τον έγγαμο βίο του και το ότι είχε λάβει τα παπικά μυστήρια την ώρα του θανάτου του. Ο Marco είχε φροντίσει να τους αφήσει άλλο ένα χαλκευμένο πειστήριο αθωότητας. Ωστόσο η εξεταστική επιτροπή δεν εξαπατήθηκε για δεύτερη φορά[110]. Κάποιες άλλες καταδίκες, όπως του Bartolomeo di Sandrigo, απηχούν την σύνδεση της καταδίκης της αίρεσης με την καταδίκη των πολιτικών υποστηρικτών του Ezzelino. Αυτό ήταν αναμενόμενο, διότι οι ίδιοι οι Καθαροί επεδίωξαν να στηρίξουν την πολιτική του Ezzelino, επωφελήθηκαν από την ανοχή του, και μετά την πτώση του μοιράστηκαν την κατάληξη των οπαδών του. Μόλις το 1304 ο πάπας Βενέδικτος ΧΙ διέταξε τους ιεροεξεταστές να μη διώκουν τους πρώην υποστηρικτές του Ezzelino και τους κληρονόμους τους[111].

Όπως ειπώθηκε οι καταδίκες στην Μπολόνια προκάλεσαν λαϊκή δυσαρέσκεια και αναταραχή. Η Ιερά Εξέταση ξεκίνησε τις ανακρίσεις τη δεκαετία το 1290, με αρχηγό τον Δομινικανό Fra Guido της Vicenza. Η συλλογή με τα αρχεία των ανακρίσεων έχει εκδοθεί σε δύο μέρη και αναλυθεί από τους Lorenzo Paolini και Raniero Orioli[112]. Όπως προκύπτει από την εξέταση των αρχείων αυτών, η δυσαρέσκεια ήταν αποτέλεσμα των βαριών ποινών, οι οποίες επιβλήθηκαν και δεν περιορίσθηκε μόνο στην λαϊκή κοινή γνώμη. Συγκεκριμένα άτομα του κλήρου εξέφρασαν επίσης την αντίθεσή τους στον τρόπο και την μέθοδο των ιεροεξεταστών.

Ο Messer Manfredo Mascara ήταν κληρικός στον ναό του Αγίου Ανδρέα στην Πάδοβα και ανέλαβε την υπεράσπιση ως συνήγορος του Καθαρού Giuliano, ο οποίος ασχολούνταν με την παραγωγή δερματίνων ειδών. Στην συντεχνία τους, συγγενική των γουναράδων και των υφαντών ο Καθαρισμός είχε ευρεία διάδοση. Ο Manfredo συμβούλεψε τον Giuliano να δραπετεύσει σε περίπτωση που τον καλούσε η Ιερά Εξέταση, όπως κι έγινε. Εμφανίστηκε ενώπιον των ανακριτών ως νόμιμος εκπρόσωπός του κινδυνεύοντας να κατηγορηθεί ότι υποστήριζε τους αιρετικούς. Θεωρούσε ότι οι ενέργειες του Fra Guido ήταν άδικες κι ένιωσε την παρόρμηση να του αντιπαρατεθεί. Πέραν τούτου δεν κατάφερε να προσφέρει κάτι θετικότερο και ίσως να γνώριζε από πριν την ματαιότητα της πράξης του. Ο Guiliano συνελήφθηκε, βασανίστηκε και στο τέλος εκτελέστηκε στην πυρά. Ο Μανφρέδος αφορίστηκε και συγχωρέθηκε. Του επιβλήθηκε πρόστιμο 100 λιβρών[113].

Άλλος ένας ιερέας, ο ιερατικός προϊστάμενος του San Tommaso del Mercato, Don Giacomo Benintendi, τιμωρήθηκε για την συμπάθεια που έδειξε στην χήρα του Καθαρού Bonigrino Delay της Βερόνα. Αυτός είχε έλθει στην Μπολόνια από την περιοχή της λίμνης Garda, όπου υπήρχε οργανωμένη εκκλησία Καθαρών. Είχε υπηρετήσει πολλές φορές σε δημόσια αξιώματα της πόλης και εκπροσωπούσε την συντεχνία του. Γνώριζε πολύ καλά τι πίστευε και το ομολόγησε με θάρρος μπροστά στους ανακριτές αφήνοντας ένα μανιφέστο του Καθαρισμού της πόλης του[114]. Εξετάστηκε για πρώτη φορά το 1273 και καταδικάστηκε αρκετές φορές, μέχρι την εκτέλεσή του το 1297, ως αμετανόητου αιρετικού. Η σύζυγός του, Rosafiore di Nicola, καταδικάστηκε επίσης και της επιβλήθηκε να φορά τον κίτρινο σταυρό στο στήθος. Όταν ο Fra Guido επισκέφτηκε την οικία της για να εξετάσει μήπως είχε υποτροπιάσει στην αίρεση μαζί με την εγγονή της Bonafiglia, αυτή τον έδιωξε με σκαιό τρόπο, εκτοξεύοντας κατάρες κι απειλές[115]. Όταν βρισκόταν στα τελευταία της ο ενοριακός ιερέας Don Giacomo Benintendi της έδωσε το τελευταίο παπικό μυστήριο κι όταν πέθανε, επέτρεψε να ταφεί στο κοιμητήριο. Για την παρατυπία του τέθηκε σε διαθεσιμότητα, προστιμήθηκε και του επιβλήθηκε να ξεθάψει την νεκρή με τα ίδια του τα χέρια. Τελικά, η ποινή του μετριάστηκε λόγω απλότητας μυαλού και αυτό δείχνει ότι η πρόθεσή του δεν ήταν να προκαλέσει τον Ιεροεξεταστή[116].

To 1299 o Fra Guido καταδίκασε τον Bompietro, επαγγελματία επεξεργαστή δέρματος, της ίδιας συντεχνίας με τον Guliano. Όταν τον έκλεισαν στην φυλακή, ένας φίλος του ο έμπορος υφασμάτων Jacobo πήγε στο παλάτι του επισκόπου και ζήτησε να τον δει. Όταν του είπαν ότι είναι σε συνάντηση με τον ιεροεξεταστή δήλωσε ότι, αν δεν φοβόνταν την κομμούνα της Μπολόνια, ευχαρίστως θα μαχαίρωνε τον Fra Guido. Στις διαμαρτυρίες των παρισταμένων απάντησε ότι ο ιεροεξεταστής καταδίκασε τον φίλο του για να βάλει χέρι στην περιουσία του. Όταν αργότερα τον κάλεσε ο Fra Guido για να τον ανακρίνει παραδέχθηκε τα λόγια του, ότι ευχαρίστως θα τον μαχαίρωνε, αν τον πετύχαινε στο κατάλληλο σημείο. Του επιβλήθηκε πρόστιμο 100 λιβρών[117].

Οι ποινές των Giuliano, Bompietro και η εκταφή των οστών της Rosafliore ανακοινώθηκαν επίσημα στις 12 Μαΐου 1299 στην εκκλησία των Δομινικανών. Μια γειτόνισσα της Rosafiore, η Suor Agnese διαμαρτυρήθηκε έντονα και δυνατά. Είπε, με τον απλοϊκό της τρόπο, ότι η Rosafiore ήταν η καλύτερη γυναίκα που γνώρισε, η καλύτερη της γειτονιάς και ότι ο ενοριακός τους ιερέας, ο Don Giacomo, τιμωρήθηκε άδικα. Πέταξε και μια κατάρα στον ιεροεξεταστή να πάθει ότι του έκαμε[118]. Μετά την ανακοίνωση της ετυμηγορίας στην εκκλησία, οι ένοχοι μεταφέρθηκαν στην πλατεία και παραδόθηκαν στον podestà για την ανακοίνωση της ποινής. Μόλις ακούστηκε ότι καταδικάζονται σε θάνατο δια πυρός, το πλήθος βούιξε. Κάποιος γραμματέας φώναξε ότι αντί για τους Guliano και Bompietro, έπρεπε να καούν ο ιεροεξεταστής, οι Δομινικανοί και το μοναστήρι τους, όπως είχε γίνει στην Πάρμα[119]. Πράγματι το 1279 μια γυναίκα καταδικάστηκε και κάηκε στην Πάρμα. Το εξαγριωμένο πλήθος όρμησε στο μοναστήρι των Δομινικανών έδειρε πολλούς της αδελφότητας και σκότωσε έναν[120].

Η ποινή εκτελέστηκε την επομένη προκαλώντας γενική αναταραχή. Πέτρες και απειλές εκτοξεύτηκαν εναντίον του ιεροεξεταστή και στιλέτα τραβήχτηκαν. Υπάρχουν εκτενή αρχεία για τις αντιδράσεις του πλήθους. Αυτό οφείλεται στην απειλή αφορισμού του Fra Guido για όσους δεν εξομολογούνταν τι έκαναν εκείνη την ημέρα. Ένα σύνολο 337 ατόμων προσήλθε και ομολόγησαν τις πράξεις τους. Οπωσδήποτε πολλά ειπώθηκαν και πολλά έμειναν κρυφά. Οι περισσότερες καταθέσεις αφορούν πράξεις άλλων και όχι ίδιες. Η γενική εντύπωση του κόσμου ήταν ότι ο ιεροεξεταστής ήταν διεφθαρμένος. Καταδίκαζε με σκοπό να ωφεληθεί από τα πρόστιμα και τις κατασχέσεις. Οι κατηγορίες μπορεί να είχαν κάποια βάσει διότι το 1308 ο πάπας Κλήμης V διέταξε εξέταση των λογαριασμών του Fra Guido.

Λίγες μέρες μετά τις εκτελέσεις, ο Fra Guido διέταξε τον γραμματέα της Ιεράς Εξέτασης να διαβάσει τιςποινές στην εκκλησία San Martino dell’ Aposa, κατά την διάρκεια της παπικής λειτουργίας, μετά το Ευαγγέλιο. Η προβοκατόρικη αυτή πράξη προκάλεσε οργή. Ο Messer Paolo Trintinelli εξανέστη από την προβοκατόρικη αυτή πράξη και αποκήρυξε τις ποινές και τον ιεροεξεταστή. Ο Paolo δεν ήταν τυχαίο πρόσωπο. Ήταν πλούσιος έμπορος με μακρά θητεία στα δημόσια αξιώματα[121]. Κάποιος άλλος αριστοκράτης, ο Messer Pace del Saliceto προσπάθησε να τον ηρεμήσει και τον προειδοποίησε ότι θα τον αφορίσουν. Πάνω στην έξαψη της στιγμής ο Paolo δεν άκουσε τις συμβουλές και συνέχισε να επιτίθεται λεκτικά και να κατηγορεί τον ιεροεξεταστή. Τελικά καταδικάστηκε να πληρώσει ένα βαρύ χρηματικό πρόστιμο και το χειρότερο, υποχρεώθηκε να ζητήσει συγγνώμη από τον Fra, γονατιστός, στο παλάτι του επισκόπου, ενώπιον δημοτικών αξιωματούχων[122].

Αν τα μόνα διαθέσιμα αρχεία της Ιεράς Εξέτασης ήταν τα παραπάνω ή για να διατυπωθεί καλύτερα, αν οι μόνες διώξεις αφορούσαν τις προηγούμενες υποθέσεις, θα έμενε η εντύπωση ότι οι δυσαρέσκεια των πολιτών της Μπολόνια ήταν μόνο θρησκευτικής φύσεως, χωρίς πολιτική χροιά. Δεν είναι, όμως, έτσι. Οι παραπάνω καταδίκες έδωσαν την αφορμή να διατυπωθεί μια δυσαρέσκεια, η οποία είχε βαθύτερα αίτια και ήταν πολιτικοποιημένη. Αυτό φαίνεται από τις διώξεις που άσκησε ο Fra Guido, εκ των οποίων μία αφορούσε έναν μυστήριο μοναχό, τον Fra Giacomo Flamenghi και κάποιες άλλες τους υποστηρικτές του οίκου των Colonna στην πόλη. Ο οίκος των Colonna ήταν παρακλάδι των κόμηδων της Τοσκάνης, ένθερμων υποστηρικτών των Γερμανών και δηλωμένων Ghibellines. Ήταν ο δυνατότερος αντίπαλος του οίκου των Orsini, Γουέλφων, και η αιματηρή βεντέτα τους για την επικράτηση στην Ρώμη έληξε το 1511, με παπική βούλα. Την περίοδο αυτή ήταν ορκισμένοι εχθροί του πάπα Βονιφάτιου VIII, τον θεωρούσαν αντικανονικά εκλεγμένο και υποστήριζαν τον παραιτημένο Κελεστίνο V.

Ο Fra Giacomo είχε γίνει μοναχός στο μοναστήρι του Vallambrosan του Montarmanto γύρω στο 1250. Σύμφωνα με το κατηγορητήριο, αρνούνταν να εξομολογηθεί, να μετανοήσει ή να κοινωνήσει και, αν και ιερέας, δεν τελούσε την παπική λειτουργία. Ισχυρίζονταν ότι του ήταν προτιμότερο να δειπνήσει με λαϊκούς παρά να λειτουργήσει με παπικούς[123]. Στην ερώτηση, γιατί δεν τον διόρθωνε ο ηγούμενος, η απάντηση ήταν ότι τον φοβόταν. Πριν ο τωρινός γίνει ηγούμενος, οGiacomo τον είχε δέσει και τον είχε ρίξει σε έναν ανοικτό τάφο. Ούτε ο επίσκοπος μπορούσε να κάνει κάτι, διότι το μοναστήρι ήταν έξω από την αρμοδιότητά του.

Ο Fra Giacomo ήταν γερο-παράξενος. Του άρεσε να σκανδαλίζει τους νέους μοναχούς. Τους έλεγε ότι αν είχε την ευκαιρία θα σκότωνε με ευχαρίστηση τον πάπα και τους καρδινάλιους. Εδώ φαίνεται και η πολιτική διάσταση της διαφωνίας. Ο Fra Giacomo διαλαλούσε ότι ο Βονιφάτιος είχε δολοφονήσει τον προηγούμενο πάπα, Κελεστίνο, και δεν είχε την νομιμοποίηση να κατέχει την θέση του, κι ας ήταν πάπας. Ήταν πάπας de facto και όχι de iure[124]. Ποια γεγονότα αφορούσαν αυτές οι δηλώσεις; Ο παπας Κελεστίνος V ήταν ο τελευταίος πάπας που ανέβηκε στην Αγία Έδρα με εκλογές και όχι με επιλογή από το κονκλάβιο των καρδιναλίων το 1292 και ένας από τους λίγους που παραιτήθηκαν[125], το 1294. Ο Βονιφάτιος δεν τον άφησε σε ησυχία. Τον συνέλαβε και τον φυλάκισε στο κάστρο Fumone στο Φερεντίνο της Καμπανίας. Μετά από δεκάμηνη φυλάκιση ο Κελεστίνος πέθανε στις 19 Μαΐου του 1296. Υπάρχει η άποψη ότι δολοφονήθηκε, ισχυρισμός που στηρίζεται στο σπασμένο κρανίο του. Η επιλογή του Βονιφάτιου από το κονκλάβιο των καρδιναλίων θεωρούνταν άκυρη από την φαμίλια των Colonna, οι οποίοι είχαν κάθε λόγο να αμφισβητούν την εξουσία του. Το 1297 ο καρδινάλιος Giacomo Colonna αποκλήρωσε τους αδελφούς του Matteo, Ottone και Landolfo, οι οποίοι στράφηκαν στον πάπα για δικαίωση. Ο Βονιφάτιος άδραξε την ευκαιρία για ν’ ανακατευτεί στα εσωτερικά της αντίπαλης φαμίλιας και καθαίρεσε τον Giacomo Colonna από καρδινάλιο και τον αφόρισε μαζί με τους οπαδούς του για τέσσερις γενεές. Η διένεξη οδήγησε σε ανοικτή σύρραξη και ο Βονιφάτιος ανέθεσε την διοίκηση του στρατού του στον Landolfo. Αυτός εισέβαλε στα εδάφη της οικογένειας, κατέστρεψε τις πόλεις Colonna και Palestrina και ανάγκασε τους συγγενείς του να φύγουν από την Ιταλία. Οι απόψεις, λοιπόν, του Fra Giacomo δεν ήταν καθόλου προσωπικές. Εξέφραζαν μια ολόκληρη πολιτική παράταξη και είχαν το αντίστοιχό τους σε συγκεκριμένα ιστορικά πολιτικά γεγονότα.

Ο Fra Giacomo δεν περιορίστηκε μόνο σε πολιτικές δηλώσεις. Όταν ο ιεροεξεταστής καταδίκασε τους δύο Καθαρούς, διαμαρτυρήθηκε λέγοντας ότι ο τελευταίος είχε πράξει μια μεγάλη αμαρτία και ότι οι καταδικασθέντες Καθαροί ήταν «καλοί άνθρωποι», καλύτεροι από τους Δομινικανούς[126]. Τι μπορεί να σήμαιναν αυτές οι δηλώσεις; Υπάρχει περίπτωση ο Giacomo να ήταν ένας καμουφλαρισμένος Καθαρός; Όταν κάποια στιγμή ρωτήθηκε “Δεν φοβάσαι την αμαρτία, δεν έχεις ψυχή;”, απάντησε ότι τα ψάρια έχουν ψυχή[127]. Αρνούμενος την ύπαρξη της ανθρώπινης ψυχής θα μπορούσε κάλλιστα να πιστεύει, όπως οι Καθαροί, ότι μέσα στον άνθρωπο κατοικεί ένας πεπτωκός άγγελος. Η απάντησή του, δοσμένη με τον διφορούμενο τρόπο των Καθαρών, αφήνει περισσότερα ερωτηματικά από όσα απαντά. Ισχυρίστηκε επίσης ότι δεν υπάρχει παράδεισος και κόλαση, εκτός από αυτόν τον κόσμο[128], κάτι που επίσης είναι σύμφωνο με την θεολογία των Καθαρών, οι οποίοι πίστευαν στην ουράνια πατρίδα του αγγέλου που κατοικεί μέσα στον άνθρωπο. Δεν πίστευαν σε παράδεισο και κόλαση, αλλά σε επιστροφή στον ουρανό ή μετενσάρκωση στη γη. (Ας το έχουμε αυτό υπόψη μας όταν ακούμε την χιλιοειπωμένη φράση, ότι πρόκειται για μανιχαϊκή-καθαρή φρασεολογία, δαιμονική πλάνη). Το ότι η απάντησή του δεν ήταν ανθρώπου σκεπτικιστή ή υλιστή, το ότι ο Giacomo πίστευε σε μετά θάνατο ζωή, φαίνεται από την επόμενη άποψή του΄ πίστευε πως αυτός που κάνει καλό σε αυτό τον κόσμο κάνει καλό και στον επόμενο[129]. Πίστευε δηλαδή σε πνευματικό κόσμο, με μη-χριστιανικό τρόπο. Αυτό λοιπόν, που καθόρισε την αντίδραση του Fra Giacomo ήταν η διαφωνία του με την εκκλησία σε δύο επίπεδα΄ το ένα πολιτικό και το άλλο θεολογικό.

Κατ’ επέκταση, αυτό που παρουσιάζεται ως αυθόρμητη λαϊκή δυσαρέσκεια ήταν στην πραγματικότητα μια καλά πατροναρισμένη αναταραχή με συμμετοχή των Καθαρών. Οι καταδίκες δεν ήταν άδικες. Οι ποινές ναι, οι καταδίκες όχι. Οι καταδικασθέντες ήταν αιρετικοί και ζούσαν διπλή ζωή. Παντρεύονταν, συμμετείχαν σε εκκλησιαστικές εκδηλώσεις, παρουσιάζονταν ως «καλοί άνθρωποι», ενώ στην πραγματικότητα ήταν Καθαροί. Ο Bonigrino ήταν διδάσκαλος. Η ομολογία του εξετάζεται σήμερα ως μανιφέστο του Καθαρισμού για την κατανόηση της διδασκαλίας των Ιταλών Καθαρών. Η διπλή ζωή ήταν η λύση για την επιβίωσή τους σε μια εποχή, κατά την οποία ο παπισμός, κυριαρχώντας στα πράγματα της Ιταλίας, αποφάσισε να τους εξοντώσει, ως θρησκευτικούς και πολιτικούς αντιπάλους.

7.4.7 Τι απέγιναν οι Καθαροί της Ιταλίας;

Οι δύο μεγάλες συλλογές των αρχείων της Ιεράς Εξέτασης στο Ορβιέτο και την Μπολόνια είναι μοναδικές. Για καμιά άλλη πόλη δεν διαθέτουμε παρόμοια αρχεία, παρά μόνο σποραδικές καταδίκες. Έτσι, τα συμπεράσματα που βγαίνουν από την μελέτη τους δίνουν τον κανόνα, περιορίζοντας όμως την μεγάλη εικόνα. Η διασπορά των στοιχείων για τον επόμενο αιώνα δείχνει την επιβίωση των Καθαρών, αλλά η αίρεση προφανώς έχασε τον μαζικό χαρακτήρα των προηγούμενων αιώνων. Μαζί με την μαζικότητα έχασε και την προκλητικότητα. Όπως φαίνεται οι αιρετικοί έθεσαν ως προτεραιότητα την επιβίωσή τους και όχι την ανοικτή αντιπαράθεση με την καθεστηκυία εκκλησιαστική τάξη. Για την επίτευξη του στόχου αυτού ακολουθήθηκαν δύο διαφορετικές μέθοδοι, όπως θα φανεί από τις παρακάτω περιπτώσεις.

Ο Armanno Pungilupo της Φερράρα ζούσε διπλή ζωή για μια εικοσαετία[130]. Ήταν Τέλειος Καθαρός και ταυτόχρονα εμφανίζονταν ως αφοσιωμένος παπικός. Εξομολογούνταν τακτικά από το 1244, έκανε προσκυνηματικά ταξίδια, ακόμα και τον τελευταίο χρόνο της ζωής του εξομολογήθηκε δώδεκα φορές στο επισκοπικό παρεκκλήσι την Μεγάλη Σαρακοστή. Εξομολόγος του ήταν ο Don Rainaldo του San Nicolò. Ένας άλλος ιερέας ο Don Alberto κατέθεσε ότι τον είχε εξομολογήσει επίσης όταν αρρώστησε βαριά και ένας ακόμη ο Don Zambono τον εξομολογούσε τακτικά από το 1266. Παρότι προέρχονταν από οικογένεια Καθαρών κατάφερε να πείσει ότι είχε αποκηρύξει την αίρεση. Το 1254 συνελήφθηκε και βασανίστηκε, επειδή είχε αρνηθεί την μετουσίωση των Τιμίων Δώρων, από τον ιεροεξεταστή της Φερράρα Fra Aldobrandino. Δικαιολογήθηκε ότι επρόκειτο για αστείο. Ορκίστηκε ότι δεν θα το ξανακάνει, ότι θ’ ακολουθεί την πίστη της παπικής εκκλησίας και πλήρωσε πρόστιμο 100 λίβρες[131].

Μετά τον θάνατό του επιχειρήθηκε η αγιοποίησή του. Πολλοί προσκυνητές πήγαιναν στον τάφο του και μάλιστα παρουσιάστηκαν και κάποια λείψανα που υποτίθεται ότι ήταν δικά του στην Πάρμα και ο Don Anselmo του Αγίου Βιτάλιου τα εξέθεσε για προσκύνηση, μέχρι που αποδείχθηκαν απάτη. Συνέβαινε, όμως και κάτι άλλο παράξενο. Στον τάφο του προσέρχονταν και Καθαροί για προσκύνημα, αυτοί που όσο ζούσε τον έλεγαν αποστάτη και χειρότερο από κτήνος[132]. Αυτό προκάλεσε υποψία στους ιεροεξεταστές. Ο Fra Aldebrandino άνοιξε φάκελοκαι οι ανακρίσεις διήρκεσαν από την άνοιξη το 1270 ως το καλοκαίρι του 1274, αλλά δεν μπόρεσε να καταλήξει σε απόφαση. Ο επόμενος ιεροεξεταστής, ο Fra Florio της Vicenza ξανάνοιξε τον φάκελο το 1284 κι έστειλε αναφορά στην Ρώμη το 1288. Η έρευνα παρέμεινε ανολοκλήρωτη μέχρι το 1299, οπότε ανέλαβε την υπόθεση ο Fra Guido.

Τα στοιχεία που συλλέγησαν ήταν συνοπτικά τα εξής:

- κάποια Donna Duragia ενημέρωσε ότι ο Armanno παρείχε τροφή και κρασί σε Καθαρούς πιστούς. Σε μια περίπτωση καθώς ήταν συγκεντρωμένοι σε πασχαλινό τραπέζι, τον άκουσε να λέει ότι οι ιερείς έκαναν λάθος που νόμιζαν ότι το Corpus Domini δεν καταναλώνεται και ότι το είχαν καταναλώσει όλο[133].

- είχε κατηγορήσει την Ιερά Εξέταση, ότι καταδίκαζε «καλούς ανθρώπους[134]».

- πολλοί Καθαροί ομολόγησαν ότι ήταν ένας από αυτούς[135]. Άλλοι, όπως ο παπουτσής Castellano, τον θεωρούσαν προδότη[136].

- Ο Odoberto, ένας άλλος Καθαρός, δήλωσε ότι ο Armanno και η γυναίκα του είχαν δεχθεί το consolamentum σε διαφορετικές τελετές[137]. Ο Armanno το έλαβε στην Βερόνα το 1266, παρουσία πολλών μαρτύρων.

- Ταξίδευε για συναντήσει Καθαρούς. Κάποιος νεαρός (τότε) θυμόταν ότι ταξίδεψε μαζί του (κατά την συνήθεια να ταξιδεύουν δύο μαζί) και ότι τον είδε να δίνει το melioramentum (τιμητικός χαιρετισμός) σε έναν Τέλειο και στην συνέχεια του υπέδειξε πώς να κάνει το ίδιο. Ο νεαρός δικαιολογήθηκε ότι δεν ήξερε τι έκανε[138].

- Δύο Τέλειες του ζήτησαν να δώσει το consolamentum στην υπηρέτριά τους Μαρία, όπως κι έπραξε. Η Μαρία έμενε έκπληκτη γιατί νόμιζε ότι ήταν απλός πιστός. Ανακάλυψε έτσι ότι ήταν Τέλειος[139].

- Κάποιος παπικός μοναχός έμαθε για τον Armanno ότι γνώριζε ασφαλή σπίτια «Παταρηνών», καθώς και τα μυστικά σημάδια που είχαν για ν’ αναγνωρίζονται μεταξύ τους. Του ζήτησε να τ’ αποκαλύψει, αλλά ο Armanno αρνήθηκε[140].

Ο Fra Guido καταδίκασε εντέλει τον Armanno το 1301 (13 Ιανουαρίου), παρά την διαμαρτυρία τοπικών παραγόντων, οι οποίοι είχαν οικονομικά συμφέροντα από την αγιοποίησή του και παρουσίαζαν ψεύτικα θαύματα για να προσελκύουν προσκυνητές. Τα οστά του ξεθάφτηκαν, κάηκαν και πετάχτηκαν στο ποτάμι. Ο Fra Guido ήρθε για δεύτερη φορά στην θητεία του αντιμέτωπος με ψεύτικα θαύματα. Τα ίδια έκανε και ο Fra Giacomo ο κρυφο-καθαρός μοναχός της Μπολόνια. Οι δύο περιπτώσεις, του Fra Giacomo και του Armanno Pungilupo, φανερώνουν την μία κατεύθυνση του ιταλικού καθαρισμού, τον διπλό τρόπο ζωής. Παρά τις διαφωνίες σύγχρονων ερευνητών, όπως ο Gabriele Zanella και ο Augustine Thompson[141], που ισχυρίζονται ο μεν πρώτος ότι ο Armanno απλά είχε ευρείες συμπάθειες και αρνούνταν να διαλέξει μεταξύ εκκλησιών και ο δεύτερος ότι ήταν «ελεύθερο πνεύμα» με αντικληρικαλιστικό χιούμορ, υπάρχει ένα στοιχείο που πείθει ότι ο Armanno δεν ήταν ειλικρινής, έκρυβε τις πραγματικές του προτιμήσεις και πεποιθήσεις. Αυτό είναι η επιδεικτικότητα της συμμετοχής του στην παπική εκκλησία. Οι συχνές εξομολογήσεις του σε πολλούς και διαφορετικούς εξομολόγους και μάλιστα η επιδίωξή του να εξομολογηθεί στον ίδιο τον επίσκοπο, σηματοδοτούν την προσπάθειά του να καλυφθεί πίσω από την μαρτυρία υψηλόβαθμων αξιωματούχων του παπισμού. Η αυτοπεποίθηση των κινήσεών του θυμίζουν πεπειραμένο απατεώνα, σίγουρο για την αποτελεσματικότητα των ενεργειών του. Προφανώς, διέκρινε ότι οι εξομολόγοι του είχαν πειστεί. Τα στοιχεία που μαζεύτηκαν εις βάρος του δεν ήταν περιστασιακά. Υπήρχαν αιρετικοί, οι οποίοι καταδικάστηκαν με λιγότερα. Η δική του καταδίκη άργησε για δύο λόγους΄ πρώτον έπεισε τον επίσκοπο ότι ήταν πιστός και δεύτερον οι έρευνες συνάντησαν πρόσκομμα την επιθυμία της τοπικής εκκλησίας για ένα δικό της άγιο. Παράλληλα με την έρευνα εις βάρος του γίνονταν προσπάθειες αγιοποίησής του και οι Καθαροί, οι οποίοι με την σειρά τους προσπαθούσαν να παρουσιάσουν τους εκτελεσμένους Τέλειους ως αγίους, συμφωνούσαν σ’ αυτό.

Η διπλή ζωή των Καθαρών δεν ήταν καινοτομία του τέλους του ΙΓ’ αι. Ο Κορράδος του Marburg είχε ανακαλύψει πολλούς τέτοιους, δεκαετίες πριν στη Γερμανία. Εκεί ο Καθαρισμός ήταν οικογενειακή υπόθεση και το μυστικό δόγμα περνούσε από γενεά σε γενεά. Στην Φραγκία έχουμε την χαρακτηριστική περίπτωση του Pierre Clergue από το Montaillou, που ήταν εκκλησιαστικός νοτάριος του επισκόπουκαι ανακαλύφθηκε μόνο ύστερα από την ομολογία της ερωμένης του Grazide Lizier, χήρας του Pierre Lizier, με τον οποίο την είχε ο ίδιος παντρέψει. Την περίπτωσή του την γνώριζε όλο το χωριό και κανείς δεν μιλούσε, διότι ο Pierre την αλήθεια για πολλούς. Μπορούσε να στείλει τους εχθρούς του στην Ιερά Εξέταση ή να σώσει τους φίλους του, όπως μια άλλη ερωμένη του, την Guillemete Benet, για την οποία εκκρεμούσε ανοικτός φάκελος επί δωδεκαετία. Μόλις το 1320 ξεσκεπάστηκε η απάτη του[142].

Η διπλή ζωή των Καθαρών ήταν μία λύση στο πρόβλημα των διώξεων. Η φυγή στα όρη ήταν η δεύτερη. Μερικές αποστολές των Ιεροεξεταστών τον ΙΔ’ αι. δείχνουν αυτή την κατεύθυνση. Μια ένοπλη αποστολή το 1375 στις Άλπεις, υπό την καθοδήγηση του Φραγκισκανού Borelli της Gap, έφερε μεν αποτελέσματα, αλλά δεν ξεκαθάρισε την περιοχή από τους Καθαρούς. Το πρόβλημα έγκειτο στην έλλειψη συντονισμού μεταξύ Ιταλών και Φράγκων Ιεροεξεταστών. Μια άλλη αποστολή το 1373, υπό τον Tommaso di Casasco, ανακάλυψε Καθαρούς στην Val di Lanzo. Στο δυτικό τμήμα του Πεδεμόντιου, στα σύνορα με την Βοσνία, αναπτύχθηκαν μικτές κοινότητες Καθαρών-Βάλδιων.

Στο Chieri, στα ΝΑ του Τορίνο, υπήρχε ισχυρή εστία Καθαρών, λόγω της εύκολης επικοινωνίας με τους Βογομίλους, οι οποίοι είχαν ελευθερία κινήσεων στη Βοσνία. Οι Καθαροί ταξίδευαν για να διδαχθούν από τους Σλάβους διδασκάλους της Boxena[143] (Βοσνία). Πρόκειται για την συνέχεια της παλαιάς προκατάληψης των Καθαρών για τους διδασκάλους του Βυζαντίου και των Σλάβων. Σε δύο ομολογίες Καθαρών από την περιοχή του Chieri, του Galosna και του Bech, προκύπτει ένας συνδυασμός μαγείας, Καθαρισμού και αντινομικών απόψεων παρόμοιων με αυτών της αίρεσης του «Ελεύθερου Πνεύματος». Το συνονθύλευμα των απόψεων δημιουργεί ένα συγκρητιστικό αποτέλεσμα[144].Οι ανακρίσεις του Δομινικανού ιεροεξεταστή Antonio di Settimo το 1412, αποκάλυψαν δεκαπέντε νεκρούς αιρετικούς, μεταξύ των οποίων και μέλη των αριστοκρατικών οικογενειών των Balbi και των Cavour[145]. Τα οστά τους ξεθάφτηκαν και κάηκαν στην πλατεία, παρουσία του Λουδοβίκου της Σαβοΐας. Ωστόσο, δεν κατάφερε να ανακαλύψει ζώντες αιρετικούς.

Οι Καθαροί της Ιταλίας εμφανίζονται στα αρχεία της Ιεράς Εξέτασης του Chieri για τελευταία φορά.

* * * * * *

[1] Ο υψηλότερος βαθμός της τοπικής διοίκησης μίας πόλης. Όταν εμφανίστηκε ο τίτλος στα μέσα του ΙΒ’ αι. ο podestà ήταν ο εγκάθετος του Γερμανού αυτοκράτορα. Αργότερα, με την άνοδο της παπικής επιρροής, τον podestà τοποθετούσε ο πάπας.

[2] Welf ήταν η πολεμική ιαχή των στρατιωτών του δούκα στης Βαυαρίας, η οποία στα Ιταλικά έγινε Gulefo. Κατ’ αντιστοιχία η πολεμική ιαχή των στρατιωτών του δούκα της Σουαβίας ήταν Wibellingen, το όνομα ενός κάστρου τους. Στα Ιταλικά έγινε Ghibelline, απ’ όπου και το όνομα του κόμματος των υποστηρικτών τους.

[3] Caterina Brushi, The Wandering Heretics of Languedoc, Cambridge 2009.

[4] Για τις συνθήκες και τ’ αποτελέσματα των διενέξεων στο Ορβιέτο σε συνάρτηση με τις δυσκολίες του τοπικού επισκόπου μας ενημερώνει ένα σύγχρονο χρονικό γραμμένο από τον διάδοχο επίσκοπο Ranerio. Εκδόθηκε από τον Pericle Perali, La Cronaca del vescovado orvietano (1029-1239), scritta dal vescovo Ranerio, Orvieto 1907. Σύγχρονη έκδοση ετοιμάζει ο Lucio Ricceti, αλλά δεν γνωρίζω αν ολοκληρώθηκε. Για το Ορβιέτο προτείνονται τα Daniel Waley, Medieval Orvieto, Cambridge 1952 & Elisabeth Carpentier, Orvieto à la fin du XIIe siècle: Ville et champagne dans le cadastre de 1292, Paris 1986.

[5] Έκδοση Vincenzo Natalini, San Pietro Parenzo, La Leggenda, scritta del Maestro Giovanni canonico di Orvieto, Rome 1936.

[6] B. Bolton, The Medieval Reformation, London 1983, pp. 102-103.

[7] Ο Μαστρογιάννι αποκαλεί τον Πέτρο: “rectorem qui summi pontificis gratiam urbevetanis acquireret, pacis et gratie romanorum beneficum impetratet”, La Leggenda, ed. V. Natalini, p. 156.

[8] C. Lansing, Power and Purity… pp. 32-33 αναφέρονται όλα τα διαθέσιμα στοιχεία για τα δημόσια αξιώματα των μελών της οικογένειας.

[9] Philip Jones, The Malatesta of Rimini and the Papal State, Cambridge 1974, p.6.

[10] Με τις δολοφονίες αυτές έχει ασχοληθεί ο Quirino Galli, Presente e passato nel Carnevale della Tuscia meridionale. Le Fonti medioevali, in Il Carnevale della tradizione Arcaica alla traduzione colta del Rinascimento, Πρακτικά του 13ου Συνεδρίου υπό την αιγίδα του Centro Studi sul teatro medioevale e rinascimentale, Ρώμη 31 Μαΐου- 4 Ιουνίου 1989. Η έκδοση των Πρακτικών, Viterbo 1990, η παραπάνω εισήγηση σσ. 515-537.

[11] Cronaca di Luca di Domenico Manenti, ed. Luigi Fumi, Ephemerides Urbeventanae, in Rerum Italicarum Scriptores, ed. Ludovico A. Muratori, vol. 15, part 5 (Città di Castello 1910), p. 279.

[12] Παρουσίαση και ανάλυση των στοιχείων με εξαγωγή συμπερασμάτων στο C. Lansing, Power and Purity… pp.51-54.

[13] Όπως για παράδειγμα στην Perugia, όπου ξέσπασε εμφύλιος πόλεμος. Εκεί οι αντιμαχόμενες πλευρές ήταν οι ιππότες και οι πεζικάριοι, John Grundmann, The Popolo at Perugia, διατριβή επί διδακτορία, Washington 1974, ch. 2 (εκδόθηκε στο Fontis per la storia dell’ Umbria, vol. 20 (Perugia 1992).

[14] Τα αρχεία της Ιεράς Εξέτασης του Ορβιέτο ονομάζονται Archivio de Stato di Orvieto, Liber Inquisitionis κι έχουν εκδοθεί στην εξής συλλογή, Mariano d’ Alatri, ed. L’ Inquisizione francescana nell’ Italia central del Duecento, con in appendice il testo del’ ‘ Liber Inquisitionis’ di Orvieto transcritto da Egidio Bonanno, Biblioteca seraphic-cappucina 49 (Rome 1996).Παλαιότερη μερική έκδοση από την οποία και οι παραπομπές, Luigi Fumi, ed. Codice diplomatic della città di Orvieto. Documenti e regesti dal secolo XII al XV, Florentia 1884. Η καταδίκη του Cristoforo Tosti στις σελίδες 262-3. Για τους αδερφούςBartolomeo και Rainerio de Tosti, Liber Inquisitionis I8r.

[15] Sandro Carocci, Le Comunalie di Orvieto fra la fine del XII e la metà del XV secolo, in Mélanges de l’ École francaise de Rome 99.2 (1987), 701-728.

[16] Liber Inquisitionis 7v.

[17] Η καταδικαστική απόφαση και τα γεγονότα στο Luigi Fumi, Codice…, 182-183.

[18] Στα αρχεία αυτά αναφέρεται η καταδίκη του Stradigottus Ricci de Toste (Liber Inquisitionis 3v) και του Provenzano Lupicini (Liber Inquisitioinis 13v).

[19] H Mary Henderson, Medieval Orvieto: The Religious Life of the Laity, 1150-1350, διατριβή επί διδακτορία, Εδιμβούργο 1990, σ. 85, ετυμολογεί το όνομα avultronis από το avulsor, που σημαίνει αυτόν που κουρεύει τα πρόβατα. Ίσως κάποιος πρόγονός του να ασκούσε αυτό το επάγγελμα, αλλά στα αρχεία είναι ξεκάθαρα καταγεγραμμένος ως τοκογλύφος.

[20] Liber Inquisitionis Iv, αφορισμός του Cristoforo. Το 1280 η ακίνητη περιουσία τους κατεδαφίστηκε και ο χώρος διατέθηκε για την κατασκευή της Piazza del Popolo. Luigi Fumi, ed. Codice…, 324-325.

[21] Το κείμενο στο Luigi Fumi, Cronaca di Luca di Domenico Manenti,…pp. 281-4. Οι υπογραφές είναι των Bartahalomeus Ranucci Magistri & Ranuccius Tosti.

[22] Archivio di Stato di Siena, Riformagioni Diplomatico 5 Ιανουαρίου 1221. ed. Giovanni Cecchini, Il Caleffo vecchio del commune di Siena, Siena 1931, vol. 1 no 198 p. 295.

[23] Η συμφωνία υπογράφηκε στην οικία του Stradigotto, παρουσία των Ranuccio fratre Tosti, Stratigotto et Aldebrandino Riccio, et Ranierio Bartholomei Rainuctii Magistri. Luigi Fumi, ed. Codice…, n.192, p.88.

[24] Έτσι αναφέρουν οι χρονογράφοι του ΙΕ’ αι. Luca & Cipriano Manenti, βλ. σχ. Luigi Fumi, Cronaca di Luca di Domenico Manenti, Ephemerides Urbeventanae, in Rerum Italicarum Scriptores, vol 15p.275.

[25] ed. Giovanni Cecchini, Il Caleffo vecchio del commune di Siena, Siena 1931, vol. 1 no 59 p. 76.

[26] Για τον Provenzano ως δημοτικό σύμβουλο, Luigi Fumi, ed. Codice…, n.256 p. 170, ως θησαυροφύλακα, στο ίδιο no 248 p. 162.

[27] Luigi Fumi, ed. Codice…, n.246, p.164. Ως πρύτανης στο ίδιο no. 293 p. 190.

[28] Με το όνομα Toncella Aronnis, Giovanni Cecchini, Il Caleffo…, vol. 1 no. 198 p. 299.

[29] Luigi Fumi, ed. Codice…, n.100, p.69. To 1217 εμφανίζεται ως πρώην θησαυροφύλακας, στο ίδιο no 110 p. 79.

[30] Luigi Fumi, ed. Codice…, n.211 p. 143.

[31] Liber Inquisitionis 9v.

[32] C. Lansing, Power & Purity…, p.62.

[33] Liber Inquisitionis 26r.

[34] Θα το εξηγήσουμε στο κεφάλαιο για την διδασκαλία και τις πρακτικές των Καθαρών.

[35] Luigi Fumi, ed. Codice…, n.2377-378 pp. 233-34. Η καταδίκη του Liber Inquisitionis 19v.

[36] Luigi Fumi, ed. Codice…, n.271 p. 176.

[37] Liber Inquisitionis 10r.

[38] Liber Inquisitionis 19v.

[39] Liber Inquisitionis 25v.

[40] Liber Inquisitionis 20r.

[41] Luigi Fumi, ed. Codice…, n.378 p. 234.

[42] Luigi Fumi, ed. Codice…, n.331 p. 208-9.

[43] Luigi Fumi, ed. Codice…, n.406 p.252.

[44] Εμπορικός όρος με κάποια νομική σημασία την οποία δεν γνωρίζω.

[45] Luigi Fumi, ed. Codice…, n.333 p.210 & no 378 p. 234.

[46] Luigi Fumi, ed. Codice…, n.332 p.209 & no 359 p. 224.

[47] Luigi Fumi, ed. Codice…, nο 262 p.172.

[48] Campi Bisenzio σήμερα, δέκα χιλιόμετρα ΒΔ της Φλωρεντίας.

[49] Το ένα από τα δύο νησιά της λίμνης. Το δεύτερο είναι η Bisentina και παλιότερα ήταν εξοχική κατοικία του πάπα. Σήμερα είναι και τα δύο ιδιόκτητα και δεν επιτρέπονται επισκέψεις.

[50] Luigi Fumi, ed. Codice…, nο 359 p.224. Μετά τον Toncelle ανέλαβε ο Bertrami στις 7 Απριλίου 1259.

[51] Τα χρονικά της εποχής τοποθετούν τον θάνατό του το 1256 η 1257, αλλά τα υπάρχοντα επίσημα έγγραφα δείχνουν ότι ήταν ζωντανός το 1259, τουλάχιστον μέχρι τις 2 Απριλίου. Annales Urbevetani, Cronica Antiqua A, ed. Luigi Fumi, Ephemerides Urbeventanae, in Rerum Italicarum Scriptores, ed. L. A. Muratori, vol. 15 pt 5 (Città di Castello 1910), p. 128.

[52] Giovanni Cecchini, Il Caleffo…, vol. 1 no 59 pp. 74-78.

[53] Luigi Fumi, ed. Codice…, nο 154 p.101.

[54] Carol Lansing, Power & Purity…, Appendix B, pp.183-186.

[55] Liber Inquisitionis 11v.

[56] Liber Inquisitionis 21v.

[57] Liber Inquisitionis 29r.

[58] Liber Inquisitionis 16r.

[59] Liber Inquisitionis 18r.

[60] Liber Inquisitionis 1r, 14r & 33r αντίστοιχα.

[61] Liber Inquisitionis 24r.

[62] Liber Inquisitionis 18r.

[63] Liber Inquisitionis 10r & 31r.

[64] Liber Inquisitionis 12r.

[65] Liber Inquisitionis 5v.

[66] Liber Inquisitionis 4r & 27v.

[67] Liber Inquisitionis 24r.

[68] Στο ίδιο.

[69] Liber Inquisitionis 27v & 34v.

[70] C. Lansing, Power & Purity…, p. 68.

[71] Liber Inquisitionis 6r.

[72] Daniel Waley, Medieval Orvieto, p. 85.

[73] Τα αρχεία της Ιεράς Εξέτασης διατηρήθηκαν στο μοναστήρι των Δομινικανών Santa Maria Novella και στην συνέχεια πέρασαν στην κατοχή της αρχειοθήκης της Φλωρεντίας. Τα περισσότερα εκδόθηκαν από τον Felice Tocco, Quel che non c’ è nella Divina Commedia, o Dante e l’ eresia, Bologna 1899.Από την εκτενή βιβλιογραφία παραθέτουμε μερικά έργα:

- Raoul Manselli, Per la storia dell’ eresia catara nella Firenze del tempo di Dante, in Bullettino dell’ Instituto storico italiano per il medio evo e archivio muratoriano 62(1950), pp. 123-38.

- Dinora Corsi, Per la storia dell’ inquisizione a Firenze nella seconda metà del secolo XIII, in Bollettino della società di studi Valdesi 132 (December 1972).

- Dinora Corsi, Firenze 1300-1350; ‘ Non conformismo’ religioso e organizzazione inquisitoriale, in Annali dell’ Instituto di Storia, Università di Firenze, Facoltà di Magistero 1 (1979), pp. 29-66.

- John N. Stephens, Heresy in Medieval and Renaissance Florence, in Past and Present 54 (1972), pp. 25-60.

- Marvin B. Becker, Heresy in Medieval and Renaissance Florence: A Comment, in Past and Present 62 (1974), pp. 153-161.

[74] Robert Davidsohn, Storia di Firenze, vol. 1 p. 192 & vol. 6 p. 256˙ Pietro Santini, ed. Documenti dell’ antica constituzione del commune di Firenze, Documenti di storia italiana, Florence 1895, vol. 10 pt 3 document 27 pp. 400-401.

[75] F. Tocco, Quel…, pp. 37-38.

[76] R. Davidsohn, Storia…, vol. 6 p. 256. Massimo Tarassi, Il regime guelfo, in Ghibellini, Guelfi e popolo grasso: I detentori del potere politico a Fiernze nella seconda metà del Dugento, ed. Sergio Raveggi, Florence 1978, p. 112.

[77] F. Tocco, Quel…, pp. 34-35.

[78] F. Tocco, Quel…, pp. 48-50.

[79] Για τους Nerli, Carol Lansing, The Florentine Magnates: Lineage and Faction in a Medieval Comune, Princeton, pp. 72-75 & 81-83.

[80] Pietro Santini, ed. Documenti…, vol. 10 pt 2 p. 277.

[81] Pietro Santini, ed. Documenti…, vol. 10 pt 3 p. 475.

[82] F. Tocco, Quel…, n. 7 pp. 40-41, η κατάθεση κάποιας Ρόζας.

[83] F. Tocco, Quel…, n. 8 pp. 41-43.

[84] Sergio Raveggi, Il regime Ghibellino, στο συλλογικό Ghibellini, Guelfi e popolo grasso: I detentori del potere politico a Firenze nella seconda metà del Dugento, Florence 1978, pp. 70-72.

[85] Robert Davidsohn, Storia…, vol. 2 p. 417.

[86] Pietro Santini, ed. Documenti…, vol. 2 doc. 56 p. 277.

[87] Sergio Raveggi, Il regime Ghibellino, pp. 209-210.

[88]Massimo Tarassi, Il regime Guelpho, p. 130.

[89] Pietro Santini, ed. Documenti…, pt 2 p. 417.

[90] La cronica domestica di Donato Velluti, ed. Isidoro del Lungo-Guglielmo Volpi, Florence 1914, p. 72.

[91] Πηγή των γεγονότων είναι το Nuova Cronica, έργο του Giovanni Villani, Φλωρεντίνου τραπεζίτη (συνέταιρος στην τράπεζα των Buonaccorsi) και πολιτικού του ΙΓ’-ΙΔ’ αι. Η πιο πρόσφατη έκδοση του κειμένου, Giovanni Villani, Nuova Cronica, ed. G. Porta, 3 vols, Parma 1990-1991. Η συνέχεια του χρονικού, Matteo Villani, Cronica, con la continuazione di Filippo Villani, ed. G. Porta, 2 vols. Parma 1995. Αγγλική μετάφραση αποσπασμάτων, Rose E. Selfe (trans), Selections from the first nine books of the croniche fiorentine of Giovanni Villani, Westminister 1896. Η εξορία των Ghibellines από την Φλωρεντία pp.152-3. Η μάχη του Montapetri pp. 173-177.

[92] R. Manselli, Ezzelino da Romano nella politica italiana del secolo XIII, in Studi Ezzeliniani, ed. G. Fasoli (συλλογικό), Rome 1963, pp. 35-70˙ F. Lomastro Tognato, L’ Eresia a Vicenza nel duecento, Fonti e studi di storia veneta 12 ( Vicenza 1988), pp. 21-25˙ Malcolm Lambert, The Cathars, pp. 183-187. Από τις μεσαιωνικές πηγές ο Ronaldino της Πάδοβα στο έργο του Cronica in factis et circa facta Marchie Trivixane, επικεντρώνεται στην άνοδο και την πτώση του οίκου των da Romano. Ed. Lodovico Antonio Muratori, Rerum Italicarum Scriptores: Nuova series, vol. 8 pt. 1, Tipi Della Casa Editrice S. Lapi 1905.

[93] Jacob Burkhardt, The Civilization of Renaissance in Italy (τίτλος πρωτοτύπου Die Kultur der Renaissance in Italien), trans. S. G. C. Middlemore, Oxford 1878, 2 vols.

[94] Η πληροφορία προέρχεται από την επιστολή κάποιου Yves της Ναρβόννης στον αρχιεπίσκοποΓεράλδο του Bordeux. Η επιστολή διατηρήθηκε στο χρονικό του Ματθαίου Παρίση, Matthaei Parisiensis Chronica majora, ed. H. R. Luard (Roll Series LVII), 7 vols London 1872-1883, vol. IV 270-272. Αγγλική μετάφραση W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, Columbia University Press 1969, p. 187. Άλλες αναφορές των πηγών στο πρόσωπό του A. Dondaine, La Hiérarchie cathare, II- III, Archivum Fratrum Praedicatorum 20 (1950), 297-8.

[95] Malcolm Lambert, The Cathars, p. 274.

[96] Lomastro Tognato, L’ eresia…, pp. 23-49.

[97] Julia Bolton Holloway, Twice-told tales: Brunetto Latino and Dante Alghieri, New York 1993, p. 60.

[98] Τα δύο κύρια έργα για την άνοδο των Ανδεγαυών είναι Steven Runciman, The Sicilian Vespers, Cambridge 1958, ειδικά τα κεφάλαια 5 & 6 σσ. 65-95. Επίσης το κλασσικό Edouard Jordan, Les Origines de la Domination Angevine en Italie, Paris 1909 με βαρύτητα στην οικονομική υποστήριξη της εκστρατείας στις σελίδες 545-565.
[99] Giovanni Tabacco, The struggle for power in medieval Italy, Cambridge 1989, pp. 247-8.

[100] R Caggese, Roberto d’ Angio e I suoi tempi, Florence 1922, vol. 1 pp. 536-567.

[101] Η επιθυμία του Σαίξπηρ για δικαίωση και τιμωρία, όπως εκφράστηκε στον Έμπορο της Βενετίας, αποδείχθηκε Όνειρο θερινής νυκτός.

[102] Για τον τρόπο αλλαγής της πολιτικής της κατάπνιξης της αίρεσης μετά την νίκη του Καρόλου, Raoul Manselli, La fin du catharisme en Italie, Cahiers de Fanjeaux 20 (1985), pp. 101-118.

[103] Daniel Waley, Medieval Orvieto, Cambridge 1952, pp. 43-49.

[104] Liber Inquisitionis 19v.

[105] Liber Inquisitionis 4r & 27v.

[106] Elisabet Carpentier, Orvieto à la fin du XIIIe siècle: Ville et champagne dans le cadastre de 1292, Paris 1986, p. 286 n. 417.

[107] Agostino Paravicini Bagliani, La mobilità della Curia romana nel secolo XIII. Riflessi locali, in Società e istituzioni dell’Italia comunale. L’esempio di Perugia (secoli XII-XIV), Perugia 1988, pp155-278.Υπολογίζει ότι η κούρια πέρασε επτά χρόνια και εννιά μήνες στο Ορβιέτο.

[108] Daniel Waley, Medieval Orvieto, Cambridge 1952, pp. 48.

[109] C. Lansing, Power and Purity, p. 173.

[110] Lomastro Tognato, L’ eresia…, doc. 12 pp.118-121˙C. Lansing, Power and Purity, p. 116˙Malcolm Lambert, The Cathars, p. 274.

[111] Lomastro Tognato, L’ eresia…, P. 32.

[112] L. Paolini-R. Orioli, Acta S. Oficii Bononie ab anno 1291 usque ad annum 1310, Fonti per la storia d’Italia 106, Rome 1982. Αναλύσεις στα:

- Lorenzo Paolini, L’eresia catara alla fine del duecento, in L’ eresia a Bologna fra XIII e XIV secolo, Instituto storico italiano per il medio evo, Studi storici 93-96 (Rome 1975).

- του ιδίου, Bonagrino da Verona e sua moglie Rosafliore, in Medioevo creticale, ed. Ovidio Capitani, Bologna 1977.

[113] Lorenzo Paolini, L’eresia catara…, pp. 44-45, 135-136.

[114] Η ομολογία του L. Paolini-R. Orioli, Acta…, pt. 1 nos 3-10, pp. 11-25.

[115] L. Paolini-R. Orioli, Acta…, pt. 1, no 15, pp. 37-39.

[116] L. Paolini-R. Orioli, Acta…, pt. 1, no 564, p. 299. Lorenzo Paolini, L’eresia catara…, pp. 40-44.

[117] L. Paolini-R. Orioli, Acta…, nos 328, 329, 330, 333, 345.

[118] L. Paolini-R. Orioli, Acta…, nos 122-123 pp. 149-151.

[119] Ο γραμματέας ήταν ο Francescum pascualis de Agubio, σύμφωνα με την κατάθεση ενός νεαρού αριστοκράτη, L. Paolini-R. Orioli, Acta…, no 150 p. 164.

[120] Chronicon Parmese, ed. Giuliano Bonazzi, in Rerum Italicarum Scriptores, Città di Castelo 1902, vol. 9.9 p. 35.

[121] Ήταν μέλος της συντεχνίας των υποδηματοποιών, αλλά ο ίδιος δεν ήταν κατασκευαστής. Τα εμπορεύονταν. Στην συντεχνία ήταν γραμμένος για να μπορεί να καταλαμβάνει δημόσιες θέσεις. Lorenzo Paolini, L’eresia catara…, p. 56.

[122] L. Paolini-R. Orioli, Acta…, nos 21-22 ππ. 47-49 (το επισόδιο στον ναό), no 179 pp. 174-175 (η ανάκριση) & no 569 pp. 312-314 (η καταδίκη).

[123] L. Paolini-R. Orioli, Acta…, nos 44, 46 pp. 49-52. Το κατηγορητήριο συντάχθηκε με βάση της καταθέσεις τριών μοναχών, του ηγουμένου, του Guidolino di Yvano και ενός αδελφού από την Κρεμόνα.

[124] L. Paolini-R. Orioli, Acta…, nos 44 p. 73: “Item audivit eum dicentem quod, si haberet potestatem, libenter interficeret dominum papam Bonifacium et cardinals, quia ipse dominus papa Bonifacius fecerat interfici meliorem hominem qui esset in mundo, scilicet papam Celestinum, qui erat verus papa, et iste papa Bonifacius non erat papa de iure, licet esset de facto”.

[125] Μετά από αυτόν ο επόμενος ήταν ο Γρηγόριος ΧΙΙ που παραιτήθηκε το 1415 ύστερα από απαίτηση της Συνόδου της Κωνσταντίας.

[126] L. Paolini-R. Orioli, Acta…, nos 44 p. 74: “Item dicit quod audivit dictum dompnum Iacobum dicentem, postquam Bompetrus et Iulianus fuerunt condempnanti et combusti, quod inquisitor et fraters fecerunt malum opus et magnum peccatum quia fecerant comburri bonos hominess, quia dicti Bompetrus et Iulianus fuerunt boni hominess et meliores quam essent inquisitor et fraters”.

[127] L. Paolini-R. Orioli, Acta…, nos 50 p.82: “Don Iacobe, non timetis vos pecatum, non habetis vos animam?; ipse despicit et dicit quod persica habet animam”.

[128] L. Paolini-R. Orioli, Acta…, nos 44 p. 73: “Item dicit quod audivit dictum dompnum Iacobm dicentem quod non erat alius infernus, nec alius paradixus, nisi mundus iste”.

[129] L. Paolini-R. Orioli, Acta…, nos 46 p.77: “Item audivit ipse testis dictum dompnum Iacobum dicentem quod ille qui bene habet in hoc mundo bene habet in alio”.

[130] Gabriele Zanella, Itinerari ereticali: patari e catari tra Rimini e Verona, Istituto storico italiano per il medio evo, Studi storici 153 (Rome 1986). Στο παράρτημα Ι pp. 48-102 έκδοση των αρχείων Archivio di Stato, Bibliotteca MS 132 fols 11r-33vτης Μοδένα που αφορούν τον Armanno. Ανάλυση στα:

- Gabriele Zanella, Armanno Pungilupo, eretico quotidiano, Hereticalia, 3-14.

- Amedeo Benati, Armanno Pungilupo nella storia religiosa ferrarese del 1200, in Atti e memorie della Deputazione della provincial ferrarese di storia patria 4/1 (3rd series 1966), 85-123.

[131] Zanella, Itinerari…, p. 87.

[132] Zanella, Itinerari…, p. 50-51.

[133] Zanella, Itinerari…, p.57.

[134] Zanella, Itinerari…, p.54.

[135] Zanella, Itinerari…, p. 60-61.

[136] Zanella, Itinerari…, p. 56-59.

[137] Zanella, Itinerari…, p. 59.

[138] Zanella, Itinerari…, p. 63.

[139] Zanella, Itinerari…, p. 57.

[140] Zanella, Itinerari…, p. 62.

[141] A. Thompson, Cities of God: The religion of the Italian Communes, 1125-1325, Pensylvania State University 2005, pp. 432-433.

[142] Le Roy Ladurie, Montaillou, pp. 91-92. James Buchanan Given, Inquisition and medieval society: power, discipline and resistance in Languedoc, Cornel University 1997, pp 151-155.Η ομολογία της Grazida σε αγγλική μετάφραση στο Peter Dronke, Women writers of the Middle Ages: a critical study of texts from Hildegard of Bingen to Marguerite Porete , Cambridge 1984, p. 204-5.

[143] G. G. Merlo, Eretici e inquisitori nella società piemontese del trecento, Turin 1977, p. 43.

[144] Malcolm Lambert, The Cathars, p. 295.

[145] M. Esposito, Un ‘auto da fé’ à Chieri en 1412, Revue Histoire Ecclesiastique 42 (1947), pp. 422-432.

Πηγή: Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου

Τα τρία πρώτα κεφάλαια παρέχουν γενικές γνώσεις γι’ αυτό και αποφεύχθηκαν οι παραπομπές. Παρέχεται βιβλιογραφία. Στο πρώτο δίνονται γενικές γνώσεις για την Languedoc με έμφαση στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της περιοχής που βοήθησαν στην ανάπτυξη της αίρεσης. Στο ίδιο κεφάλαιο θα βρει ο αναγνώστης την ρίζα του σύγχρονου φεμινισμού. Το δεύτερο κεφάλαιο εξετάζει την ιστορία της τοπικής αριστοκρατίας με σκοπό την εξοικείωση με μερικούς από τους πρωταγωνιστές της ιστορίας των Καθαρών. Στο τρίτο κεφάλαιο αναπτύσσεται η πολιτική θεωρία της φεουδαρχικής αριστοκρατίας, ώστε να μπορέσει ν’ αντιληφθεί ο αναγνώστης το πώς την εκμεταλλεύτηκαν οι Καθαροί για να προβάλλουν τους γνωστικούς μύθους τους για την Αγία Μαρία την Μαγδαληνή, μύθοι που επαναλαμβάνονται από την Νέα Εποχή μέσω των έργων του Νίκου Καζαντζάκη και των θεωριών συνομωσίας του Dan Brown και σχετίζονται με το νεοεποχίτικο κίνημα Sang Real.

7.3 Οι Καθαροί Γ’ Μέρος - Οι Καθαροί της Languedoc

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Ο Καθαρισμός γνώρισε μια αξιοσημείωτη ανάπτυξη στην περιοχή της Νότιας Γαλλίας. Στο κεφάλαιο αυτό θα προσπαθήσουμε ν’ ανιχνεύσουμε τους λόγους, την πορεία των ιστορικών γεγονότων. Εξαιτίας της εξέλιξης του φαινομένου η παπική εκκλησία έδειξε ιδιαίτερη σκληρότητα στην αντιμετώπισή του. Θα περιγράψουμε τα μέτρα που πήρε καθώς και τα γεγονότα που αποτελούν μέρος της αντίδρασης αυτής. Τέλος, θα παρακολουθήσουμε την κατάπνιξη των Καθαρών που ήρθε ως αποτέλεσμα της αντίδρασης του παπισμού.

Τα τρία πρώτα κεφάλαια παρέχουν γενικές γνώσεις γι’ αυτό και αποφεύχθηκαν οι παραπομπές. Παρέχεται βιβλιογραφία. Στο πρώτο δίνονται γενικές γνώσεις για την Languedoc με έμφαση στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της περιοχής που βοήθησαν στην ανάπτυξη της αίρεσης. Στο ίδιο κεφάλαιο θα βρει ο αναγνώστης την ρίζα του σύγχρονου φεμινισμού. Το δεύτερο κεφάλαιο εξετάζει την ιστορία της τοπικής αριστοκρατίας με σκοπό την εξοικείωση με μερικούς από τους πρωταγωνιστές της ιστορίας των Καθαρών. Στο τρίτο κεφάλαιο αναπτύσσεται η πολιτική θεωρία της φεουδαρχικής αριστοκρατίας, ώστε να μπορέσει ν’ αντιληφθεί ο αναγνώστης το πώς την εκμεταλλεύτηκαν οι Καθαροί για να προβάλλουν τους γνωστικούς μύθους τους για την Αγία Μαρία την Μαγδαληνή, μύθοι που επαναλαμβάνονται από την Νέα Εποχή μέσω των έργων του Νίκου Καζαντζάκη και των θεωριών συνομωσίας του Dan Brown και σχετίζονται με το νεοεποχίτικο κίνημα Sang Real.

Τα επόμενα κεφάλαια είναι καθαρά ιστορικά. Αρχικά εξετάζεται η εμφάνιση των Καθαρών στην περιοχή. Σημαντικά στοιχεία καθορίζουν την αντίδραση της παπικής "εκκλησίας" και διαμορφώνουν ακόμη περισσότερο τις εξελίξεις στους κόλπους της με την διαμόρφωση των μοναχικών ταγμάτων των Δομινικανών και των Φραγκισκανών. Κεντρική θέση στην ιστορία των Καθαρών κατέχει η Αλβηγινική εκστρατεία, η οποία, όπως αποδεικνύεται από τα γεγονότα, ήταν ουσιαστικά η κατάκτηση της Languedoc από τους Φράγκους και η υπαγωγή της στο κράτος τους. Με την φραγκοκρατία έρχεται και ο επίλογος μιας περιοχής, η οποία ήταν η μοναδική συνέχεια της Ρωμηοσύνης στη Δύση. Μάλιστα η Γαλλική Επανάσταση χαρακτηρίστηκε από τους πρώτους Γάλλους δημοκρατικούς ιστορικούς, ως η ρεβάνς των Γαλατο-Ρωμαίων, άποψη που έφθασε και στην ελληνική διανόηση από το περισπούδαστο έργο του καθηγητή Ι. Ρωμανίδη. Η εκ νέου επιβολή της φραγκοκρατίας στην Γαλλία από τον Βοναπάρτη, έθεσε την άποψη αυτή στο περιθώριο, χωρίς ωστόσο να την αναιρέσει ποτέ.

Σημαντικό και αναπόσπαστο κεφάλαιο στην ιστορία των Καθαρών είναι η δημιουργία της Ιεράς Εξέτασης. Παρακολουθούμε τα πρώτα βήματά της, τις μεθόδους της, τις αντιδράσεις εναντίον της, τις ζυμώσεις που οδήγησαν στην επικράτησή της, τα αποτελέσματα που έφερε. Συνάρτηση της δράσης της είναι το πέρασμα των Καθαρών στην σκιά της κοινωνίας. Θα δούμε τον τρόπο της μετάβαση και της δράσης μιας σκοτεινής κοινωνίας, που προϊδεάζει την ίδρυση των μυστικών εταιρειών. Δεν πρόκειται για μια ακόμη θεωρία συνομωσίας. Δεν προχωράμε σε υποθέσεις. Εξετάζουμε αναμφισβήτητα ιστορικά στοιχεία και μέσω αυτών καταρρίπτονται οι θεωρίες συνομωσίας και οι σχετικοί μύθοι. Ταυτόχρονα εξετάζονται προεκτάσεις της σκοτεινής δράσης στη σύγχρονη εποχή, καταρρίπτονται σύγχρονοι μύθοι, όπως τα έργα του Καζαντζάκη και του Dan Brown. Εδώ πρέπει να τονιστεί ότι οι δυο αυτοί παραμυθολόγοι δεν δημιούργησαν νέες ιδέες, αλλά μετέφεραν μεσαιωνικές αιρετικές απόψεις στην σύγχρονη εποχή κατά το πνεύμα και τις επιταγές της Νέας Εποχής.

Οι σχετικές μαρτυρίες στο τέλος του ιστορικού τμήματος δεν μαρτυρούν το τέλος του Καθαρισμού, αλλά την μετάβασή του σε μια νέα underground κατάσταση, με σκοπό την επιβίωσή του. Τι ακριβώς είναι αυτή η κατάσταση και πως μπορεί να εξιχνιαστεί θα είναι το αντικείμενο επόμενων ενοτήτων αυτής της έρευνας.

7.3.1 Ιστορικο-γεωγραφικά της Languedoc[1]

Η Languedoc ήταν γνωστή ως Νότια Γαλατία ήδη από την εποχή των Ρωμαίων το 200 π.Χ. Τον ΙΒ’ αι. κάλυπτε την περιοχή από τις Άλπεις στα ανατολικά, μέχρι τα Πυρηναία στα δυτικά και την Γασκώνη μέχρι τις ακτές του Ατλαντικού. Περιελάμβανε έτσι και την Προβηγκία, περιοχή που σήμερα θεωρείτε εκτός συνόρων.Η Languedoc γνωστή και ως Οξιτανία (Occitania) δεν ήταν διοικητική περιφέρεια. Τα όριά της καθορίζονται μόνο από γλωσσολογικά κριτήρια, είναι η χώρα του Oc σε αντιδιαστολή με τον Βορρά, την χώρα του Oil.

Στις δυτικές ακτές της Μεσογείου υπήρχε εγκατεστημένη πολυπληθής ιουδαϊκή κοινότητα, στην περιοχή που ονομάστηκε Σεπτιμανία, ήδη από την εποχή της ρωμαϊκής διοίκησης. Η περιοχή αυτή εκτείνονταν στα βόρεια μέχρι την Béziers και νότια μέχρι την Βαρκελώνη. Η Ναρβόννη  λιμάνι με πυκνή εμπορική κίνηση εντός των ορίων της Σεπτιμανίας εξελίχθηκε από νωρίς σε εμπορικό κέντρο. Οι Ιουδαίοι έφθασαν ως πρόσφυγες στην περιοχή μετά την καταστροφή του δεύτερου ναού το 70 μ.Χ. Στον τόπο αυτό βρήκαν μοναδικές ευκαιρίες για την ανάπτυξη του εμπορίου. Η Σεπτιμανία παρέμενε ανεξάρτητη μέχρι τον Ι’ αι. οπότε και εντάχθηκε στα φέουδα της τοπικής αριστοκρατίας, αποτελώντας έτσι μέρος της Languedoc.

Με την διάλυση της δυτικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, η Σεπτιμανία περιήλθε στην κυριαρχία των Βησιγότθων, την στιγμή που στην υπόλοιπη Languedoc, αναδείχθηκαν τοπικοί ρωμαίοι ηγεμόνες, οι οποίοι κατάφεραν να διατηρήσουν κάποιες περιφέρειες ανεξάρτητες από τα βαρβαρικά βασίλεια που προέκυψαν. Ισορροπώντας μεταξύ Βησιγότθων και Φράγκων κατάφεραν να κρατήσουν την ανεξαρτησία τους μέχρι την εποχή της μουσουλμανικής κατάκτησης της Ισπανίας. Στην συνέχεια, εκμεταλλευόμενοι την νέα κατάσταση που προέκυψε πέρασαν σε μια κατάσταση ημιαυτονομίας, διατηρώντας σχέσεις εξάρτησης με τους Καρολίδες. Όταν και αυτή η δυναστεία κατέρρευσε δεν αισθάνθηκαν υποχρεωμένοι να δηλώσουν υποταγή στους νέους βασιλείς της Φραγκίας (Καπετίδες), πολύ δε περισσότερο στην Ρώμη, μετά την κατάληψη του πατριαρχείου από τους Φράγκους. Ούτε ο βασιλιάς των Φράγκων, ούτε ο πάπας είχαν δικαίωμα λόγου στα τεκταινόμενα της περιοχής.

Οι Ιουδαίοι της Σεπτιμανίας είχαν ιδιαίτερα προνόμια, από την εποχή των Βησιγότθων. Ενδεχομένως, ο πλούτος των εμπορικών δραστηριοτήτων τους ήταν αρκετός για να πείσει τους Βησιγότθους βασιλείς, ότι δεν έπρεπε να διώκουν μια ακμάζουσα οικονομική κοινότητα. Το ίδιο συνεχίσθηκε και από την διάδοχη κατάσταση. Την στιγμή που οι Ιουδαίοι διώκονταν σε οποιαδήποτε περιοχή της Ευρώπης, στην Σεπτιμανία παρέμεναν στο απυρόβλητο. Εκτός αυτού, είχαν εξασφαλίσει το δικαίωμα της ιδιοκτησίας. Το θέμα αυτό ήταν αγκάθι στις σχέσεις των τοπικών ηγεμόνων με την Ρώμη. Ο Καρολίδης Πεπίνος ο Βραχύς (752-768) έδωσε μεγάλες δωρεές σε γη, στους Ιουδαίους της Σεπτιμανίας, επειδή αυτοί τον βοήθησαν στην κατάκτηση της Ναρβόννης και την απόσπαση της από τους Μουσουλμάνους το 759.

Δεν υπάρχει κάποια ημερομηνία  για το πότε δημιουργήθηκε η περιφέρεια της Languedoc. Διαμορφώθηκε σταδιακά μέσα από τις σχέσεις και την δραστηριότητα, όλων των τοπικών φορέων, πολιτικών, κοινωνικών, οικονομικών. Ενώ στον Βορρά η Φραγκία, δημιουργήθηκε ως αποτέλεσμα του αυστηρού πολιτικο-στρατιωτικού κατεστημένου, που ονομάζεται φεουδαρχία, με την τήρηση κάποιων μιλιταριστικών κωδίκων υποχρέωσης και δεσποτικών δικαιωμάτων, σε ένα πυραμιδικό ιεραρχικό σύστημα με ακρογωνιαίο λίθο τον βασιλιά, στον Νότο οι επαρχίες εξελίχθηκαν μέσα από τις σχέσεις καλής γειτονίας και αμοιβαίου συμφέροντος μεταξύ των μελών της τοπικής ηγεμονίας για την διατήρηση του υπάρχοντος status quo, και τις παραγωγικές-εμπορικές και συναφείς οικονομικές δραστηριότητες που καθόρισαν τις σχέσεις με τους γείτονες. Αναγκαστικά η ευμάρεια γέννησε μια ευκατάστατη αστική τάξη που συμμετείχε στην πολιτική του ΙΑ’& ΙΒ’ αι. παράλληλα με την αριστοκρατία που συνέχιζε να έχει τον πρωταγωνιστικό ρόλο.

Ο όρος Languedoc ως σημαντικός της περιφέρειας αυτής χρονολογείται μετά την Αλβιγηνική εκστρατεία, δηλ. από το 1229 και μετά. Τον χρησιμοποίησαν οι αξιωματούχοι του Φράγκου βασιλιά για να καθορίσουν την περιοχή που κατέκτησαν, η οποία ήταν, βέβαια, μικρότερη από την χώρα που κάλυπτε η γλωσσολογική διαφοροποίηση. Από τους λογοτέχνες της περιόδου πρώτος χρησιμοποιεί αυτό το όνομα ο Δάντης (1265-1321). Ο όρος «Προβηγκία» ήταν σε χρήση ήδη από την ρωμαϊκή περίοδο. Ωστόσο αναφέρονταν σε μικρότερο τμήμα, το ανατολικό της χώρας. Οι Ρωμαίοι καλούσαν την επαρχία αυτή Provincia Narbonnenese. Ο όρος Provençal ως σημαντικός της γλώσσας ανάγεται στον ΙΣΤ’ αι. Οι ίδιοι οι κάτοικοι πίστευαν ότι μιλούσαν ρωμαίικα όχι Provençal. Διαχώριζαν τον εαυτό τους από την υπόλοιπη επικράτεια όπου κυριαρχούσαν τα λατινικά. Άλλα ονόματα της περιοχής ήταν «Οξιτανία» (Occitania) ή Midi.

Η καθομιλουμένη ήταν τα ρωμαίικα, κατά την ομολογία των ίδιων των κατοίκων. Ήταν συγγενέστερη στη γλώσσα των Καταλανών και την καθομιλουμένη της Καστίλλης. Δεν είχε σχέση με τα φράγκικα που χρησιμοποιούνταν στον Βορρά. Ένας έμπορος από την Ναρβόννη μπορούσε άνετα να δραστηριοποιείται και να επικοινωνεί στην Βαρκελώνη. Στο Παρίσι θα χρειαζόταν διερμηνέα. Η γλωσσική διαφοροποίηση, αν και δεν ήταν απαγορευτική, δημιούργησε σύνορα Βορρά και Νότου.

Η Languedoc δεν είχε βασιλιά και η αριστοκρατία της δεν ήταν υποταγμένη στον βασιλιά της Φραγκίας. Διοικητικά χωριζόταν σε τρία μεγάλα φέουδα. Η κομητεία της Τουλούζης ήταν το μεγαλύτερο φέουδο. Ο κόμης είχε την αυλή του στον Saint Gilles (Άγιος Αιγίδιος), ανατολικά της Τουλούζης. Η δεύτερη μεγαλύτερη χωροδεσποτεία ανήκε στην οικογένεια των Trencavel. Το όνομα στην Οξιτανική σημαίνει καρυοθραύστης και ενδεχομένως να ήταν αρχικά υποκοριστικό. Η οικογένεια αυτή κατείχε τις πόλεις Carcassonne και Ναρβόννη με την περικείμενη χώρα. Σε κάποιες περιόδους είχαν την κυριότητα (lordship) των Albi, Béziers, Nîmes και Agde, αλλά ποτέ δεν κατάφεραν να λάβουν τον τίτλο του κόμη. Οι ιδιοκτησία τους αν και μικρότερη σε έκταση από αυτήν του κόμη της Τουλούζης, είχε στρατηγικότερη σημασία, καθώς ήταν τοποθετημένη στο κέντρο της χώρας. Αφενός, είχαν περισσότερους γείτονες να προσέχουν, αφετέρου, είχαν περισσότερες ευκαιρίες για συμμαχία. Στα δυτικά της Carcassonne υπήρχε η κομητεία της Foix, η οποία εκτείνονταν μέχρι τις νότιες επαρχίες των Πυρηναίων. Εκεί συναντούσε το βασίλειο της Αραγονίας, το οποίο είχε συσταθεί από την ένωση της κομητείας της Βαρκελώνης και το πριγκιπάτο της Αραγονίας, ως αποτέλεσμα δυναστικού γάμου του Ramon Berenguer III και της ανήλικης Πετρονίλας της Αραγονίας, το 1137. Έκτοτε υπήρχε μια συνεχής διαμάχη με την κομητεία της Τουλούζης για τον έλεγχο ολόκληρης της Προβηγκίας. Όλες αυτές οι οικογένειες ενεπλάκησαν στην Αλβιγηνική εκστρατεία, έναν αιματηρό πόλεμο για την κατάκτηση γης και τίτλων, για την επέκταση της επιρροής κοσμικών και εκκλησιαστικών αρχών σε μια περιοχή, που μέχρι τότε ήταν αυτόνομη. Τα περί εξάλειψης της αίρεσης δεν ήταν τίποτα παραπάνω από τους συνηθισμένους φανφαρονισμούς, τα προσχήματα για την κάλυψη της βαρβαρικής δίψας για την επέκταση της εξουσίας, για την κατάκτηση νέας γης, για τον ίδιο τον πόλεμο.

Δύο ακόμη χαρακτηριστικά του φεουδαρχικού συστήματος συντελούσαν στην διαμόρφωση της ιδιομορφίας της Languedoc. Το πρώτο είναι ότι οι επίσκοποι των πόλεων ήταν μέλη της άρχουσας οικογένειας, συνήθως κάποιος μικρότερος αδερφός. Για παράδειγμα στην επικράτεια του οίκου των Trencavel, από την εποχή του Ato II υποκόμη της Albi (Ι’ αι.), ο μικρότερος γιος της οικογένειας ονομαζόταν πάντα Φροτάριος (Frotaire) και διορίζονταν επίσκοπος της ίδιας πόλης. Έτσι οι επίσκοποι των τοπικών εκκλησιών της Languedoc, μεγαλοϊδιοκτήτες και οι ίδιοι, ένιωθαν περισσότερο δεμένοι με τους δικούς τους οίκους παρά με την Ρώμη. Μπορούμε, λοιπόν, να πούμε με ασφάλεια, ότι ο πάπας δεν είχε καμιά επιρροή στα εκεί εκκλησιαστικά θέματα. Υπήρχε, φυσικά συνεργασία εκκλησιαστικών και κοσμικών αρχών, αλλά όχι με την Ρώμη. Όσο οι πάπες ήταν απασχολημένοι με την επιβολή της εξουσίας τους στην υπόλοιπη Ευρώπη, η Languedoc διήγε εκκλησιαστικό βίο ήσυχο. Κάποια στιγμή, όμως, όπως ήταν αναμενόμενο, οι πάπες αποφάσισαν ότι ήρθε η ώρα, ν’ ασχοληθούν με τις ανυπότακτες επισκοπές της νότιας Γαλλίας, δεδομένου ότι στον Βορρά ο βασιλιάς της Φραγκίας ήταν ο απόλυτα πιστός συνεργάτης, το υπάκουο τέκνο της Ρώμης.

Το δεύτερο τοπικό χαρακτηριστικό είχε σχέση με το εθιμικό δίκαιο της περιοχής. Ενώ στην υπόλοιπη φεουδαρχική Ευρώπη, μόνος κληρονόμος της ιδιοκτησίας της οικογένειας ήταν ο πρωτότοκος (primogeniture), γεγονός που οδηγούσε τους υπόλοιπους απογόνους στο κυνήγι και την κατάκτηση νέων εδαφών για την απόκτηση τίτλων, με αποτέλεσμα την ιμπεριαλιστική μιλιταριστική πολιτική της Δύσης, στην Languedoc η κληρονομιά μοιραζόταν σε όλα τα παιδιά της οικογένειας. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα στα εδάφη ενός οίκου να δημιουργούνται συνεχώς νέες κυριότητες και συνεπώς τα φέουδα να διασπώνται. Το ίδιο φαινόμενο παρατηρήθηκε και στις γαίες της εκκλησίας. Ο επίσκοπος ως ουσιαστικός ιδιοκτήτης της εκκλησιαστικής περιουσίας είχε απογόνους σε πολλές περιπτώσεις. Η ιδιοκτησία του, δηλ. η εκκλησιαστική περιουσία μοιραζόταν σε αυτούς και αυτό εξόργιζε ακόμη περισσότερο την Ρώμη. Βέβαια, οι απώλειες αυτές αντισταθμίζονταν από νέες δωρεές, αλλά το αντίκτυπο στον ψυχισμό των πιστών ήταν αρνητικό. Έτσι οι αντικληρικαλιστικές αιρέσεις έβρισκαν γόνιμο έδαφος για ν’ αναπτυχθούν, σε επίπεδο ρητορείας τουλάχιστον. Ωστόσο, σε επίπεδο ακτιβισμού ενάντια στην τοπική εκκλησία, δεν υπήρξαν αντιδραστικές ενέργειες για λόγους που θα εξηγηθούν παρακάτω.

Το τοπικό εθιμικό κληρονομικό δίκαιο είχε μία ακόμη παράμετρο. Δικαιώματα επί της κληρονομιάς είχαν και οι θηλυκοί απόγονοι, σε αντίθεση και πάλι με την υπόλοιπη φεουδαρχική Ευρώπη, όπου οι σύζυγοι και οι κόρες δεν μπορούσαν σε καμιά περίπτωση να κληρονομήσουν τον θανόντα, ακόμη και αν δεν υπήρχαν άρρενες απόγονοι. Ο αποκλεισμός των θηλυκών απογόνων από την κληρονομιά (agnatic primogeniture) είχε την νομική βάση του στον Σαλικό Νόμο των Φράγκων και εφαρμόζονταν στις περιοχές που ίσχυε ο νόμος αυτός, ακόμη και μετά την Νορμανδική κατάκτηση. Μάλιστα και οι Νορμανδοί είχαν το ίδιο κληρονομικό δίκαιο.

Η διαφορά αυτή στο κληρονομικό δίκαιο καθόρισε σε κάποιες περιπτώσεις τα πολιτικά ζητήματα, αλλά κυρίως διαμόρφωσε νέες κοινωνικές συμπεριφορές, σχηματοποίησε κοινωνικές νόρμες, τις οποίες εκμεταλλεύτηκαν έξυπνα οι αιρετικοί, τις ενσωμάτωσαν στις πρακτικές τους, και θα μπορούσε να πει κανείς ότι μονοπώλησαν την μετέπειτα διάδοσή τους. Σε επίπεδο πολιτικής, η δυνατότητα των θηλυκών τέκνων των ευγενών οίκων να κληρονομούν μέρος της περιουσίας εντατικοποίησε την πολυδιάσπαση των φέουδων, αλλά στην εξέλιξη της τοπικής πολιτικής δεν ήταν τίποτα αξεπέραστα, παρά μόνο ένας κανόνας παραπάνω, τον οποίο έπρεπε να έχει υπόψη του ο επικυρίαρχος. Τα κληρονομικά ήταν εμπράγματα δικαιώματα και μπορούσαν να τεθούν σε αγοραπωλησία.

Σημαντικότερη συνέπεια είχε ο νόμος στην διαμόρφωση της κοινωνίας. Οι αστικές κοινωνίες της Languedoc ήταν κοινωνίες εμπόρων. Με τον θάνατο του άνδρα, τόσο την περιουσία του όσο και την επιχείρηση μπορούσε να τα κληρονομήσει η χήρα ή η κόρη και να ασκήσουν αυτές τις εμπορικές δραστηριότητες, όταν δεν υπήρχε άρρεν απόγονος. Το φαινόμενο αυτό βρέθηκε σε έξαρση την περίοδο της αλβιγηνικής εκστρατείας, με την χώρα να έχει γεμίσει χήρες εξαιτίας του πολέμου, οι οποίες είχαν την κηδεμονία των ορφανών και την επιστασία της επιχείρησης. Η ιδεολογία των Καθαρών με την ελευθεριότητά της, έδωσε επιλογές στις γυναίκες αυτές, που η "εκκλησία" δεν παρείχε. Έτσι, πολλές χήρες που δεν ήθελαν να ξαναπαντρευτούν, διότι προτιμούσαν την ελευθερία στην άσκηση των επαγγελματικών δραστηριοτήτων τους, δραστηριότητες που δεν περιορίζονταν μόνο στο εμπόριο, αλλά επεκτείνονταν και στον καλλιτεχνικό τομέα, αν πιστέψουμε τα τραγούδια των τροβαδούρων, αυτές λοιπόν, οι χήρες, οι ιδιοκτήτριες επιχειρήσεων και περιουσιών προτιμούσαν να στραφούν στην αίρεση, συνήθως όταν μεγάλωναν τα παιδιά. Μπορούσαν ακόμη και να γίνουν Καθαρές perfectae, με όλες τις αρμοδιότητες του τίτλου,  μοναδικό χαρακτηριστικό των Καθαρών της Languedoc.

Χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι οι περιπτώσεις των Blanche de Laurac και Guillelme de Tonneins. Η πρώτη ήταν αδερφή του Sicard de Laurac, ενός απ’ τους ισχυρότερους άνδρες της περιοχής. Η οικία της είχε γίνει εστία Καθαρισμού, καθώς φιλοξενούσε πολλούς Τελείους της αίρεσης. Στο Laurac συγκεντρώνονταν η αριστοκρατία της περιοχής, διότι εκεί είχε την κατοικία του και ο κόμης Bernard Raymond. Όλοι έκαναν συχνές επισκέψεις στο σπίτι της Μπλανς για ν’ ακούσουν τους κήρυκες της αίρεσης. Η δεύτερη, η Guillelme de Tonneins ζούσε σε κοινότητα γυναικών Τελείων. Από την ομολογία του Bernard Gasc φαίνεται ότι η Guillelme συγκαταλέγονταν ήδη στην τάξη των Τελείων του Fanjeaux το 1175, ενώ από την ομολογία της εγγονής της, εξακολουθούσε να δραστηριοποιείται το 1193. Σκοπός της να δημιουργηθεί ένας σύνδεσμος με την τοπική αριστοκρατία ώστε η σέκτα να αποκτήσει ισχυρούς πατρόνους. Πράγματι κάποιος γαμπρός της ήταν ισχυρός αξιωματούχος της αυλής της Carcassonne, ενώ κάποιος άλλος, ο Pierre-Roger de Mirepoix le Vieux ήταν τιτλούχος στο Mirepoix και πατέρας του υπερασπιστή του Montségur στην πολιορκία του 1243-4[2].

Έτσι, είναι φανερό ότι ο φεμινισμός γεννήθηκε στους Καθαρούς της Languedoc. Η κακώς λεγόμενη και νοούμενη σεξουαλική επανάσταση, καλύτερα αποστασία, που εμφανίστηκε στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα, δεν ήταν τίποτα παραπάνω παρά η εκπλήρωση των σχεδίων των νεο-μανιχαίων απογόνων των Καθαρών και σχετίζεται με την στάση των Καθαρών απέναντι στην γυναίκα, την οποία ήθελαν «κοινή».

Κανένα φεμινιστικό κίνημα του ίδιου αιώνα δεν ήταν αυθόρμητο. Αυθόρμητη ήταν η αφέλεια όσων πίστεψαν ότι ο φεμινισμός είναι φυσική εξέλιξη της κοινωνίας. Μα δεν είναι καθόλου φυσική και αυτό μπορεί κάποιος να το καταλάβει από τις σχέσεις των αρχηγών του κινήματος με τις μυστικές εταιρείες. Αρκετά ως προς αυτό. Υπάρχει άλλο ένα θέμα που σχετίζεται με τους Καθαρούς της Languedoc, το θέμα της Αγίας Μαρίας της Μαγδαληνή και θα συζητηθεί στο επόμενο κεφάλαιο.

7.3.2. Η αριστοκρατία της Languedoc[3]

Μέχρι τον ΙΒ’ αι. οι κύριοι θεσμοί της φεουδαρχίας είχαν πια σχηματοποιηθεί, καθορίζοντας το πλαίσιο των κανόνων, βάσει του οποίου ο φεουδάρχης θα μπορούσε να οριοθετήσει την περιοχή του, ν’ ασφαλίσει την κυριότητά του και να προσπαθήσει να την επεκτείνει κατά τις ικανότητές του, εκμεταλλευόμενος τις δυνατότητες και τις ευκαιρίες που θα παρουσιάζονταν. Στην δυτική Ευρώπη η επικράτεια έτεινε να συγκεντρώνεται σε όλο και λιγότερα χέρια και οι πρωταγωνιστές μέχρι το τέλος του αιώνα ήταν οι δυναστικοί οίκοι της Φραγκίας, της Αγγλίας και της Αραγονίας. Αυτοί κυριαρχούσαν στην πολιτική ζωή, με τους μικρότερους ευγενείς να προσπαθούν να επιβιώσουν αλλά και να κερδοσκοπήσουν στο πολιτικό παιχνίδι των μεγάλων οίκων.

Στις αρχές του ΙΒ’ αι. η Τουλούζη και η γύρω περιοχή η Toulousain, έμοιαζε να είναι το έπαθλο του ανταγωνισμού των μεγάλων. Οι κόμηδες είχαν λάβει μέρος στην Α’ Σταυροφορία και είχαν αποκτήσει φέουδα στην Μέση Ανατολή. Το 1098 ο Ραϋμόνδος Δ’ της Τουλούζης (1094-1098)  είχε αναχωρήσει για τους Αγίους Τόπους, αφήνοντας τον γιο του Βερτράνδο επικεφαλή του οίκου. Ο Γουλιέλμος Θ’, Δούκας της Ακουϊτανίας (Guillaume de Poitiers, 1071-1126) άδραξε την ευκαιρία να καταλάβει την πόλη, χρησιμοποιώντας ως πρόσχημα τις αξιώσεις της γυναίκας του Φιλίππας. Ο Ραϋμόνδος  είχε σφετεριστεί την κομητεία της Τουλούζης από την Φιλίππα, όντας νόμιμος κηδεμόνας της, μετά τον θάνατο του πατέρα της Γουλιέλμου Δ’ (1061-1094), του οίκου των Rouergue. Το 1100 ο Γουλιέλμος της Ακουϊτανίας παρέδωσε την πόλη ύστερα από την απειλή του αφορισμού, που εκτόξευσε εναντίον του ο πάπας Πασχάλης Β’ (1099-1118). Η κομητεία πέρασε το 1105 στον Βερτράνδο και το 1112 στο Αλφόνσο-Ιορδάνη. Το 1114 την ανακατέλαβε ο δούκας της Ακουϊτανίας από τον ενδεκάχρονο Αλφόνσο.

Ο Αλφόνσος αποτραβήχτηκε στο μαρκήσιό του στην Προβηγκία, στο δέλτα του Ροδανού. Εκεί αντιμετώπισε νέα απειλή από τους κόμηδες της Βαρκελώνης. Το 1112 ο Ramon Berenguer ο Γ’, του οίκου των Sunifred, παντρεύτηκε την Douce A’ (1112-1127, τρίτη σύζυγος), νόμιμη διάδοχο της κομητείας της Προβηγκίας. Από τον πόλεμο αυτό βγήκε κερδισμένος, έχοντας αποκομίσει την κυριότητα των παραλιακών περιοχών από τον Ροδανό μέχρι τις Άλπεις, συμπεριλαμβανομένης και της Μασσαλίας.

Το 1119 έμπλεξε σε πόλεμο με τους Καταλανούς κι εγκλωβίστηκε στην Οράγγη. Τελικά σώθηκε από τους κατοίκους της Τουλούζης, οι οποίοι έδιωξαν τον Γουλιέλμο Θ’ και ήραν την πολιορκία της πόλης που είχε κλειστεί ο Αλφόνσο. Το 1125 τελείωσε ο πόλεμος με τον Ramon Berenguer και του εξασφάλισε τον έλεγχο της βόρειας Προβηγκίας. Το 1130 πέθανε ο Bernard Aton IV του οίκου των Trencavel και η γη του μοιράστηκε ανάμεσα στα παιδιά του. Το 1131 πέθανε ο Ramon Berenguer και η κυριότητα της Προβηγκίας πέρασε στον δεύτερο γιο του Ramon Berenguer Ι της Προβηγκίας (1115-1144). Το 1134 ο υποκόμης της Ναρβόννης Aymeric II (1105- 1134) σκοτώθηκε στη πολιορκία της Fraga, πόλης που βρίσκονταν υπό μουσουλμανικό έλεγχο. Κληρονόμος του ήταν η νεαρή κόρη του Ermengarde (1127-1197).

Ο Αλφόνσος της Τουλούζης όντας ιεραρχικά ανώτερος διεκδίκησε την πατρωνία, προτείνοντας αρχικά γάμο με την Ermengarde. Ούτε ο θείος της Berenguer, ηγούμενος στο αβαείο του Lagrasse, ούτε ο κόμης της Βαρκελώνης και ξάδερφός της ήθελαν να δουν την επέκταση της επιρροής του κόμη της Τουλούζης στα εδάφη της Ναρβόννης. Έτσι η πρόταση γάμου απορρίφθηκε και το 1139 ο Αλφόνσος εκστράτευσε με την βοήθεια του Αρχιεπισκόπου της Ναρβόννης, Arnaud de Lévezou (1121-1149), γόνου του οίκου των Rouergue.

Ως στρατηγική κίνηση ο Αλφόνσος έπεισε τους κατοίκους (Bourgeoisie) του Montpellier να επαναστατήσουν εναντίον του κυρίου τους. Οι κυρίαρχοι του Montpellier έφεραν τον τίτλο του λόρδου και ήταν σύμμαχοι της Βαρκελώνης. Την εποχή αυτή αρχηγός του οίκου ήταν ο Γουίλλιαμ ο VI (1121-1149). Αρχηγός των επαναστατών κάποιος Aimon, βασιλικός δικαστής (viguier), θέση με επιρροή την οποία κατείχε ως οικογενειακό προνόμιο. Αρχικά ο Γουίλλιαμ εξορίστηκε από την πόλη και κατέφυγε στην Lattes. Στην συνέχεια όμως αναδιοργανώθηκε και την ανακατέλαβε με πολιορκία, συνεπικουρούμενος από τον Ramon Berenguer IV της Βαρκελώνης. Η διαμάχη κράτησε δύο χρόνια (1141-1143).

Στην διαμάχη αυτή βρήκε την ευκαιρία να ανακατευτεί και ο Λουδοβίκος VII (1137-1180) του οίκου των Καπετίδων. Την ίδια χρονιά που στέφθηκε βασιλιάς, παντρεύτηκε την Ελεονόρα, δούκισσα της Ακουϊτανίας, κληρονόμο του δούκα Γουίλλιαμ X. Μέσω της γιαγιάς της Φιλίππας,  Ελεονόρας είχε κυριαρχικά δικαιώματα στην Τουλούζη. Ο Λουδοβίκος έστειλε στρατό να πολιορκήσει την πόλη, αλλά δεν κατόρθωσε να την καταλάβει. Έφερε, όμως, σε δυσχερή θέση τον Αλφόνσο, ο οποίος τελικά έχασε τον πόλεμο και αναγκάστηκε να παραδώσει την Ναρβόννη το 1143. Το 1147 έχασε την τελική μάχη με τον Ramon Berenguer στην πεδιάδα του Ροδανού και αναγκάστηκε ν’ αποσυρθεί στην Τρίπολη, φέουδο που κληρονόμησε από τον σταυροφόρο πατέρα του.

Ο κερδισμένος της όλης υπόθεσης ήταν ο κόμης της Βαρκελώνης, ο οποίος αναδείχθηκε σε μείζονα πολιτική δύναμη της περιοχής. Το 1137 λογοδόθηκε με την Πετρονίλλα της Αραγονίας. Επειδή ήταν ανήλικη έπρεπε να περιμένει να έρθει σε ηλικία γάμου. Μέσω αυτού έγινε βασιλιάς της Αραγονίας και η κομητεία ενώθηκε με το βασίλειο και παρέμειναν ενωμένα, με ξεχωριστή, όμως διοίκηση.

Ο Raymond V (1134-1194), γιός του Αλφόνσου, ήταν μόλις 14 ετών όταν κληρονόμησε την κομητεία της Τουλούζης (1148).Το 1149 ο Raymond II των Trencavel ενοποίησε την Béziers και την Carcassonne, και δήλωσε υποτέλεια στον βασιλιά της Αραγονίας Ramon Berenguer IV. Την ίδια χρονιά ο λόρδος Γουίλλιαμ VI του Montpellier αποσύρθηκε στην μονή του Grandselve και ο διάδοχός του Γουίλλιαμ VII (1149-1172) δέχθηκε την υποτέλεια των λόρδων του Castries, του Clermont l’ Hérault και του Santeyrargues. Στα έσοδά του πρόσθεσε τους φόρους από το ορυχείο του Melgueil. Δήλωσε επίσης υποτέλεια στον βασιλιά της Αραγονίας. Αποτέλεσμα όλων αυτών των κινήσεων ήταν οι κόμηδες της Τουλούζης να χάσουν τα παράλια εδάφη τους και ν’ αποκλειστούν από την Μεσόγειο. Αυτή ήταν η χειρότερη εξέλιξη για το εμπόριο των πόλεών τους με άμεσο αντίκτυπο στα έσοδα από τους φόρους.

Ως λύση, ο Ραϋμούνδος ζήτησε την συμμαχία του βασιλιά της Φραγκίας Λουδοβίκου. Είχε γνωρίσει τον Λουδοβίκο κατά την διάρκεια της Β’ Σταυροφορίας (1145-1149)και φρόντισε να συνδεθεί μαζί του μέσω επιγαμίας. Νυμφεύθηκε την αδελφή του βασιλιά Constance (1126-1176), χήρα του Eustace IV, κόμη της Βουλώνης και γιού του βασιλιά της Αγγλίας, Στέφανου (1135-1154), εγγονού του Γουλιέλμου του Κατακτητή. Ο γάμος έγινε το 1154. Μέσω αυτού του γάμου συνδέθηκε με τους οίκους των Καπετίδων της Φραγκίας και των Πλανταγενέτων της Αγγλίας. Έτσι μπόρεσε να επανέλθει στο παιχνίδι εξουσίας μέσω των ισχυρών συμμάχων του.

Η Ελεονόρα και ο Λουδοβίκος προχώρησαν σε συναινετικό διαζύγιο το 1152. Η Ελεονόρα είχε χαρίσει μόνο δυο κόρες στον άντρα της και δεν ήταν δύσκολο να τον πείσει να χωρίσουν, στηριζόμενη στην επιθυμία του για διάδοχο. Όντας η πλέον ισχυρή γυναίκα της δυτικής Ευρώπης και περιζήτητη νύμφη, παντρεύτηκε το 1152 τον Ερρίκο Β’, δούκα της Νορμανδίας (ένας από τους πολλούς τίτλους του). Ο Ερρίκος ανήλθε στον θρόνο της Αγγλίας το 1154 κι έτσι η Ελεονόρα έγινε βασίλισσα της Αγγλίας, όντας και βασίλισσα της Φραγκίας, ένας μοναδικός συνδυασμός. Χάρισε στον Ερρίκο οκτώ παιδιά, μεταξύ αυτών και τον Ριχάρδο Α’ τον Λεοντόκαρδο (1189-1199).

Ο Ερρίκος εκμεταλλεύτηκε την συνεχιζόμενη διαμάχη μεταξύ του κόμη  της Τουλούζης και του βασιλιά της Αραγονίας. Εισέβαλε στην περιοχή το 1159, δήωσε την Toulousain, την περικείμενη της πόλης χώρα, αλλά δεν τόλμησε να πολιορκήσει την ίδια την πόλη, διότι μέσα βρισκόταν ο επικυρίαρχός του Λουδοβίκος VII.

Η κατάσταση αυτή των συμμαχιών παρέμεινε πάγια για αρκετά χρόνια. Το 1164 η Constance παραπονέθηκε στον αδελφό της βασιλιά της Φραγκίας, για την συμπεριφορά του συζύγου της, κόμη της Τουλούζης. Το 1165 τον εγκατέλειψε κι επέστρεψε στην φράγκικη αυλή. Προφανώς, ο Ραϋμόνδος δεν έμεινε ικανοποιημένος από τα οφέλη που είχε αποκομίσει από την συμμαχία του με τον Λουδοβίκο, οφέλη που του επέτρεψαν μεν να σταθεροποιήσει την θέση του στην περιοχή, αλλά όχι να την επεκτείνει. Το 1166 πέτυχε την λύση του γάμου του από τον αντι-πάπα Πασχάλη Γ’ (1164-1168),  ανταγωνιστή του πάπα Αλεξάνδρου Γ’ (1159-1181), όργανο του Γερμανού αυτοκράτορα Φρειδερίκου Α’ Βαρβαρόσσα (1159-1190). Πήρε ως δεύτερη σύζυγο την Richilde της Σιλεσίας (Πολωνία), χήρα του Ramon Berenguer II, κόμη της Προβηγκίας. Αυτή ήταν κόρη του βασιλιά Βλαδισλάβου Β’ του Εξόριστου (1138-1146, ημερομηνία που εξορίστηκε), Μεγάλου Δούκα της Πολωνίας και της Σιλεσίας. Από την μητέρα της Αγνή των Babenberg ήταν ανιψιά του Κορράδου Γ’ της Γερμανίας (1138-1152), ιδρυτή της δυναστείας των Hohenstaufen. Συνεπώς ήταν εξαδέλφη του Φρειδερίκου. Από τον άνδρα της ήταν κόμισσα της Προβηγκίας. Η Προβηγκία ήταν νομικά φέουδο της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας των Γερμανών. Με τον γάμο λοιπόν, αυτό ο Ραϋμόνδος, αποκήρυσσε την προηγούμενη υποτέλειά του στον Λουδοβίκο και συνδέονταν με τον πανίσχυρο οίκο των Hohenstaufen αποκτώντας ταυτόχρονα δικαιώματα στο φέουδο που είχε χάσει ο πατέρας του με το δίκαιο του πολέμου. Όπως ήταν φυσικό το θέμα ήρθε γι’ ακόμη μια φορά στην διαιτησία των όπλων, εκεί που ισχύει το δίκαιο του ισχυρότερου, εκεί που ελέγχεται η ικανοποιητική ή μη, απόδοση των προηγούμενων προετοιμασιών και η αντοχή των συμμαχιών.

Ο Ραϋμόνδος επιτέθηκε αρχικά στους ασθενέστερους των ηγεμόνων της Langedoc, τους Trencavel. Υποκίνησε εξέγερση των κατοίκων της Nîmes και της Béziers. Ο Raimond I Trencavel δεν πρόλαβε να διαφύγει και κρεμάστηκε από τους υπηκόους του στην Béziers το 1167. Ο γιος του Ρογήρος ΙΙ (1167-1194) δήλωσε υποτέλεια στον Αλφόνσο ΙΙ της Αραγονίας. Με την βοήθειά του ανακατέλαβε την Béziers το 1169, χωρίς, όμως, την οικονομική δυνατότητα να πληρώσει τους στρατιώτες επέτρεψε να λεηλατήσουν την πόλη και σκοτώσουν τους κατοίκους. Στο ενδιάμεσο διάστημα ο Raymond V της Τουλούζης, υποστήριξε τον ανταγωνιστή των Trencavel, Ρογήρο-Βερνάρδο Ι υποκόμη του Foix (1148-1188). Η συμμαχία του Ραϋμόνδου με τον Φρειδερίκο αποδείχθηκε αποτελεσματική. Ο Ρογήρος αναγκάστηκε να κλείσει ειρήνη με τον Ραϋμόνδο το 1171 και να αποκηρύξει την εξάρτησή του από τον Αλφόνσο. Ως αντάλλαγμα έλαβε από τον πρώτο τιμαριοδοσίες. Ο Ραϋμόνδος με την σειρά του αποστέρησε τον κόμη του Foix Ρογήρο-Βερνάρδο Ι (1148-1188) από τους τίτλους που του είχε παραχωρήσει. Ο κόμης του Foix προσπαθούσε απελπισμένα να κρατήσει την ουδετερότητα.

Ο Ρογήρος αντιλαμβάνονταν ότι η ειρήνη δεν επρόκειτο να κρατήσει, όσο η δίψα για επεκτασιμότητα των γειτόνων του παρέμενε ασίγαστη. Το 1171 σύναψε συμμαχία με την υποκόμισσα Ermengarde της Ναρβόννης (1134-1192), την κόρη του Aimery, την οποία γνωρίσαμε παραπάνω. Αυτή είχε νυμφευθεί το 1143 έναν υποτελή του Ρογήρου, τον Bernard της Anduze. To 1177 σχηματίστηκε μια συμμαχία, στην οποία συμμετείχαν οι Ρογήρος ΙΙ, η Ermengarde, o Bernard-Aton V των Trencavel, υποκόμης της Nîmes και της Agde, o William VIII[4] λόρδος του Montpellier (1172-1202), ο Gui Guerrejat, πέμπτος γιος του William VI λόρδου του Montpellier, με την ιδιότητα του προστάτη του ανιψιού του William VIII και του αδελφού του Gui Burgundion. Η συμμαχία είχε ως στόχο ν’ αντιμετωπίσει την επέκταση της κυριαρχίας του Raymond VI της Τουλούζης (1194-1222), γιου του Ραϋμόνδου, ο οποίος είχε παντρευτεί το 1172 την κόμισσα του Melgueil, Ermessende και με τον ξαφνικό θάνατό της το 1176 είχε αναδειχθεί σε κόμη της περιοχής, ως Raymond IV. Η συμμαχία αυτή απέδωσε καρπούς, αποτρέποντας την άλωση της Ναρβόννης από του κόμηδες της Τουλούζης.

Ο Ρογήρος ΙΙ ήρθε σε σύγκρουση το 1175 με τον επίσκοπο Albi, Γεράρδο, τον οποίο και απομάκρυνε από την θέση του.Αιτία της διαμάχης ήταν η αντίθετη θέση του επισκόπου στην διατήρηση της κυριότητας (lordship) της πόλης. Στην θέση του ο Ρογήρος τοποθέτησε έναν δικό του άνθρωπο, τον Pierre Raimond d’ Hauptul (1175- 1177). Έτσι, όμως, ήρθε σε σύγκρουση με τα συμφέροντα της Ρώμης στην περιοχή. Το 1178 ο Henry d’ Marcy ηγήθηκε παπικής αποστολής εναντίον του και ο Ρογήρος αναγκάστηκε να εγκαταλείψει την Albi. O Henry d’  Marcy ορίστηκε τον επόμενο χρόνο ηγούμενος στο Clairvaux και το 1179 έγινε καρδινάλιος του Albano και με αυτήν την ιδιότητα συμμετείχε στην Γ’ Σύνοδο του Λατερανού το 1179. Αλλά τα γεγονότα αυτά συνδέονται με την αντιμετώπιση των Καθαρών της Languedoc και θα αναλυθούν παρακάτω.

Το 1179 ο Ρογήρος αποκήρυξε την υποτέλειά του στον Ραϋμόνδο και επανήλθε στην σφαίρα επιρροής του Αλφόνσο της Αραγονίας. Αναγνώρισε ότι κρατούσε τα φέουδά του από τον βασιλιά της Αραγονίας και όχι από τον βασιλιά τα Φραγκίας. Η αλλαγή αυτή στην στάση του ίσως να ήταν αποτέλεσμα της Γ’ Συνόδου του Λατερανού, όπου και αναθεματίστηκε ως αιρετικός. Ήδη έβλεπε την πολιτική των Φράγκων να στρέφεται εναντίον του και αναζήτησε έναν ισχυρό προστάτη, για να τον βοηθήσει να αντιμετωπίσει την επερχόμενη θύελλα. Το αν η πολιτική του ήταν συνάρτηση της στάσης του απέναντι στους αιρετικούς, δεν είναι εύκολο να εξακριβωθεί διότι οι ανταγωνιστές του χρησιμοποιούσαν τους αιρετικούς ως αφορμή για να τον εξουθενώσουν. Ακόμη και αν δεν ήταν στην μέση οι Καθαροί, ο Ρογήρος όφειλε να υπερασπιστεί την επικράτειά του. Αν τώρα οι κατηγορίες ξεκινούν από το γεγονός αυτό – στην διπλωματία αυτή των Φράγκων είμαστε εξοικειωμένοι, εφόσον δεν έχουν αλλάξει και πολλά από τότε στην αιτιολόγηση των εγκληματικών πρακτικών τους – ότι δηλαδή υπερασπίστηκε την τιμή και την περιουσία του ή αν ξεκινούν από μια πραγματικά φιλική προς τους Καθαρούς πολιτική, θα φανεί στα επόμενα κεφάλαια.

Για να συμπληρωθεί η εισαγωγή του αναγνώστη στην ατμόσφαιρα της εποχής και η γνωριμία του με τους πρωταγωνιστές του δράματος, πρέπει να δοθούν κάποιες εξηγήσεις για τα έθιμα και την πολιτική θεωρία της αριστοκρατίας της εποχής.

Στην εποχή που ακολούθησε την πτώση του δυτικού τμήματος της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, προέκυψε ένα περίεργο νομικό κλίμα. Η ομοιομορφία του ρωμαϊκού νόμου σε όλη την οικουμενική διάσταση της αυτοκρατορίας έπαψε να υφίσταται και ανεφύησαν τα βαρβαρικά δίκαια  των νέων κυρίαρχων. Ως αποτέλεσμα, ο κάθε κάτοικος της δυτικής Ευρώπης να κρίνεται με βάσει το πατρογονικό του δίκαιο. Με την σχηματοποίηση του φεουδαρχικού καθεστώτος, ο γραπτός νόμος εξέλειπε στη Δύση. Αυτό οφείλονταν σε δύο παράγοντες. Αφ’ ενός στην κατάργηση της παρουσίας συνηγόρων στις δίκες και αφετέρου στην αγραμματοσύνη των νέων ηγεμόνων-κριτών. Ακόμη και αν ο ηγεμόνας-κριτής έβαζε κάποιον μορφωμένο να του διαβάσει τον νόμο πάλι θα του ήταν ακατανόητος, διότι ήταν γραμμένος σε νομική λατινική γλώσσα. Μόνο στην Ιταλία, υπό την βυζαντινή επίδραση διατηρήθηκε γραπτός νόμος και στην Αγγλία, πριν την νορμανδική κατάκτηση, διότι εκεί οι νόμοι δεν γράφονταν στα λατινικά αλλά στην τοπική διάλεκτο. Συνεπώς, οι Νορμανδοί κατακτητές μπορούσαν να διαβάσουν τον νόμο, να τον κατανοήσουν και να τον εφαρμόσουν. Σε όλες τις άλλες περιοχές της Ευρώπης κυριάρχησε το εθιμικό δίκαιο.

7.3.3 Ποια η σχέση της πολιτικής ιδεολογίας της αριστοκρατίας, της κακοδοξίας των Καθαρών και του Νίκου Καζαντζάκη[5];

Θεμελιώδης κανόνας του εθιμικού δικαίου είναι ο εξής: ορθόν είναι το αεί γινόμενον. Με βάση αυτή την αρχή ό,τι έχει υπάρξει λαμβάνει εξ αυτού του γεγονότος και μόνο το δικαίωμα ύπαρξης. Πάνω σε αυτή την ιδέα στηρίχθηκε ο μεσαιωνικός πολιτισμός της Δύσης. Δεν επρόκειτο για καινοτομία. Την άποψη αυτή σέβονταν ακόμη και οι Ρωμαίοι, λαός με ιδιαίτερη επίδοση στον γραπτό νόμο. Για παράδειγμα, οι Ρωμαίοι μπορούσαν να ανεχθούν τον Ιουδαϊσμό, μόνο και μόνο επειδή ήταν η θρησκεία των πατέρων των Εβραίων, για κανένα άλλο λόγο. Ομοίως και τον Χριστιανισμό, μέχρι την στιγμή που οι Εβραίοι ενημέρωσαν τον Νέρωνα, ότι δεν επρόκειτο για την πατρογονική τους θρησκεία, αλλά για κάτι νέο. Όσο και αν αυτό φαίνεται παράξενο στον σύγχρονο άνθρωπο, που διψά για καινοτομίες ικανές να ταράξουν τα λιμνάζοντα ύδατα της ρηχότητάς του, στην ύστερη αρχαιότητα, όπως και στον Μεσαίωνα κάθε τι καινοτόμο ήταν αξιοκατάκριτο.

Σε έναν κόσμο όπου τον σύνολο δικαϊικό καθεστώς στηρίζεται στον άγραφο νόμο, κυριαρχεί το κύρος του παρελθόντος. Αυτό το κύρος μπορούσε ν’ αμφισβητηθεί μόνο αν του αντιπαρέθεταν ένα παρελθόν ακόμη αρχαιότερο. Εξαίρεση αποτελούσε η Εκκλησία. Το κανονικό δίκαιο ήταν το μόνο καταγεγραμμένο στην Δύση. Και βέβαια, το ορθό για την Εκκλησία δεν ήταν το παλαιό, αλλά το σύμφωνο με το θέλημα του Θεού, ακόμη κι αν εκφράζονταν από μόνο τον πάπα. Ο Hincmar της Ρεμ διακήρυσσε ότι ο βασιλιάς δεν μπορεί να κρίνει με βάση το έθιμο, αν αυτό ήταν αντίθετο με την χριστιανική δικαιοσύνη[6]. Στο τέλος του ΙΑ’ αι. ο πάπας Ουρβάνος ο Β’ (1088-1099), επαναλαμβάνοντας την άποψη του Τερτυλλιανού είπε στον κόμη της Φλάνδρας:

«Ισχυρίζεσαι ότι μέχρι τώρα δεν έκανες τίποτα από το να συμμορφώνεσαι με την πανάρχαια συνήθεια του τόπου; Πρέπει να ξέρεις όμως ότι ο Πλάστης σου είπε: το όνομά μου είναι Αλήθεια. Δεν είπε: το όνομά μου είναι Συνήθεια[7].»

Η μεγάλη αντίφαση της άποψης του πάπα Ουρβάνου είναι ότι γράφοντας τα παραπάνω μέσα στην παραζάλη της γρηγοριανής μεταρρύθμισης, επιτίθεται στην αρχαία παράδοση της Εκκλησίας στην προσπάθεια των Φράγκων παπών να επιβάλλουν το παπικό δίκαιο, καταργώντας ουσιαστικά μαζί με την εκκλησιαστική παράδοση και το γραπτό κανονικό δίκαιο. Και αυτά σε μια εποχή κατά την οποία αναβιώνει το γραπτό δίκαιο, τουλάχιστον στην Ιταλία. Αλλά δεν είναι αυτό το θέμα μας.

Το εθιμικό δίκαιο του Μεσαίωνα, μιας εποχής όπου η έννοια της ιδιοκτησίας είναι ανύπαρκτη, προσπαθεί να καθορίσει και να κανονίσει το δικαίωμα της κατοχής και της χρήσης. Μέσα από αυτό αναφύεται το φεουδαρχικό καθεστώς. Γαίες και αξιώματα παραχωρούνται μέσα από μια τελετή που σκοπό έχει να εντυπώσει στην συλλογική μνήμη την, ας πούμε, νομική πράξη δια της οποίας το αγαθό περνά στα χέρια του κατόχου. Γιατί; Διότι τίτλοι ιδιοκτησίας ούτε νοούνται ούτε υφίστανται. Αν και όταν εγερθεί απαίτηση, το δικαστήριο κρίνει με βάση την μαρτυρία περί της κατοχής. Αν ο αντίδικος αποδείξει με την χρήση της συλλογικής μνήμης ότι κατέχει το αγαθό από παλιά, πολύ δε περισσότερο αν αποδείξει ότι το κατείχαν και οι πρόγονοί του, τότε, ακόμη και αν υπάρχουν τίτλοι ιδιοκτησίας είναι άκυροι. Εξ αυτής της συλλογικής μνήμης προέκυψε η λεγόμενη «κοινή γνώμη», την οποία οι αντίδικοι ή οι εμπόλεμοι έπρεπε να έχουν με το μέρος τους, για να είναι η διαμάχη του δίκαιη, νομικά καλυμμένη. Γίνεται κατανοητό γιατί ακόμη και σήμερα οι απόγονοι των Φράγκων προσπαθούν να έχουν την κοινή γνώμη με το μέρος τους, διαμορφώνοντάς την ανάλογα, ακόμη και όταν οι πράξεις τους δεν δικαιολογούνται από το διεθνές δίκαιο. Σε περίπτωση, βέβαια που η μνήμη αδυνατούσε να στηρίξει μια αξίωση και η ανάμνηση είχε ξεθωριάσει, δύο λύσης υπήρχαν: η θεοδικία και η δικανική μονομαχία.

Ο σεβασμός του γεγενημένου επέδρασε στο σύστημα των πραγματικών δικαιωμάτων. Σε όλη την Δύση, εκτός από την Ιταλία, δίκες δεν γίνονταν για την ιδιοκτησία, αλλά για την Gewere, όπως αναφέρεται στο γερμανικό δίκαιο της εποχής, την κατοχή, δηλαδή, που έγινε σεβαστή δια της διάρκειας. Από τα παραπάνω γίνεται φανερό ότι οι τίτλοι ευγενείας (λόρδοι, μαρκήσιοι, κόμηδες) δεν ήταν άμεσα εξαρτημένοι από την γαιοκατοχή. Έχουν, βέβαια, τοπικό χαρακτήρα. Δεν εννοείται τίτλος ευγενείας «άνευ χαρτοφυλακίου», εκτός από τον κατώτερο βαθμό του ιππότη. Ο τίτλος αντλεί το δικαίωμα ύπαρξης από την περιφέρεια στην οποία αναφέρεται. Δεν συνεπάγεται, όμως, αυτόματα την κατοχή της περιφέρειας, την ιδιοκτησία της θα λέγαμε σήμερα. Συνεπάγεται το δικαίωμα επί της οικονομικής εκμετάλλευσης της περιοχής. Σημαντική προϋπόθεση για την άντληση του δικαιώματος ήταν το αδιαίρετο της επικράτειας, εκ της οποίας ο τίτλος λάμβανε την ύπαρξη. Έτσι, τα φέουδα δεν έπρεπε να διαιρούνται. Πρακτικά, η μόνη διαίρεση της γης ήταν αυτή που προέκυπτε από την παραχώρηση τμημάτων αυτής στης ιεραρχικά κατώτερες βαθμίδες. Αυτό επηρέασε άμεσα το δίκαιο της κληρονομιάς.

Αρχικά, η παραχώρηση της γης δεν γεννούσε κληρονομικό δικαίωμα. Ένας φεουδάρχης μπορούσε ν’ ανακαλέσει οποιαδήποτε στιγμή ήθελε το δικαίωμα της παραχώρησης και να το δώσει σε όποιον άλλο ήθελε. Από την στιγμή που ο δικαιούχος πέθαινε, οι κληρονόμοι δεν είχαν κανένα δικαίωμα. Στην πράξη αυτό αποδείχθηκε ανώφελο. Η κάθετη ιεράρχηση στηρίζονταν στην οριζόντια. Ο φεουδάρχης καλό ήταν να έχει τους δικούς του ανθρώπους, τους πιστούς υποτελείς, με τους οποίους τον συνέδεε η υποτέλεια, το ομάζ (hommage). Ωστόσο, αν ένας από τους «ανθρώπους» του πέθαινε, ήταν δύσκολο, όχι ακατόρθωτο, να αντικατασταθεί. Έτσι, προέκυψε η προτίμηση. Ο κληρονόμοι του θανόντος εξασφάλιζαν την πιστή συνέχεια της υποτέλειας. Αυτό, σε συνδυασμό με την ανάγκη για την διατήρηση του αδιαίρετου, οδήγησε στην ανάγκη για περιορισμό των κληρονόμων σε κληρονόμο. Στις περισσότερες των περιπτώσεων εφαρμόζονταν η πρωτοτοκία. Έτσι, γεννήθηκε η κληρονομικότητα. Έτσι, γεννήθηκαν οι μακροσκελείς γενεαλογικοί κατάλογοι της φεουδαρχικής αριστοκρατίας. Το εθιμικό αυτό δίκαιο, όπως είναι φυσικό εφαρμόζονταν με την ελαστικότητα που αναλογούσε στις τοπικές και χρονικές διαφοροποιήσεις και διαμορφώσεις.

Η συγγένεια του αίματος είχε την τιμητική της στον μεσαιωνικό βίο. Είτε το θέμα αφορούσε βεντέτες, είτε αξιώσεις και δικαιώματα, ο μεσαιωνικός άνθρωπος έβρισκε τον φυσικό σύμμαχό του στον συγγενή του, όμαιμο ή εξ αγχιστείας. Μεταφρασμένο αυτό στο αριστοκρατικό λεξιλόγιο του ΙΒ’ αι. γέννησε τους γαλαζοαίματους (ο όρος είναι πολύ μεταγενέστερος). Οι γαλαζοαίματοι αριστοκράτες, γόνοι ευγενικής καταγωγής που βαστούσε από οίκους που άπλωναν τις ρίζες τους όσο μακριά έφτανε η καταγεγραμμένη ιστορία, γόνοι γενεών και γενεών ηγεμόνων, θεωρούσαν εαυτούς ανώτερους από τους απλούς ανθρώπους, τους λαϊκούς. Ακόμη και αν οι δεύτεροι μπορούσαν να εξασφαλίσουν την είσοδό τους στην αριστοκρατία με την απόκτηση κάποιου τίτλου, εκμεταλλευόμενοι τις οικονομικές συγκυρίες, εξακολουθούσαν να θεωρούνται κατώτεροι. Η αριστοκρατία περιχαράκωσε την κοινωνική τάξη της, την έκανε απροσπέλαστη.

Σε κάποιες εξεζητημένες περιπτώσεις, το αριστοκρατικό αίμα θεωρούνταν ότι έχει θαυματουργικές ιδιότητες. Ξεκινώντας από τον Εδουάρδο τον Ομολογητή (1042-1066), επικράτησε ένα βασιλικό έθιμο στην Αγγλία οι γαλαζοαίματοι να αγγίζουν τους αρρώστους για να τους θεραπεύσουν. Παρόμοιες ιδιότητες αξίωναν οι Ροβερτος ΙΙ της Φραγκίας (996-1131), Ερρίκος Ι της Αγγλίας (1100-1131), Φίλιππος Ι (1060-1108) και Λουδοβίκος VI (1108-1137) της Γαλλίας[8]. Αν και στην περίπτωση του Εδουάρδου του Ομολογητή η εκκλησία διατείνονταν ότι οι θαυματουργικές θεραπείες οφείλονταν στην αγιότητά του, o William του Malmesbury ομολογεί ότι στην εποχή του πίστευαν ότι οφείλονταν στο βασιλικό του αίμα, εκφράζοντας έτσι το λαϊκό αίσθημα[9].

Οι Καθαροί της Languedoc εκμεταλλεύτηκαν την γενεσιουργό αιτία τέτοιων πεποιθήσεων, την αλαζονεία, για να πετύχουν την εύνοια των ευγενών της περιοχής τους. Εφόσον οι κοσμικές αρχές ήταν αυτές που επέβαλαν την θανατική ποινή, ο προσεταιρισμός τους θα τους γλίτωνε από πολλά προβλήματα. Στην Languedoc το κατάφεραν δίνοντας μια θρησκευτική χροιά στην έπαρση της αριστοκρατίας λόγω καταγωγής.

Στην Νότια Γαλλία σέβονταν ιδιαίτερα την Αγία Μαρία την Μαγδαληνή. Υπήρχαν αρκετοί τοπικοί θρύλοι, προφορικές παραδόσεις που ήθελαν την Αγία να έχει ταξιδέψει στην περιοχή μετά την Σταύρωση. Συμμετέχοντας με τον δικό τους τρόπο οι Καθαροί της Languedoc στην εξέλιξη αυτών των θρύλων ισχυρίζονταν τα εξής:

«Επίσης, διδάσκουν στις μυστικές τους συναντήσεις ότι η Μαρία η Μαγδαληνή ήταν η σύζυγος του Χριστού. Ήταν η Σαμαρίτιδα στην οποία είπε “Κάλεσε τον άντρα σου[10]”. Ήταν η γυναίκα που καταδικάστηκε για μοιχεία, την οποία θα είχαν λιθοβολήσει οι Εβραίοι, αν δεν την είχε ελευθερώσει ο Χριστός, και ήταν μαζί του σε τρία μέρη, στον ναό, στο πηγάδι, και στον κήπο. Μετά την Ανάσταση, εμφανίστηκε πρώτα σ’ αυτήν[11].»

Το παραπάνω απόσπασμα περιλαμβάνεται σε ένα ανώνυμο μανιφέστο των πεποιθήσεων των Καθαρών και των Βάλδιων. Βρίσκεται σε ένα μόνο χειρόγραφο, το οποίο περιλαμβάνει επίσης ένα αντίγραφο του Contra haereticos του Ermengarde της Béziers, φίλου του Durand de Huesca. Αυτό σε συνδυασμό με την ομολογία του ανώνυμου συγγραφέα ότι ήταν εξοικειωμένος με τους Βάλδιους, οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ο Emrengarde είναι ο συγγραφέας. Το κείμενο έχει εκδοθεί από τον Antoine Dondaine, Durand de Huesca et la polémique anti-cathare, Archivum Fratrum praedicatorum 29 (1959), 268-271.

Όπως προκύπτει από την ανάγνωση του αποσπάσματος η διδασκαλία περί της Αγίας Μαρίας της Μαγδαληνής ήταν μια εσωτερική διδασκαλία, ένα μυστικό δόγμα (secret doctrine). Διδάσκονταν στις μυστικές τους συναντήσεις. Το δόγμα αυτό έχει δύο σκέλη. Το πρώτο είναι ότι η Αγία Μαρία η Μαγδαληνή ταυτίζονταν με την μοιχαλίδα του Ευαγγελίου. Την άποψη αυτή ασπάστηκαν και οι παπικοί, ίσως επηρεασμένοι από την παράδοση του Καθαρισμού. Στην Ορθόδοξη παράδοση πρόκειται για διαφορετικά πρόσωπα. Στην Αγία Γραφή δεν υπάρχει κανένα στοιχείο που να συνδέει την Αγία Μαρία την Μαγδαληνή με την μοιχαλίδα.

Το δεύτερο σκέλος αφορά την γνωστή βλασφημία που επαναλαμβάνεται και στις μέρες μας, ότι η Αγία Μαρία η Μαγδαληνή ήταν η σύζυγος του Χριστού. Αυτή η πεποίθηση ήταν μοναδική στους Καθαρούς της Languedoc. Δεν υπήρχε ούτε σε κάποια άλλη δυαρχική αίρεση, στους Παυλικιανούς ή τους Βογομίλους, όπως βεβαιώνει ο Yuri Stoyanof, αλλά ούτε και στους Καθαρούς κάποιας άλλης περιοχής. Ωστόσο υπήρχε στο απόκρυφο Ευαγγέλιο του Φιλίππου. Ο συγγραφέας του παραπάνω μανιφέστου ξεκαθαρίζει από την αρχή του κειμένου ότι αναφέρεται:

«Η ομάδα των αιρετικών που κατοικούν στην περιοχή μας, δηλαδή, στις επαρχίες της Ναρβόννης, της Béziers, Carcassonne, Τουλούζης, Albi, Rodez, Cahors, Agen και Périgueux…[12].»

Η ύπαρξη αυτού του δόγματος στους Καθαρούς της Languedoc επιβεβαιώνεται και από μια άλλη πηγή, τον Pierre de Vaux-de-Cernay:

«Οι αιρετικοί ακόμη βεβαιώνουν στις μυστικές τους συγκεντρώσεις ότι ο Χριστός που γεννήθηκε στην επίγεια και ορατή Βηθλεέμ και σταυρώθηκε στην Ιερουσαλήμ ήταν κακός, και ότι η Μαρία Μαγδαληνή ήταν ερωμένη του και η γυναίκα που κυνηγήθηκε ως μοιχαλίδα και για την οποία διαβάζουμε στο Ευαγγέλιο΄ διότι ο καλός Χριστός, λένε, ποτέ δεν έφαγε ούτε ήπιε ούτε έλαβε πραγματική σάρκα, και δεν ήρθε ποτέ σ’ αυτόν τον κόσμο, εκτός με πνευματική έννοια στο σώμα του Παύλου. Γι’ αυτό λένε “που γεννήθηκε στην επίγεια και ορατή Βηθλεέμ”, επειδή υποστηρίζουν οι αιρετικοί ότι υπάρχει άλλη, νέα και αόρατη χώρα, στην οποία, σύμφωνα με μερικούς από αυτούς, ο καλός Χριστός γεννήθηκε και σταυρώθηκε. Οι αιρετικοί επίσης υποστηρίζουν ότι ο καλός Θεός είχε δύο γυναίκες, την Oolla και την Ooliba[13], από τις οποίες απόκτησε γιους και κόρες[14].»

Ο συγγραφέας της Hystoria Albigensis[15], ο Πέτρος ήταν μοναχός στο αβαείο του Vaux-de-Cerney εικοσιπέντε μίλια περίπου νοτιοδυτικά του Παρισιού. Ο θείος του Guy ήταν ηγούμενος στο ίδιο αβαείο και συμμετείχε στην αλβιγηνική εκστρατεία. Ο Πέτρος ακολούθησε τον θείο του και παρακολούθησε τις επιχειρήσεις εναντίον των Καθαρών της Languedoc. Το παραπάνω απόσπασμα ανήκε στο πρώτο μέρος της ιστορίας, γραμμένο το 1213.

Μπορούμε να παρακολουθήσουμε την εξέλιξη του δόγματος περί της Αγίας Μαρίας Μαγδαληνής από την εποχή του προηγούμενου μανιφέστου μέχρι την ιστορία του Πέτρου. Το δόγμα επηρεάζεται από τον δοκητισμό, τον συνηθισμένο στις δυαρχικές ομάδες. Αναφέρονται ένας επίγειος Χριστός, κακός, και ένας πνευματικός και καλός. Επαναλαμβάνεται η άποψη ότι η Μαρία η Μαγδαληνή ήταν η μοιχαλίδα και σύζυγος του επίγειου Χριστού. Επίσης εμφανίζεται η άποψη ότι ο καλός θεός είχε απογόνους, άποψη που στο τέλος αποδίδεται στην σχέση του επίγειου Χριστού με την Μαγδαληνή, ώστε να συνδεθεί η επίγεια πραγματικότητα με την επουράνια. Από τον γάμο του Χριστού με την Μαγδαληνή ξεκίνησε μια γενεαλογία (Bloodline) απογόνων, η οποία κατέληξε στην Languedoc.

Αυτή η γραμμή του αίματος, του “Sang Réal” (= βασιλικό αίμα, το ποτό σαγκριά οφείλει εδώ την ονομασία του), ήταν στους τοπικούς θρύλους το san graal (παλαιογαλλικό), το γνωστό από τον μύθο του Αρθούρου, Holy Grail (grail από το λατινικό gradale=δισκάριο), το Άγιο Δισκοπότηρο. Να σημειωθεί ότι ο μύθος του Αρθούρου, ο οποίος έφθασε στις μέρες μας είναι μεσαιωνικής έκδοσης και έχει αλλοιωθεί σημαντικά σε σχέση με τον αρχαίο μύθο.

Οι Καθαροί επενέβησαν στην τοπική παράδοση. Όταν η Αγία Μαρία η Μαγδαληνή ήλθε στην Νότια Γαλατία είχε μαζί και τα παιδιά της. Απόγονοι των παιδιών της ήταν οι ντόπιοι αριστοκράτες. Μάλιστα, στην δική τους έκδοση η Αγία Μαρία ήταν το μυθικό Άγιο Δισκοπότηρο, διότι έφερε στην κοιλιά της το αίμα του Χριστού. Αυτή η άποψη, η διδασκαλία των Καθαρών έγινε αμέσως ανάρπαστη από την ντόπια αριστοκρατία. Το να κατάγονται από τον Χριστό εξηγούσε την ευγένεια του αίματός τους και ανέβαζε το κύρος τους στα ύψη, επιβεβαίωνε την ανωτερότητά τους. Δέχθηκαν ευμενώς τους Καθαρούς στις επαρχίες τους κι έγιναν προστάτες τους. Οι τελευταίοι έγιναν όργανα προπαγάνδας της πολιτικής ιδεολογίας των πρώτων. Για τους Καθαρούς, βέβαια, δεν προέκυψε συνειδησιακό πρόβλημα. Ο υλικός κόσμος εξακολουθούσε να παραμένει κακός, και οι άρχοντές του κακοί, απόγονοι ενός κακού Χριστού. Δεν άλλαξε κάτι στην κοσμοθεωρία τους.

Κατόπιν όλων αυτών γίνεται ξεκάθαρο γιατί η πτώση της Béziers στις 22 Ιουλίου του 1209, την ημέρα της εορτής της Αγίας, και η σφαγή των Καθαρών που ζήτησαν άσυλο στον ομώνυμο ναό, θεωρήθηκε από τους παπικούς ως ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης. Οι απόψεις αυτές δεν εξαφανίστηκαν, αλλά πέρασαν μαζί με τον Καθαρισμό στην σκιά μετά την πάταξη του Καθαρισμού. Επανεμφανίστηκαν στην νεώτερη εποχή κι έγιναν γνωστές μέσω των έργων του δικού μας Νίκου Καζαντζάκη (Τελευταίος πειρασμός) και του Dan Brown (The Da Vinci Code).

Ο πρώτος εμφανίστηκε ως ένας ελεύθερα σκεπτόμενος άνθρωπος, ένας άνθρωπος με ελεύθερο πνεύμα. Βέβαια, αν κάποιος ισχυρίζονταν τον ΙΓ’ αι ότι είναι «ελεύθερο πνεύμα» όλοι θα καταλάβαιναν ότι είναι αιρετικός, μέλος της ομώνυμης αίρεσης, για την οποία θα μιλήσουμε σε άλλη ενότητα. Αλλά την εποχή που έζησε κι έγραψε ο Καζαντζάκης, αυτή η γνώση είχε ξεχαστεί. Κανένας τότε δεν μπορούσε να καταλάβει ότι ο Καζαντζάκης αναβίωνε στα έργα του τις αιρετικές απόψεις των Καθαρών, εκτός, φυσικά, και αν ήταν μυημένος σε αυτές της απόψεις και τις γνώριζε. Ο Καζαντζάκης δηλαδή, δεν ήταν καθόλου ελεύθερο πνεύμα. Δεν ήταν ελεύθερα σκεπτόμενος. Ήταν αιρετικός και βλάσφημος. Θα ήταν αφέλεια να πιστέψουμε ότι ήταν ο μόνος, αλλά από πού έλαβε αυτή την απόκρυφη γνώση δεν είναι του παρόντος. Ως προς αυτές τις απόψεις του ο Καζαντζάκης ήταν μεσαιωνιστής, εκφράζοντας ταυτόχρονα το ίδιο αντι-εκκλησιαστικό πνεύμα και επαναλαμβάνοντας τις κατηγορίες των μεσαιωνικών αιρετικών, εναντίον της Εκκλησίας. Οι βλασφημίες του επαναλήφθηκαν από τον Μίμη Ανδρουλάκη στο βιβλίο του Μν, από έναν πολιτικό της αριστεράς. Τι σχέση μπορεί να έχει η αριστερή ιδεολογία με την ιδεολογία των Καθαρών; Ίσως το ανακαλύψουμε στην συνέχεια της έρευνας.

Υποθέτουμε, βέβαια, ότι ο Καζαντζάκης δεν είχε υπόψη του το απόκρυφο Ευαγγέλιο του Φιλίππου, διότι ήταν απολεσθέν και ανακαλύφθηκε με τα υπόλοιπα κείμενα της βιβλιοθήκης του Nag-Hammadi. Εκτός και αν το είχε βρει καταχωνιασμένο σε καμιά βιβλιοθήκη του Παρισιού, πριν το φέρει στο φως η αρχαιολογική σκαπάνη, αλλά αυτή είναι μια υπόθεση που δεν στηρίζεται πουθενά. Να θυμίσουμε ότι ο Καζαντζάκης ήταν δηλωμένος φίλος της Οκτωβριανής Επανάστασης Είχε διατελέσει ιδιαίτερος του Ελ. Βενιζέλου το 1912, και από το 1919 Γενικός Γραμματέας του Υπουργείου Περιθάλψεως με αποστολή τον επαναπατρισμό των Ελλήνων του Καυκάσου. Εκμεταλλεύτηκε την θέση αυτή για να διαδώσει τις ιδέες του κομμουνισμού στους δυστυχείς και άπορους επαναπατρισθέντες. Το 1924 φυλακίστηκε γιατί ανέλαβε τον ρόλο του καθοδηγητή σε μια κομμουνιστική οργάνωση δυσαρεστημένων προσφύγων στο Ηράκλειο[16]. Αυτά για να θυμηθούμε έναν από τους πρωτεργάτες της διάδοσης του κουμμουνισμού στην Ελλάδα και για να συνεχίσουμε να αναρωτιόμαστε για την σχέση αριστερής ιδεολογίας και Καθαρισμού.

O Dan Brown πλασάρισε τις ίδιες απόψεις με έναν διαφορετικό τρόπο, ως θεωρία συνομωσίας. Με τον τρόπο αυτό κατάφερε να περάσει ιδέες που ως παλαιό ψέμα είναι αναπόδεικτες, δίνοντάς τους την γοητεία του μυστηρίου, την σαγήνη της καλά φυλαγμένης γνώσης. Έτσι έγιναν ελκυστικές στην αφέλεια, η οποία αφέλεια δεν γνωρίζει ότι οι υποτιθέμενες μυστικές αδελφότητες στις ημέρες μας δεν είναι καθόλου μυστικές, αλλά δημόσια δραστηριοποιούνται ασκούν προσηλυτισμό, ως καταστροφικές λατρείες[17].

7.3.4. Οι Καθαροί της Languedoc μέχρι την αλβιγηνική εκστρατεία

Η περίπτωση της εμφάνισης του Καθαρισμού στην Languedoc είναι ένα έξοχο παράδειγμα του τρόπου σύζευξης του αυτόχθονος δυαρχικού στοιχείου με την οργανωτική δομή των Βογομίλων. Για την διάδοση της αίρεσης έχουμε ήδη μελετήσει την δράση του Ερρίκου της Le Mans και του Πέτρου de Bruys. Η αύξηση του αριθμού των αιρετικών, η οποία ευνοήθηκε από την ανοχή των αρχών και την αδύναμη παρουσία του παπισμού, επιχειρήθηκε ν’ αντιμετωπισθεί ήδη από την αποστολή του Βερνάρδου του Κλαιρβώ το 1145. Τα σχετικά κείμενα μελετήθηκαν στο 6.2.16.

Δυο δεκαετίες μετά ο τέταρτος κανόνας της συνόδου στην Τουρώνη το 1163 φανερώνει ότι η αίρεση δεν καταπνίγηκε στην Τουλούζη. Αποκαλεί τους αιρετικούς Αλβιγήνους[18]. Δυο χρόνια αργότερα, το καλοκαίρι του 1165, ο επίσκοπος της πόλης από την οποία πήραν το όνομά τους οι αιρετικοί, δηλαδή της Albi, μαζί με άλλους εκπροσώπους της παπικής εκκλησίας, έκανε δημόσιο διάλογο με εκπροσώπους των Αλβιγήνων στην Lombers, μια οχυρωμένη πόλη η οποία διέθετε και κάστρο, δέκα μίλια νότια της Albi. Η αριστοκρατία της πόλης προστάτευε τους αιρετικούς, οπότε δεν μπορούσε να γίνει δημόσια δίκη. Τα πρακτικά της συζήτησης δεν ήταν δικαστικά αρχεία, όπως φαίνεται ξεκάθαρα από το ύφος του κειμένου. Η προσδοκία του επισκόπου ήταν να κηρυχθεί η αίρεση και μέσα από την διάσταση με τον Χριστιανισμό να μεταστραφεί το ευνοϊκό για τους αιρετικούς κλίμα. Οι ανοικτές συζητήσεις έγιναν τα μετέπειτα χρόνια συχνό φαινόμενο στην Languedoc.

Παρότι στο κείμενο οι αιρετικοί δεν αποκαλούνται Καθαροί (πως θα μπορούσαν άλλωστε, αφού την ίδια χρονιά έγραφε ο Eckbert του Schönau τις ομιλίες του), ονομάζονται «καλοί άνθρωποι». Οι πεποιθήσεις τους μοιάζουν με αυτές του Ερρίκου της Le Mans και του Πέτρου de Bruys. Θέμα δυαρχίας δεν τέθηκε στην συζήτηση. Το λατινικό κείμενο υπάρχει στο Acta concilii Lumbardiensis, ed. Martin Bouquet, Recueil des historiens des Gaules et de la France, XIV 431-434. Αγγλική μετάφραση, W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, 190-194[19]. Παραθέτουμε την εισαγωγή που δίνει κάποια ενδιαφέροντα ιστορικά στοιχεία:

«Την χρονιά του Κυρίου 1165, αυτή η ετυμηγορία βγήκε για μια υπόθεση που αφορούσε αντιπαράθεση, κατηγορία και επίθεση εναντίον της Καθολικής πίστης, την οποία κάποια άτομα που επιλέγουν να ονομάζονται “Καλοί Άνθρωποι” και που έχουν την υποστήριξη των ιπποτών της Lombers, επιθυμούν να ανατρέψουν. Αυτή η ετυμηγορία βγήκε από τον επίσκοπο Γουλιέλμο της Albi, από κριτές που επιλέχθηκαν και επικυρώθηκαν και από τις δύο πλευρές, που εξέτασαν το θέμα και συνεπικούρησαν τον προαναφερθέντα επίσκοπο – δηλαδή, ο επίσκοπος Gaucelin της Lodève, ο ηγούμενος [Rigaud] της Castres, ο ηγούμενος [Πέτρος] της Ardorel, ο ηγούμενος Gausbert της Candeil, και ο Arnold Beben -  παρουσία έντιμων ανθρώπων, κλήρου και λαού, δηλαδή, ο Αρχιεπίσκοπος Pons της Ναρβόννης˙ ο επίσκοπος Adelbert της Nîmes΄ ο επίσκοπος Γεράδος της Τουλούζης΄ ο επίσκοπος Γουλιέλμος της Agde΄ ο ηγουμενος Ραϋμόνδος του Saint-Pons΄ ο ηγούμενος Πέτρος του Cendras΄[Vidal], ηγούμενος Fontfroide΄ [Ερρίκος], ηγούμενος Gaillac΄ [Maurin], ιερατικός προϊστάμενος του καθεδρικού της Τουλούζης΄ Γουλιέλμος, ιερατικός προϊστάμενος του καθεδρικού της Albi΄ οι αρχιδιάκονοι Ναρβόννης και Albi: Guy προϊστάμενος του Sant-Mary του Montpellier΄ ο Βερνάρδος, προϊστάμενος του Goudarges΄ οι άρχοντες Blanc και Hugh de Vereiras΄ και από τους λαϊκούς, ο υποκόμης [Ραϋμόνδος] Trencavel της Béziers΄ η Κωνσταντία, σύζυγος του κόμη Ραϋμόνδου της Τουλούζης΄ ο υποκόμης Sicard de Lautrec΄ Isarn de Dourgne΄ και πολλοί άλλοι, σχεδόν όλος ο πληθυσμός της Albi και της Lombers, όπως και άτομα από άλλες πόλεις[20].»

Στο παραπάνω κείμενο υπάρχει η πρώτη χρήση του όρου “Boni Homines”. Ως Καλούς Ανθρώπους ανέφεραν οι Καθαροί όσους είχαν λάβει το consolamentum. “Perfecti” ονομάζονταν από τους αντιπάλους τους, ενώ οι ίδιοι δεν χρησιμοποιούσαν αυτή την λέξη. Καλούς ανθρώπους επίσης αποκαλούσαν όσους αξιωματούχους συμμετείχαν στην ακροαματική διαδικασία κάποιας δίκης στον Μεσαίωνα, για να τονίσουν την εντιμότητά τους. Στο κείμενο γίνεται χρήση και των δύο εννοιών. Τα ονόματα των εκκλησιαστικών αξιωματούχων που συμμετείχαν, δεν υπάρχουν στα αρχικά χειρόγραφα. Έχουν προστεθεί από τους εκδότες κι έχουν μπει σε αγκύλες στη μετάφραση.
Οι αιρετικοί στην Lombers πίστευαν τα εξής:

1. Απέρριπταν την Παλαιά Διαθήκη.

2. Πίστευαν ότι το Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας μπορεί να τελεστεί από κληρικούς και λαϊκούς, αρκεί να είναι καλοί άνθρωποι. Οι ανάξιοι δεν μπορούν να το τελέσουν και όσοι συμμετείχαν αναξίως επέσυραν καταδίκη στον εαυτό τους.

3. Αρνούνταν να ορκιστούν.

Αρνήθηκαν επίσης ν’ απαντήσουν σε ερωτήσεις που αφορούσαν την πίστη τους, τις πεποιθήσεις του για τα Μυστήρια και ειδικά τον νηπιοβαπτισμό, τον γάμο και την εξομολόγηση. Κατηγόρησαν τους παρόντες επισκόπους ότι ήταν λύκοι και υποκριτές. Όταν πλέον ο αρχιεπίσκοπος Pons τους κατηγόρησε ως αιρετικούς, αυτοί έκαναν μία δήλωση πίστης, η οποία αφήνει πολλά ερωτηματικά. Ωστόσο, αρνήθηκαν να την επικυρώσουν με όρκο. Προς υπεράσπισή τους επικαλέστηκαν την συμφωνία που είχαν κάνει από πριν με τον επίσκοπο της Albi. Συμφώνησαν δηλαδή, πριν συναινέσουν να συμμετάσχουν στην συζήτηση ότι δεν θα χρειαστεί να ορκισθούν. Ο επίσκοπος Albi αρνήθηκε ότι είχε κάνει τέτοια συμφωνία. Ο αρχιεπίσκοπος δήλωσε τους διαφωνούντες ως αιρετικούς και κάλεσε τους ευγενείς να απόσχουν από την προστασία τους. Επίσης προκάλεσε τους αιρετικούς ν’ αντιπαρατεθούν μαζί του σε κάποιο αυλικό δικαστήριο, αλλά δεν έπεσαν στην παγίδα.

Αυτό που μένει από την παραπάνω διήγηση είναι το θάρρος τον αιρετικών στην Languedoc να κηρύττουν δημόσια την διαφωνία τους και μάλιστα να καταφέρονται εναντίον της παπικής "εκκλησίας". Η άνεση σ’ αυτό πήγαζε από την ανέχεια των τοπικών αρχών. Η ανοχή επέτρεψε την σύγκληση της συνόδου των Καθαρών στο χωριό Saint-Félix de Caraman στην Lauragais νότια της Τουλούζης. Τα σχετικά με την προβληματική του πρακτικού[21] της συνόδου έχουν συζητηθεί στο 5.3.3δ. Επίσης στο ίδιο κεφάλαιο έχουν συζητηθεί τα απορρέοντα συμπεράσματα για την σχέση Βογομίλων-Καθαρών. Εδώ θα εξεταστεί το θέμα από την οπτική των Καθαρών μόνο.

Την εποχή σύγκλησης της συνόδου ο μόνος επισκοπικός βαθμός στην Languedoc ήταν αυτός του Καθαρού επισκόπου στην Albi, Sicard de Cellarer. Ο δεύτερος επίσκοπος που συμμετείχε στην σύνοδο ήταν ο Robert d’  Epernon με έδρα στην Βόρεια Γαλλία. Συμμετείχαν εκπρόσωποι των συναθροίσεων της Carcassonne της Τουλούζης και της Agen[22]. Αποτέλεσμα της συνόδου ήταν η δημιουργία νέων επισκοπών στην αναπτυσσόμενη εκκλησία των Καθαρών της Languedoc, εκτός από την υπαγωγή της στην ordo Drugunthia. Οι νέες επισκοπές με τους επισκόπους τους ήταν α) στην Τουλούζη με προκαθήμενο τον Bernard Raymond, b) στην Carcassonne με προκαθήμενο τον Guiraud Mercier, γ) στην Agen με προκαθήμενο τον Raymond de Casals.

Θέμα τέθηκε για την οριοθέτηση των περιφερειών των δύο νέων επισκοπών, της Τουλούζης και της Carcassonne. Εκλέχτηκαν εκπρόσωποι και από τις δύο πλευρές και αποφάσισαν η οριοθέτηση να γίνει σύμφωνα με το πρότυπο των επισκοπών της παπικής εκκλησίας. Στην ίδια σύνοδο ο Μάρκος ορίστηκε επίσκοπος της Λομβαρδίας. Όλοι μαζί, ακόμη και οι προϋπάρχοντες επίσκοποι της Βόρειας Γαλλίας και της Albi, έλαβαν το consolamentum από τον Νικήτα. Αποδέχθηκαν δηλαδή την εγκυρότητα  της ordo Drugunthia, χωρίς να καταγραφεί κάποια συζήτηση επί του θέματος.

Η επιβίωση του εγγράφου οφείλεται σε μια αναγκαία αναδρομή σε αυτό. Το 1223 ο Καθαρός επίσκοπος Pierre Isarn αναγκάστηκε να το συμβουλευτεί για τον επανακαθορισμό της επαρχίας του μετά την καταστροφή της αλβιγηνικής εκστρατείας. Έστειλε, λοιπόν, τον Pierre Polhan στην Τουλούζη για ν’ αντιγράψει το αρχειακό υλικό τριών εγγράφων΄ το πρακτικό της συνόδου του Saint-Félix, την ομιλία του Νικήτα και το συμφωνητικό καθορισμού των ορίων των επισκοπών μαζί με τα ονόματα των υπογραφόντων. Η σύνθεση των τριών κειμένων που προέκυψε, είναι το κείμενο που σώθηκε κι έφτασε ως εμάς[23]. O Pierre Isarn δεν ολοκλήρωσε το έργο του, διότι εκτελέστηκε το 1226. Τα προβλήματα δικαιοδοσίας οδήγησαν σε σύγκληση νέας συνόδου στο Pieusse το 1226 και λύθηκαν με απόφαση του Καθαρού επισκόπου της Τουλούζης, Guilhabert de Castres. Με τις αποφάσεις της συνόδου αυτής λύθηκαν τα ερωτήματα που ήγειρε η σέκτα της Razès, η οποία δεν ήξερε αν υπάγονταν στην επισκοπή της Τουλούζης ή της Carcassonne. Η λύση ήταν η δημιουργία νέας επισκοπής στην Razès την ίδια χρονιά. Το χειρόγραφο του Pierre Pohlan έφθασε στην κατοχή εντός παλαιοπώλη, του Guillaume Besse, ο οποίος εξέδωσε αποσπάσματα το 1660. Η σύνθεση της ιστορίας και της έκδοσης των αποσπασμάτων οφείλεται στον B. Hamilton[24].

Η πτώση του Νικήτα ή του Συμεών δεν είχε στην Languedoc τον αντίκτυπο που είχε στην Ιταλία. Οι διοικητικές διασπάσεις που συνέβησαν στην Λομβαρδία οφείλονταν εν μέρει στο εριστικό χαρακτήρα των Ιταλών. Αντίθετα στην Νότια Γαλλία οι επιπτώσεις του ταξιδιού του Νικήτα, η ενότητα και η νέα οργανωτική δομή, διατηρήθηκαν αναλλοίωτα, ακόμη και μετά την μεταφορά της είδησης από τον Πετράκιο. Βέβαια, ο Πετράκιος δεν πέρασε τις Άλπεις. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι η είδηση για την πτώση του Συμεών ή του Νικήτα δεν έφτασε στις άλλες συναθροίσεις. Μάλλον οι αντιδράσεις ήταν ηπιότερες. Ακόμη και το σοβαρότατο δογματικό θέμα της μορφής της δυαρχίας, δεν στάθηκε ικανό να λειτουργήσει διασπαστικά και να δημιουργήσει ανταγωνιστική κατάσταση, μια δεύτερη εκκλησία Καθαρών.

Το 1222-3 ο Durand de Huesca, πρώην Βάλδιος, έγραψε στο πολεμικό έργο του Liber Contra Manicheos, ότι υπήρχαν τρεις διαφορετικές απόψεις μεταξύ των Καθαρών της Languedoc. Η πρώτη ήταν αυτών, τους οποίους ονομάζει Γραικούς Μανιχαίους, η δεύτερη των Βουλγάρων και η τρίτη των “Drogoveti”. Οι ομάδες που αντιστοιχούσαν στις τρεις απόψεις, κατά τον Durand de Huesca, διαφωνούσαν μεταξύ τους και καταδίκαζαν η μια την άλλη. Ο Durand είχε εργαστεί στην Ιταλία, και δίκαια κάποιος θα μπορούσε να υποψιαστεί ότι επηρεάστηκε από όσα γνώρισε εκεί. Πάντως από το κείμενο γίνεται φανερό ότι αναφέρεται στους Καθαρούς που βρίσκονται στην Carcassonne, στην Τουλούζη, στην Albi[25]. Κάποια εσωτερικά προβλήματα προέκυψαν το 1206 αλλά θα συζητηθούν στην χρονική σειρά τους.

Όπως ειπώθηκε στην ιστορική αναδρομή των πεπραγμένων της αριστοκρατίας της Languedoc, το 1176-7 ήταν μια δύσκολη διετία για τον κόμη Ραϋμόνδο V της Τουλούζης. Εκτός του ότι είχε χάσει από καιρό την επιρροή του στις επαρχίες του, μια νέα συμμαχία σχηματίζονταν εναντίον του, με σκοπό να τον εμποδίσουν να την ξανακερδίσει. Ο προστάτης του Φρειδερίκος Μπαρμπαρόσα έδειχνε να χάνει τον ανταγωνισμό του με τον πάπα Αλέξανδρο τον Γ’. Ο Ραϋμόνδος, βέβαια, δεν ήταν ηττημένος, αλλά μπορούσε να καταλάβει ότι η τροπή των πραγμάτων τον οδηγούσαν σε συνεργασία με την παπική εκκλησία. Και για να το κάνει αυτό έπρεπε ν’ αποκαταστήσει το όνομά του ως υπέρμαχου την πίστης. Μπορεί όταν έγινε η σύνοδος των Καθαρών μια δεκαετία πριν, να μην είχε την δύναμη να την εμποδίσει, αλλά το πήγαινε-έλα τόσων αιρετικών μέσα στην επαρχία του ούτε απαρατήρητο περνούσε, ούτε καλή εντύπωση έκανε στους εκπροσώπους τους παπισμού. Έτσι, η έκκληση για βοήθεια, την οποία έκανε το 1177 στον εκπρόσωπο του τάγματος των Κιστερκιανών, έγινε κατά το παράδειγμα του πατέρα του Αλφόνσου. Ο τελευταίος είχε απευθυνθεί στον ηγούμενο του Κλαιρβώ Βερνάρδο για το ίδιο θέμα και είχε προκαλέσει την αποστολή του 1145. Ο νέος ηγούμενος του Κλαιρώ, Ερρίκος de Marcy, ζήτησε από τον πάπα Αλέξανδρο να εξουσιοδοτήσει άμεσα τον παπικό λεγάτο  στην Φραγκία, ώστε να έχει την απαραίτητη ελευθερία κινήσεων και να δράσει. Την ίδια χρονιά οι ηγεμόνες της Φραγκίας, Λουδοβίκος VII και της Αγγλίας, Ερρίκος II συζήτησαν την λήψη μέτρων. Κατέληξαν στο να υποστηρίξουν από κοινού μια αποστολή, χωρίς όμως να συμμετάσχουν οι ίδιοι, για να μην προκαλέσουν ίσως την αντίδραση της Αραγονίας.

Την αποστολή διηύθυναν οι Ερρίκος de Marcy[26], ηγούμενος του Κλαιρβώ, σε αντιγραφή της ανάλογης του 1145, και ο Πέτρος της Παβία[27], καρδινάλιος στο San Chrisogono, ως παπικός λεγάτος. Αφίχθησαν στην Τουλούζη το 1148 κι έδρασαν για τρεις μήνες, συνεπικουρούμενοι από διαφόρους ιεράρχες[28] και στρατιωτικούς αξιωματούχους[29]. Ο Ερρίκος κατέγραψε αμέσως σε εγκύκλιες επιστολές την κατάσταση στην περιοχή και την πορεία των εργασιών. Σε μια επιστολή του δίνει μια ζοφερή εικόνα΄ η περιοχή είχε κατακλυσθεί από αιρετικούς:

«Πραγματικά, δεν μας είχαν πει το τρίτο μέρος από όλα τα διαβολικά βδελύγματα, τα οποία αυτή η ευγενής πόλη έτρεφε στο στήθος της απιστίας της. Τόπος του βδελύγματος της ερημώσεως είχε γίνει, και το ομοίωμα των ερπετών των προφητών[30] είχε στήσει την φωλιά του στα απόμερα της πόλης. Εκεί οι αιρετικοί κυβερνούσαν τον λαό και βασίλευαν ανάμεσα στον κλήρο, ώστε όπως ο λαός έτσι και ο κλήρος[31] και ο βίος του ποιμένα είχε διαμορφωθεί από τα υπολείμματα του ποιμνίου. Μιλούσαν οι αιρετικοί και όλοι χειροκροτούσαν. Μιλούσε κάποιος καθολικός κι έλεγαν “Τι λέει;”, κάνοντάς το να φανεί παράξενο και τερατώδες, αν κάποιος βρίσκονταν ανάμεσά τους, που θα τολμούσε έστω να ψιθυρίσει  μια λέξη πίστης. Τόσο πολύ είχε απλωθεί η επιδημία στην χώρα, ώστε όχι μόνο είχαν φτιάξει ιερείς και ποντίφικες από τον κύκλο τους, αλλά είχαν κι ευαγγελιστές, οι οποίοι, αναιρώντας και ακυρώνοντας το Ευαγγέλιο, χάλκευσαν ένα καινούργιο γι’ τους εαυτούς τους και από τις καρδιές τους κήρυτταν με κακία μια καινοτόμα διδασκαλία στους απατημένους ανθρώπους… Με την άφιξή μας εκεί τόση ήταν η ελευθερία των αιρετικών παντού, ώστε καθώς ακολουθούσαμε την πορεία μας στους δρόμους και τις πλατείες μας κατσάδιαζαν, δείχνοντάς μας με το δάκτυλό τους, και φώναζαν ότι είμαστε υποκριτές, αγύρτες και αιρετικοί[32].»

Από τις πρώτες υποθέσεις που εξετάστηκαν ήταν αυτή του Pierre Maurand[33], ενός ευκατάστατου έμπορου που κατείχε δύο καστέλα, ένα στην πόλη και ένα στην εξοχή. Θεωρούνταν ένας από τους δέκα πλουσιότερους κατοίκους της πόλης, και ο οίκος του ήταν αναμεμειγμένος στις ταραχές που είχαν ξεσπάσει[34]. O Pierre συνηθισμένος από την μέχρι τότε ανοχή των αρχών και με την έπαρση του φουσκωμένου πουγκιού του αρνήθηκε να παρουσιαστεί ενώπιον της επιτροπής. Στο τέλος πείσθηκε από τον κόμη της Τουλούζης να το κάνει. Αρχικά αρνήθηκε την κατηγορία της αίρεσης, αλλά οι πληροφορίες που είχαν στα χέρια του οι ανακριτές, τον ήθελαν να αυτοαποκαλείτε Ιωάννης Ευαγγελιστής. Μάλιστα τον ανέφεραν ως πρίγκιπα. Του πρότειναν, λοιπόν, να ορκιστεί για να δοκιμαστεί η αθωότητά του. Την στιγμή του όρκου έσπασε και ομολόγησε ότι είχε αρνηθεί την πραγματικότητα της θυσίας στην Θεία Ευχαριστία. Φαίνεται ότι καταδικάστηκε μόνο γι’ αυτό[35]. Η ποινή ήταν αφορισμός και κατάσχεση των περιουσιακών του στοιχείων. Τα καστέλα του θα κατεδαφίζονταν. Όταν άκουσε την ποινή κατέρρευσε. Έπεσε στα πόδια του καρδινάλιου και παρακαλούσε για συγχώρεση. Τότε κανονίστηκε να φύγει προσκύνημα στους Αγίους Τόπους, όπου θα έμενε εν μετανοία για διάστημα τριών χρόνων. Αν ολοκλήρωνε τον κανόνα του. μπορούσε να επιστρέψει και η περιουσία θα του επιστρέφονταν, εκτός από τους πύργους, οι οποίοι θα κατεδαφίζονταν έτσι κι αλλιώς. Τότε θα πλήρωνε κι ένα πρόστιμο 500 αργυρών νομισμάτων στον άρχοντά του Ραϋμόνδο. Τα Χρονικά του Ρογήρου του Hovenden δεν αναφέρουν τι απέγινε. Από άλλη πηγή είναι γνωστό ότι κάποιος Pierre Maurand, είτε ο ίδιος, είτε ο γιος του, έγινε δημοτικός σύμβουος της Τουλούζης την περίοδο 1183-4[36].

Η ποινή είχε το αναμενόμενο αντίκτυπο. Ο τρόμος που προκλήθηκε ανάγκασε πολλούς αιρετικούς να σπεύσουν και να δηλώσουν μετάνοια, πετυχαίνοντας ηπιότερες ποινές.

Ο Ραϋμόνδος είχε φροντίσει να κάνει συγκεκριμένες καταγγελίες εναντίον των αριστοκρατών (nobiliores) της περιοχής, όχι άδικα. Έτσι από τις πρώτες ενέργειες του Ερρίκου de Marcy ήταν να διατάξει την απελευθέρωση του παπικού επισκόπου της Albi, Γεράρδου, τον οποίο είχε φυλακίσει ο Ρογήρος ΙΙ των Trencavel, ίσως κατόπιν επιθυμίας των Καθαρών, ίσως για την ανάμειξή του στις διαμάχες για την κυριότητα της Albi. Στην επισκοπική έδρα είχε στείλει δικό του λεγάτο τον Pierre Raimond d’ Hautpoul. Ο Ερρίκος de Marcy κάλεσε τον Ρογήρο σε απολογία. Ο τελευταίος αρνήθηκε να παρουσιαστεί και αφορίστηκε. Η γυναίκα του Ρογήρου και δυο ακόμη άτομα, γνωστά από τα πρακτικά της συνόδου του Saint-Félix, οδηγήθηκαν στην Τουλούζη για ανάκριση. Πρόκειται για τους Bernard Raymond, ο οποίος στην σύνοδο είχε αναδειχθεί επίσκοπος των αιρετικών στην πόλη, και ο Raymond de Baimiac, ο οποίος είχε οριστεί από την σύνοδο ως εκπρόσωπος της συνάθροισης της Τουλούζης για τον καθορισμό των ορίων αρμοδιότητας της καθαρής εκκλησίας της πόλης. Με την πάροδο των χρόνων είχε φθάσει στον βαθμό του filius major, του πρεσβύτερου υιού, του βοηθού επισκόπου που προορίζονταν να τον αντικαταστήσει. Η ανάκριση έγινε στον καθεδρικό του Αγ. Στεφάνου από τον παπικό λεγάτο Πέτρο της Παβία.

Στην αρχή οι αιρετικοί διάβασαν ένα κείμενο, μια ομολογία πίστης, στην καθομιλουμένη. Κάποια σημεία του κειμένου φάνηκαν διφορούμενα στους ανακριτές και ζήτησαν εξηγήσεις στα Λατινικά. Κανένας από τους αιρετικούς δεν μπορούσε να το κάνει διότι κανείς δεν ήταν μορφωμένος και δεν γνώριζε αυτή την γλώσσα. Η ομολογία που διαβάστηκε φαινόταν να είναι σε όλα σύμφωνη με την πίστη των παπικών. Ακόμη και στο σημείο της Θείας Ευχαριστίας, ομολογούσαν ότι πίστευαν στην μετουσίωση των Τιμίων Δώρων[37]. Τότε σηκώθηκαν ο Ραϋμόνδος και κάποιοι άλλοι γεμάτοι αγανάκτηση και τους κατηγόρησαν ότι ψεύδονταν. Ο ίδιος προσωπικά τους είχε ακούσει να διδάσκουν τις αιρετικές πεποιθήσεις τους΄ ότι πίστευαν σε δύο θεούς, έναν καλό που δημιούργησε τον πνευματικό κόσμο, έναν κακό, ο οποίος δημιούργησε τον υλικό΄ ότι η Θεία Ευχαριστία δεν μπορούσε να λειτουργηθεί από ανάξιους και αμαρτωλούς ιερείς΄ ότι ο άνδρας και η γυναίκα δεν μπορούν να σωθούν όσο είναι σε γάμο΄ ότι ο νηπιοβαπτισμός δεν ωφελεί τα παιδιά κ.α. Οι αιρετικοί ακολουθούσαν την απόλυτη δυαρχία, όπως την δίδασκε η ordo Drugunthia, σε ακολουθία της συνόδου του Saint-Félix.

Ο καρδινάλιος και οι λοιποί εκκλησιαστικοί αξιωματούχοι ζήτησαν τότε από τους κατηγορούμενους να ορκιστούν. Αρνήθηκαν με τα γνωστά επιχειρήματα. Ο κόσμος, όμως συνέρρεε συνέχεια και πολλοί μάρτυρες δήλωναν ότι τους είχαν ακούσει να λένε διεστραμμένες διδασκαλίες. Έτσι φάνηκε ότι ο όρκος δεν ήταν αναγκαίος. Υπό το βάρος του πλήθους των μαρτύρων δεν υπήρχε αμφιβολία για το ποιόν των κατηγορουμένων. Οι αρχές δεν μπορούσαν να κάνουν κάτι περισσότερο από το να τους αφορίσουν με την ελπίδα ότι στο εξής ο κόσμος θα γνώριζε την αλήθεια γι’ αυτούς. Οι δύο Καθαροί αρχηγοί κατέφυγαν στην Lavaur, 35 χιλιόμετρα από την Τουλούζη. Εκεί βρήκαν ασφαλές καταφύγιο.

Η πρώτη αυτή αποστολή έληξε αναίμακτα. Ωστόσο, όλη αυτή η διαφωνία με τον παπισμό δεν μπορούσε να μείνει ατιμώρητη. Το 1179 έγινε η Γ’ Σύνοδος του Λατερανού με την έκκληση του πάπα Αλεξάνδρου του Γ’. Σ’ αυτήν καταδικάστηκε η διαστροφή των «Παταιδασκαλία τους στην Γασκώνη, στην περιοχή της Albi (Albigeoisρηνών», δηλαδή των Καθαρών, οι οποίοι διέδιδαν την αξιοκατάκριτη δ) και της Τουλούζης (Toulousain). Αναθεματίστηκαν οι αιρετικοί και αυτοί που τους πρόσφεραν καταφύγιο ή τους προστάτευαν. Δεν αρκέστηκε μόνο σ’ αυτά αλλά διέταξε την κοσμική εξουσία ν’ αναλάβει δράση, για να εξαναγκάσει τους ανθρώπους να επιστρέψουν στην σωτηρία τους, και μ’ αυτό βέβαια, εννοούσε την παπική εκκλησία. Έτσι ανακήρυξε νέα «σταυροφορία» κατά την συνήθεια της εποχής εναντίον των εχθρών της Εκκλησίας. Όσοι συμμετείχαν σ’ αυτήν θα λάμβαναν συγχωροχάρτι για δύο χρόνια. Αν τυχόν σκοτώνονταν θα τους δίνονταν συνολική άφεση και βεβαίωση για την αιώνια σωτηρία[38]. Όσο και αν φαίνεται σήμερα περίεργο με τέτοιες υποσχέσεις οι παπικοί συγκέντρωναν εύκολα στρατό χωρίς να πληρώσουν τίποτα.

Έτσι δύο χρόνια μετά, το 1181, ο Ερρίκος de Marcy, καρδινάλιος πια και παπικός λεγάτος στην Φραγκία, ηγήθηκε μιας «σταυροφορίας», που θεωρείται και η πρώτη εντός χριστιανικού εδάφους, εναντίον των αιρετικών και του κοσμικού προστάτη τους, υποκόμη της Béziers, Ρογήρου. Το οχυρό της Lavaur, στο οποίο είχαν καταφύγει οι αρχηγοί των καθαρών έπεσε ύστερα από πολιορκία. Ανάμεσα στους αιχμαλώτους ήταν οι Bernard Raymond και Raymond de Baimiac[39]. Μπροστά στον επικείμενο αφανισμό τους ομολόγησαν την αίρεση, δήλωσαν μετάνοια και ζήτησαν άφεση. Όχι μόνο συγχωρέθηκαν αλλά έγιναν κληρικοί στην Τουλούζη. Ανάμεσα στους αιχμαλώτους ήταν η κόμισσα Αδελαΐδα, κόρη του Ραϋμόνδου της Τουλούζης και ο Ρογήρος. Ο τελευταίος δήλωσε υποτέλεια και ορκίστηκε να μην παράσχει ξανά βοήθεια και καταφύγιο στους αιρετικούς. Από τον απλό λαό δήλωσαν πολλοί μετάνοια. Μόλις, όμως, ο κίνδυνος πέρασε και ο στρατός του Ερρίκου διαλύθηκε, ξαναγύρισαν στις παλιές τους συνήθειες. Ο Ραϋμόνδος ήταν απασχολημένος με την αντιπαράθεση του με τον βασιλιά της Αραγονίας. Δεν είχε την δυνατότητα ν’ ασχοληθεί περισσότερο με τους Καθαρούς. Ζήτησε την βοήθεια του Λουδοβίκου, αλλά ο βασιλιάς της Φραγκίας δεν ήταν σε θέση να του την παράσχει.

Εξαιτίας των μακροχρόνιων διενέξεων των αριστοκρατών τις περιοχής, μεγάλα τμήματα της χώρας είτε είχαν ερημωθεί, είτε ήταν ανασφαλή. Ο κόσμος είχε περιπέσει σε ανέχεια και ληστοσυμμορίτες λυμαίνονταν την ύπαιθρο. Ήδη οι συμμορίες αυτές είχαν καταδικαστεί από τον ίδιο κανόνα της Γ’ Συνόδου του Λατερανού, μαζί με τους Καθαρούς. Παρείχαν τις υπηρεσίες τους ως μισθοφόροι σε όποιον εργοδότη είχε την άνεση να τους μισθώσει. Σε περιπτώσεις ανεργίας παρασιτούσαν στις επαρχίες. Οι συμμορίες αυτές αποτέλεσαν την μαγιά των μετέπειτα μισθοφορικών εταιρειών, όπως για παράδειγμα η Καταλανική Εταιρεία, της οποίας την λύμη γνώρισε η φραγκοκρατούμενη Ελλάδα.

Ο Καθαρισμός συνέχισε να διαδίδεται, εξαιτίας αφενός της αδυναμίας του Ραϋμόνδου να επιβάλλει την εκκλησιαστική τάξη και αφετέρου της υποστήριξης που παρείχε ο οίκος των Trencavel. Ναι με ο Ρογήρος είχε δηλώσει υποταγή στον Παπισμό, αλλά το περιβάλλον του δείχνει ότι δεν άλλαξαν και πολλά πράγματα στην πολιτική του. Ο οικονόμος του, ο Guilhem Peyre de Brens, ήταν ο άνθρωπος που κατά το ανέκδοτο του Guillaume de Puylaurens είχε αψηφήσει τον οικείο επίσκοπο και κατά την επιθανάτια επιθυμία του ζήτησε να ταφεί με τους “Bonomios”, εννοώντας τους Καθαρούς. Όταν ο Ρογήρος πέθανε το 1194, άφησε επίτροπο του γιού του τον Bertrand de Saissac, γνωστό οπαδό του Καθαρισμού. Ο επίσκοπος Béziers του απέσπασε όρκο, ότι δεν θα εκμεταλλεύονταν την θέση του για να επιτρέψει την είσοδο τον Καθαρών και των Βάλδιων στην πόλη. Δεν άργησε, όμως να δείξει τα πραγματικά του αισθήματα απέναντι στην παπική εκκλησία. Όταν οι μοναχοί του αβαείου St. Mary εξέλεξαν ηγούμενο χωρίς να τον ενημερώσουν, ακύρωσε τις εκλογές, ξέθαψε το νεκρό του προηγούμενου επισκόπου και το τοποθέτησε προκαθήμενο σε μια παράσταση νέων εκλογών για την ανάδειξη ηγουμένου. Φυσικά ο νέος  ηγούμενος ήταν άνθρωπος της αρεσκείας του[40].

Ο οίκος των κόμηδων του Foix ήταν περισσότερο μπλεγμένος με την αίρεση. Ο Berengar de Lavelanet θυμάται σαράντα χρόνια μετά, ότι το 1204 συμμετείχε σε μια λαμπρή δεξίωση στο Fanjaux, όπου η Esclarmonde (éclair du monde σημαίνει φως του κόσμου), χήρα αδερφή του κόμη του Foix Ρογήρου-Ραϋμόνδου Ι (1188-1223), έλαβε το consolamentum από τα χέρια του Καθαρού filius major του επισκόπου της Τουλούζης, Guilhabert de Castres. Μαζί της έλαβαν τον consolamentum τρεις ακόμα γυναίκες αριστοκρατικής καταγωγής, η Aude de Fanjeux, η Fays de Dunfort και η Raymonde de Saint-Germain. Η πρώτη ανήκε στις κυρίαρχες δυναστείες της αριστοκρατίας του Fanjeux τους de Tonneins. Ήταν χήρα υψηλόβαθμου αξιωματούχου του οίκου των Trencavel, του Isarn-Bernard. O Berengar θυμόταν τα ονόματα 56 αριστοκρατών οι οποίοι παραβρέθηκαν στην τελετή μεταξύ των οποίων και ο ίδιος ο κόμης του Foix. O Guilhabert είχε στενές γνωριμίες και διασυνδέσεις με την ντόπια αριστοκρατία και ήταν φημισμένος κήρυκας[41].

Η Esclarmonde δρούσε στον Νότο. Στα Πυρηναία είχε ιδρύσει έναν οίκο ευγηρίας για τους ηλικιωμένους Καθαρούς Τελείους, κι ένα Παρθεναγωγείο. Ωστόσο επέλεξε να έρθει στο Fanjeux για να λάβει το consolamentum από τα χέρια του Guilhabet. Στα 1206 η γυναίκα του κόμη του Foix, Φιλίππα αποσύρθηκε επίσης στα Πυρηναία, στο Dun, για να διευθύνει έναν οίκο για γυναίκες Τέλειες. Για τον ίδιο τον κόμη του Foix δεν αναφέρθηκε ότι έλαβε το consolamentum. Επέδειξε μια ανεκτική αντικληρικαλιστική στάση, τίποτα περισσότερο.

Πιο έντονη αντικληρικαλιστική και αντιεκκλησιαστική δράση επέδειξε ο γιος του Ραϋμόνδου V, Ραϋμόνδος VI. Φυλάκισε τους ηγουμένους των μονών του Moissac και του Montauban, έδιωξε τους επισκόπους της Vaidon και της Agen, λεηλάτησε ναούς. Πάντως, δεν επέδειξε φιλική στάση προς τους Καθαρούς, εκτός ίσως από το γεγονός του 1215, όταν κατά την αλβιγινική εκστρατεία αναγκάστηκε να παραδώσει την Τουλούζη, κατέφυγε στην φιλο-καθαρή οικογένεια των Roaix. Αλλά αυτό μπορεί να ήταν η μόνη βολική λύση την δεδομένη στιγμή, αναγκαστική επιλογή, χωρίς ένδειξη φιλικής προς τον Καθαρισμό διάθεσης.

7.3.5 Η Αλβιγινική εκστρατεία[42]

α. Η νομική αντιμετώπιση των αιρέσεων - η δημιουργία των ταγμάτων των Δομινικανών και των Φραγκισκανών.

Η προσωρινότητα των πενιχρών αποτελεσμάτων της αποστολής του 1177 έδειξε ότι χρειαζόταν δραστικότερες και μονιμότερες λύσεις. Η αρχή έγινε με την Γ’ Σύνοδο του Λατερανού, αλλά ο 27ος Κανόνας της Συνόδου, ο σχετικός με τους Καθαρούς, είχε τοπικό χαρακτήρα. Αφορούσε την Languedoc και επαφίονταν στην διακριτική ευχέρεια των τοπικών αρχών να τον εφαρμόσουν. Από την στιγμή που οι κοσμικές αρχές δεν είχαν την βούληση ή την δυνατότητα να επιβάλλουν τα προβλεπόμενα μέτρα, οι παπικοί δεν μπορούσαν να κάνουν τίποτα παραπάνω από το ν’ αφορίζουν. Χρειαζόταν λύσεις δραστικότερες και τέτοιες που να μπορούσαν να εφαρμοστούν από τις εκκλησιαστικές αρχές. Η ευκαιρία που παρείχαν οι αιρετικοί στους παπικούς να πείσουν τους κοσμικούς άρχοντες να τους μεταβιβάσουν μέρος της εκτελεστικής εξουσίας ήταν  μοναδική και δεν πέρασε ανεκμετάλλευτη. Έτσι, το 1184, μέσα στον κολοφώνα της διαμάχης του Φρειδερίκου Μπαρμπαρόσα με τον πάπα, ο Λούκιος Γ’ (1181-1185), ο δεύτερος εξέδωσε ένα διάταγμα, το Ad Abolendam, με το οποίο απειλούσε όλους τους κοσμικούς ηγεμόνες και άρχοντες με αφορισμό, ενώ η επικράτειά τους θ’ αποκόπτονταν από την κοινωνία με την Ρώμη, αν δεν συμμετείχαν ενεργά στην καταπολέμηση των αιρέσεων.

Οι δραστήριες λύσεις απαιτούν δραστήριους ανθρώπους. Το 1198 έγινε πάπας Ρώμης ο Ιννοκέντιος Γ’ (1198-1216). Ο Ιννοκέντιος ήταν άνθρωπος με πολεμικό ζήλο. Αρέσκονταν να δοκιμάζει την ξηρότητα της ακμής του ξίφους της εκκλησιαστικής εξουσίας στο σβέρκο των αιρετικών. Ακόμη περισσότερο αρέσκονταν να εξουδετερώνει τους αντιπάλους του με πολεμικές επιχειρήσεις, τις οποίες ονόμαζε «σταυροφορίες». Ήδη η πρώτη τέτοιου είδους σταυροφορία του Ιννοκέντιου είχε λάβει χώρα στην Σικελία το 1199, όπου, ως επίτροπος του ανήλικου Φρειδερίκου Β’ της Σικελίας είχε αντιπαράθεση με τον Markward von Anweiler, άνθρωπο των Hohenstaufen. Στην περίπτωση εκείνη αποκαλούσε τον Markward, Σαλαντίν, συνεργάτη των Σαρακηνών. Η επόμενη ήταν η Δ’ Σταυροφορία που κατέληξε  στην άλωση της Κωνσταντινούπολης. Με τα χέρια του βουτηγμένα στο χριστιανικό αίμα ο Ιννοκέντιος ένιωθε παντοδύναμος. Φαντασιώνονταν ότι ο Θεός του είχε παραδώσει τους εχθρούς του. Οι δύο αγαπημένες του φράσεις “exterminare” και “animadversio debita” όταν αφορούσαν αιρετικούς ένα μόνο πράγμα σήμαιναν΄ την θανατική καταδίκη.

Ωστόσο οι κινήσεις του δεν ήταν ευκαιριακές. Αντίθετα, ήταν καλά μελετημένες. Αρχικά φρόντισε να δημιουργήσει το απαραίτητο νομικό πλαίσιο για να στηρίξει τον αναβαθμισμένο ρόλο των λεγάτων του. Το 1199 εξέδωσε το Vergentis,  ένα διάταγμα σχεδιασμένο ν’ ασκεί πίεση σε όσους εμπλέκονταν με οποιοδήποτε τρόπο σε κάποια αίρεση. Όσοι, παρά τις συστάσεις επέμεναν να εμπλέκονται με την αίρεση, ήταν ένοχοι της κατηγορίας της infamia[43]. Οι προβλεπόμενες ποινές ήταν στέρηση των πολιτικών δικαιωμάτων και καθαίρεση, αν κατείχαν κάποιο δημόσιο αξίωμα. Σε περίπτωση ιερέως, στέρηση εκκλησιαστικών αξιωμάτων. Σε περίπτωση δικηγόρου, αφαίρεση της δυνατότητας να παρίσταται ως κριτής, συνήγορος ή γραμματέας. Ταυτόχρονα επιβάλλονταν στέρηση κληρονομικών δικαιωμάτων, κατάσχεση περιουσίας. Οι ποινές ήταν παρόμοιες με αυτές που επιβάλλονταν στο έγκλημα της lèse-majestè, της συνομωσίας κατά του αυτοκράτορα[44]. Το Vergentis αποτέλεσε αργότερα την νομική βάση για την δημιουργία της Ιεράς Εξέτασης.

Ο Ιννοκέντιος αντιλαμβάνονταν πολύ καλά ότι η στροφή του κόσμου στην αίρεση ήταν σε μεγάλο βαθμό μια αντίδραση στον μονολιθικό χαρακτήρα του παπισμού. Καταλάβαινε ότι για να ξανακερδίσει το εκκλησίασμα έπρεπε ν’ αντιπαρατεθεί με τους αιρετικούς κυρίως με τους δικούς τους όρους. Για τον λόγο αυτό χρησιμοποίησε δύο κατάλληλους ανθρώπους, τον Δομίνικο της Οσμα, ιδρυτή του τάγματος των Ιεροκηρύκων (Ordo Praedicatorum, Δομινικανοί μετά τον ΙΕ’ αι.) και τον Φραγκίσκο της Ασίζης, ιδρυτή του τάγματος των Φραγκισκανών.

Στην Languedoc το 1206, μια αποστολή Κιστερκιανών μοναχών έληξε άδοξα, χωρίς το κήρυγμά τους να φέρει τα ποθούμενα αποτελέσματα. Τότε ο Καστιλλιάνος επίσκοπος Diego της Όσμα μαζί με τον ακόλουθό του Δομίνικο, είχαν την ιδέα του κηρύγματος σε συνθήκες απόλυτης φτώχιας, κατά τα πρότυπα των αιρετικών. Η ιδέα εφαρμόστηκε το 1206-7. Ο Ντιέγκο πέθανε τον Δεκέμβριο του 1207 και την θέση του ανέλαβε ο Δομίνικος συνεχίζοντας το έργο του ειρηνικού κηρύγματος, το οποίο κατέληξε σε λουτρό αίματος, την αλβιγινική εκστρατεία. Το 1215 μετακόμισε στην Τουλούζη και την επόμενη χρονιά ίδρυσε το τάγμα των Δομινικανών με σκοπό το κήρυγμα και βασισμένο στους κανόνες του Αγίου Αυγουστίνου. Επειδή ο Καθαρισμός δεν ήταν η μόνη αίρεση που έπρεπε να αντιμετωπιστεί, ούτε το πρόβλημα περιορίζονταν μόνο στην Midi, το τάγμα γρήγορα επέκτεινε τις δραστηριότητές του σε όλη την Δύση[45].

Το 1210 τέθηκε στον Ιννοκέντιο ένα σοβαρό δίλημμα. Μπορούσε να δεχτεί η παπική εκκλησία στους κόλπους της, ομάδες διαφωνούντων με την επίσημη και προβαλλόμενη εκκλησιαστική ζωή, όταν αυτές ζητούσαν την επιβεβαίωσή της; Ο Φραγκίσκος της Ασίζης, άνθρωπος με βίο που δεν είχε να ζηλέψει τίποτα από τον αντίστοιχο των αιρετικών της εποχής του, μαζί με 11 ακόμη συνοδούς ζήτησε την αποδοχή του τρόπου ζωής του από την Ρώμη. Ο πάπας συμφώνησε, δεν είχε σημασία πόσο ακραίος ήταν αυτός ο τρόπος ζωής ή πόσο ασύμφωνος με τον χριστιανικό βίο. Αρκούσε το γεγονός της αναγνώρισης της εκκλησιαστικής του αυθεντίας. Έτσι ο Φραγκίσκος της Ασίζης, ο οποίος θα κατηγορούνταν ως αιρετικός, αν ο ίδιος δεν είχε απευθυνθεί στην Ρώμη ή αν η στιγμή του δισταγμού του Ιννοκέντιου κρατούσε λίγο παραπάνω, έγινε άγιος (για τους παπικούς). Μαζί με την αναγνώριση του δόθηκε και η άδεια να κηρύττει. Το κήρυγμά του δεν ήταν επικίνδυνο. Περιορίζονταν στην μετάνοια, την έκκληση για ηθικισμό, καμιά αναφορά σε δόγμα κανένας ψόγος των κακώς εκκλησιαστικών κείμενων, ούτε καν καταδίκη της αίρεσης. Η εντυπωσιακή, για την φτώχια της, εμφάνιση των Φραγκισκανών είχε επιτυχία στον ανταγωνισμό της αντίστοιχης των αιρετικών, αλλά δεν κράτησε για πολύ το αρχικό πνεύμα. Όταν ο Ιννοκέντιος συγκατατέθηκε στην ιδιοτροπία τους είχε ήδη κατά νου πως θα τους απορροφήσει μέσα στο παπικό σύστημα και πως θα τους εντάξει ως τάγμα σε ένα πιο εύχρηστο σχήμα δίπλα στους Δομινικανούς, μέσα από μια διαδρομή που έφερε την διάσπαση στους κόλπους των Φραγκισκανών, με αποτέλεσμα να στιγματιστούν οι διαφωνούντες ως αιρετικοί.

β. Τα γεγονότα πριν την εκστρατεία - η δολοφονία του Pierre de Castelnau.

Η αποστολή παπικών λεγάτων στην Languedoc εφαρμόστηκε από τον Ιννοκέντιο ήδη από το 1198. Το 1200 έστειλε τον Ιωάννη του Αγίου Παύλου για να επιβάλλει την Vergentis. Το 1203 έστειλε τους Ralph de Fontfroide και Pierre de Castelnau. Το 1204 έστειλε τον Arnaud Amaury, ηγούμενο του Citeaux, για να βοηθήσει τους δύο προηγούμενους. Παρότι η παρουσία των λεγάτων δεν ήταν επιθυμητή ούτε από τους ιεράρχες, ούτε από τους αριστοκράτες της περιοχής, αυτοί κατάφεραν να επιβάλλουν κλίμα εχθρικό προς τους αιρετικούς, στις περιοχές του Montpellier, της Αρελάτης και της Carcassonne. Στην Τουλούζη συμφωνήθηκε η απόδοση διευρυμένων δικαιωμάτων στην κομμούνα της πόλης, ως αντάλλαγμα για την βοήθεια αντιμετώπισης της αίρεσης. Αυτή, όμως η κίνηση περιόριζε τα δικαιώματα του κόμη Ραϋμόνδου VI. Το 1204 έγινε μια δημόσια αντιπαράθεση στην Carcassonne, παρουσία του Πέτρου ΙΙ της Αραγονίας (1196-1213). Η μεγαλύτερη επιτυχία των λεγάτων σημειώθηκε στην Προβηγκία. Εκεί όλες οι άρχουσες δυνάμεις του τόπου ορκίστηκαν πίστη και αφοσίωση στον σκοπό της παπικής πίστης το 1207. Ωστόσο, ο Ραϋμόνδος VI, ως μαρκήσιος της Προβηγκίας βρήκε την ευκαιρία να εκφράσει την δυσαρέσκειά του απέναντι στον Pierre de Castelnau και αρνήθηκε να ορκιστεί. Ο Pierre αφόρισε τον Ραϋμόνδο και ο πάπας επικύρωσε τον αφορισμό με μια παπική βούλα τον Μάιο του 1207, επί τη βάσει των κατηγοριών της υποστήριξης του Ραϋμόνδου προς τους Αραγωνέζους ληστοσυμμορίτες, που λυμαίνονταν την περιοχή, της κατάσχεσης των πατριμονίων του επισκόπου της Carpentras και της προστασίας του προς τους αιρετικούς.

Οι κατηγορίες ήταν άδικες. Ο Ραϋμόνδος δεν είχε τα μέσα να καταπολεμήσει ούτε τους ληστοσυμμορίτες, ούτε τους αιρετικούς, ακόμη και αν υποθέσουμε ότι είχε την θέληση. Οι διενέξεις του με κάποιους από τους ιεράρχες αφορούσαν θέματα γαιοκτησίας και δικαιωμάτων, δεν ήταν δογματικές. Εκείνο για το οποίο θα μπορούσε κάποιος να τον κατηγορήσει ήταν η απροθυμία του να συνεργαστεί με τους παπικούς, αλλά αυτό ήταν θέμα που προέκυπτε από την συμπεριφορά των δεύτερων. Παρότι και οι δυο ήταν άνθρωποι του Νότου, έδειχναν πρωτοφανή δυστοκία στο να κατανοήσουν τα προβλήματα της περιοχής και την θέση του Ραϋμόνδου. Ο πάπας στηρίζονταν αποκλειστικά σ’ αυτούς για την ενημέρωσή του και από την ενημέρωση αυτή έλειπε η πληροφόρηση για τα έργα και τις ημέρες των τοπικών επισκόπων, των οποίων οι κοσμικές βλέψεις δημιουργούσαν τα προβλήματα με την αριστοκρατία και ο κοσμικός βίος έδινε τροφή στους αιρετικούς να κατηγορούν την εκκλησία. Όταν αυτό έγινε κατανοητό, ότι δηλαδή οι εκπρόσωποι της εκκλησίας, στους οποίους θα έπρεπε να πέσει κανονικά το βάρος του αντιαιρετικού αγώνα, υστερούσαν σε όλα τα πεδία, αυτοί αντικαταστάθηκαν μέχρι το 1212, αλλά το 1207 το φταίξιμο έπεσε όλο στον Ραϋμόνδο. Ο Ιννοκέντιος είχε την «λύση» έτοιμη΄ μια νέα «σταυροφορία» υπό την ηγεσία του Φίλιππου ΙΙ της Φραγκίας (1180-1223). Όταν η απειλή έφτασε στα αυτιά του Ραϋμόνδου προσπάθησε να έρθει σε συνεννόηση με τον Pierre, αλλά η συνάντηση δεν πήγε όπως περίμενε. Λίγο καιρό αργότερα ο Pierre δολοφονήθηκε από έναν ιππότη του Ραϋμόνδου.

γ. Η κήρυξη της εκστρατείας.

Δεν υπάρχει καμιά ένδειξη που να βεβαιώνει ότι ο κόμης έδωσε την διαταγή.Το γεγονός ότι δεν κυνήγησε τον δολοφόνο έπεισε τον πάπα για την ανάμειξή του. Μετά από αυτό το γεγονός οι λεγάτοι κήρυτταν μια νέα «σταυροφορία» στην Δύση. Ο πάπας και πάλι απευθύνθηκε στον βασιλιά της Φραγκίας Φίλιππο Αύγουστο[46]. Ο Φίλιππος δικαιολογήθηκε επικαλούμενος τα προβλήματα στις σχέσεις του με τον Ιωάννη της Αγγλίας και τον Όθωνα της Γερμανίας. Τόνισε ωστόσο ότι δεν επιθυμούσε να εμπλακεί στις υποθέσεις υποτελών του, όπως, ο Ραϋμόνδος.

Η εκστρατεία αυτή είχε κάποια ιδιαίτερα χαρακτηριστικά. Δεν κατευθύνονταν απλώς κατά των αιρετικών, αλλά κατά των fautores, αυτών δηλ. που παρείχαν προστασία στην αίρεση με οποιονδήποτε άμεσο ή έμμεσο τρόπο. Ο Ραϋμόνδος ήταν ύποπτος. Όχι μόνο είχε ως σημαντικό σύμβουλο στην αυλή του έναν Τέλειο Καθαρό, αλλά είχε επιτρέψει στην πρώην σύζυγό του (την δεύτερη) Βεατρίκη της Béziers, αδελφή του Ρογήρου ΙΙ των Trencavel, να γίνει και αυτή μια Τέλεια. Το ζητούμενο για τον πάπα ήταν η ταχύτητα της επιστράτευσης. Για τον λόγο αυτό πρόσφερε τις ίδιες υποσχέσεις και τα ίδια συγχωροχάρτια, τα οποία θα ελάμβανε κάποιος σε μια σταυροφορία στους Αγίους Τόπους. Για ν’ αποφευχθούν οι χρονοβόρες προετοιμασίες όρισε ως χρόνο στράτευσης τις 40 ημέρες. Έτσι κατάφερε να συγκεντρώσει γρήγορα ένα εντυπωσιακό εκστρατευτικό σώμα. Η κήρυξη της εκστρατείας έγινε στις 10 Μαρτίου του 1208 και ξεκίνησε νωρίς το καλοκαίρι του 1209. Αρχηγός ορίστηκε ο Simon IV de Montford, άρχοντας του Montford-l’ Amaury (1181-1218) και πέμπτος Eρλ[47] του Leicester. Πνευματικός καθοδηγητής της εκστρατείας ορίστηκε ο  Arnaud Amaury.

δ. Η σφαγή της Béziers.

Ο Ραϋμόνδος επέδειξε άφθαστο καιροσκοπισμό. Βιάστηκε να κλείσει ειρήνη με τους εισβολείς και να δηλώσει υποταγή με μια ταπεινωτική τελετή στις 18 Ιουνίου του 1208. Εμφανίστηκε γυμνός στον καθεδρικό του Saint-Gilles στην Τουλούζη, ορκίστηκε πίστη[48] κι έλαβε την άφεση από τον παπικό λεγάτο. Ενώθηκε με το εκστρατευτικό σώμα, στο οποίο υπηρετούσαν δύο συγγενείς του, ο Pierre, κόμης της Auxerre και ο Robert  de Courtenay, γιοι του Pierre II de Courtenay, αδελφού της μητέρας του Ραϋμόνδου, Constance. Αποτέλεσμα της στάσης του Ραϋμόνδου ήταν να στραφεί το εκστρατευτικό σώμα ενάντια στους Trencavel και να εμφανιστεί αναπάντεχα κάτω από τα τείχη της Béziers. Ο υποκόμης Ραϋμόνδος-Ρογήρος θέλησε να συνδιαλλαγεί με τους εισβολείς, αλλά η προσπάθειά του δεν είχε αποτέλεσμα. Ο Arnaud Amaury αρνήθηκε επειδή σκέφτηκε ότι με την αποδοχή της υποταγής του υποκόμη, η σταυροφορία έχανε τον στόχο της. Είχε ξοδέψει αρκετό χρόνο από την ζωή του για να προετοιμάσει την εκστρατεία, ώστε δεν επιθυμούσε να την δει να διαλύεται από την μετάνοια του εργάτη της ενδεκάτης ώρας. Έτσι ο υποκόμης επέστρεψε στην Béziers για να φέρει τα δυσάρεστα νέα. Το συμβούλιο της πόλης συσκέφτηκε κι αποφάσισε ότι δεν μπορούσε να δεχθεί ξανά τους αριστοκράτες και τους παπικούς, ύστερα από τόσους αγώνες που είχαν κάνει για τα δικαιώματά τους. Αποφάσισαν ν’ αντισταθούν. Ο υποκόμης εγκατέλειψε την πόλη, διότι ήξερε ότι η υπεράσπισή της ήταν άδικος κόπος. Μαζί του πήρε και τους Εβραίους της Beziers, δεδομένου ότι ο Βαΐλος του στην πόλη ήταν Εβραίος. Κατευθύνθηκε στην Carcassonne για να οργανώσει στρατό.

Η πολιορκία, άλωση και σφαγή των κατοίκων της Béziers, είναι γραμμένη στις μαύρες σελίδες του παπισμού. Ανατρέχουμε σε δυο πηγές για την περιγραφή των γεγονότων, το Χρονικό του Guillaume de Puylarens[49] και τον Dialogus Miraculorum του Καισάριου του Heisterbach:

«Μετά την εισβολή τους στην περιοχή, ο πρώτος αντικειμενικός στόχος των σταυροφόρων ήταν να πολιορκήσουν την Béziers. Οι κάτοικοι της πόλης στερήθηκαν την θεία καθοδήγηση εξαιτίας των αμαρτιών τους΄ αντί να καλωσορίσουν τους σταυροφόρους, όπως θα έπρεπε να είχαν κάνει, μέσα στην αλαζονεία τους αποφάσισαν να τους αντισταθούν, αλλά ήταν ανήμποροι να αντέξουν στην πρώτη επίθεση του πλήθους που επέλαυνε εναντίον τους. Καθώς οι επιτιθέμενοι σκαρφάλωσαν και κατέλαβαν τα τείχη, οι κάτοικοι υποχώρησαν και ζήτησαν άσυλο στις εκκλησίες τους. Οι επιτιθέμενοι τους καταδίωξαν στην εκκλησία της Αγίας Μαρίας της Μαγδαληνής, της οποίας ήταν ημέρα εορτής, κι έσφαξαν χιλιάδες από αυτούς. Αυτό έγινε το 1209.

Ήταν κοινά αποδεκτό τον καιρό εκείνο, ότι ο Κύριος είχε στείλει την εκδίκησή του σ’ αυτούς, διότι είχαν δολοφονήσει με δόλο τον λόρδο τους Trencavel[50] την ίδια εορτάσιμη ημέρα, αν και είχαν επίσης κατηγορηθεί με ανείπωτες προσβολές κατά τις αιρετικές τους πεποιθήσεις και βλασφημίες[51].»

Έγινε μια προσπάθεια ν’ αμβλυνθούν οι εντυπώσεις από την σφαγή των κατοίκων της Béziers. Ο Guillaume ισχυρίζεται ότι ήταν το πλήθος (vulgus) που επιτέθηκε στην πόλη, όχι οι ιππότες. Ποιους εννοεί ως πλήθος; Η λέξη αναφέρεται στους ακολούθους των ιπποτών, το βοηθητικό προσωπικό του στρατοπέδου. Στην αναφορά των λεγάτων Arnaud και Milo προς τον πάπα γράφει:

«οι ribaldi και άλλα πρόσωπα χαμηλής τάξης και άοπλοι, επιτέθηκαν στην πόλη χωρίς να περιμένουν οδηγίες από τους αρχηγούς[52].»

Άοπλοι σημαίνει χωρίς τον κατάλληλο οπλισμό. Σε chanson του τροβαδούρου Guillaume de Tudela αναφέρεται ότι κρατούσαν “masseta”, ρόπαλα. Οι λεγάτοι ανεβάζουν τον αριθμό των νεκρών σε 22.000, ενώ ο τροβαδούρος τραγουδά για 7.000 σκοτωμένους.

Η αποποίηση της ευθύνης της σφαγής των κατοίκων της Béziers από τους παπικούς ίσως να είχε πετύχει αν δεν υπήρχε μια ακόμη αναφορά  στο γεγονός, του Καισάριου του Heisterbach:

«Όταν ήρθαν στην μεγάλη πόλη της Béziers, στην οποία λέγεται ότι υπήρχαν 100.000 άνθρωποι, την πολιόρκησαν˙ στο αντίκρισμα τους οι αιρετικοί κακοποίησαν με ανείπωτο τρόπο το βιβλίο του ιερού Ευαγγελίου, και το πέταξαν από το τείχος προς τους Χριστιανούς, και πετώντας βέλη από πίσω του, φώναξαν: “Ιδού ο νόμος σας, άθλιοι!” Αλλά ο Χριστός, ο συγγραφέας του Ευαγγελίου, δεν ανέχτηκε τέτοια προσβολή να μείνει ατιμώρητη. Διότι μερικοί από τους ακολούθους Του, φλεγόμενοι από ζήλο για την πίστη, τοποθέτησαν σκάλες στο τείχος, και σαν λιοντάρια, κατά το παράδειγμα αυτών που διαβάζουμε στο βιβλίο των Μακκαβαίων, άφοβα σκαρφάλωσαν στα τείχη και καθώς οι αιρετικοί καταλήφθηκαν από πανικό που έρχονταν άνωθεν και έφυγαν, άνοιξαν τις πύλες για τους άλλους, και κατέλαβαν την πόλη.

Όταν ανακάλυψαν, από την παραδοχή μερικών, ότι οι Καθολικοί ήταν αναμεμιγμένοι με τους αιρετικούς, είπαν στον ηγούμενο, “Κύριε, τι να πράξουμε, διότι δεν μπορούμε να ξεχωρίσουμε μεταξύ των καλών και των κακών”. Ο ηγούμενος, όπως και άλλοι, φοβήθηκε ότι από τον φόβο του θανάτου, πολλοί θα υποκρίνονταν ότι είναι Καθολικοί, και μετά την αναχώρησή [του στρατού], θα επέστρεφαν στην αίρεση.

Λέγεται ότι αποκρίθηκε:

› Κάψτε τους όλους. Ο Κύριος γνωρίζει τους δικούς του[53].»

Από το παραπάνω απόσπασμα φαίνεται ότι ήταν ο ίδιος ο Arnaud Amaury, αυτός που έδωσε την διαταγή της γενικής σφαγής, ο ίδιος ο οποίος στην δική του αναφορά προσπάθησε να πείσει τον πάπα ότι έφταιγαν οι ribaldi. Η ευθύνη της σφαγής ανήκει αποκλειστικά στους παπικούς. Ακόμη και αν οι αριθμοί φαίνονται υπερβολικοί, δεν είναι μακράν της αλήθειας. Ο τροβαδούρος Guillaume de Tudela αναφέρει πόσοι εσφάγησαν μέσα στην εκκλησία, όταν λέει 7.000. Ο Arnaud όταν αναφέρει 20.000 εννοεί πόσοι εσφάγησαν μέσα στην πόλη, όχι μόνο στην εκκλησία. Δεν υπάρχει διαφωνία. Ο γενικός πληθυσμός της πόλης ίσως να ήταν μικρότερος, αλλά σ’ αυτές τις περιπτώσεις συρρέουν και οι κάτοικοι της υπαίθρου για να προστατευθούν εντός των τειχών.Επίσης είναι ψέμα, το ότι οι αρχηγοί της εκστρατείας δεν διέταξαν την εξόντωση όλων των κατοίκων. Τα άρρωστα στρατηγικά τους μυαλά σκέφτηκαν ότι έπρεπε να κάνουν την Béziers παράδειγμα προς αποφυγή, να καταδείξουν μάταιη την αντίσταση, τρομοκρατώντας με το γενικό ξεκλήρισμα, όσους θα είχαν την πρόθεση ν’ αντισταθούν.

Η σφαγή στην Béziers είχε άμεσο αντίκτυπο στην επιθυμία των άλλων πόλεων ν’ αντισταθούν. Η Carcassonne παραδόθηκε αμαχητί στις 15 Αυγούστου και όλοι οι κάτοικοι έλαβαν την άδεια να την εγκαταλείψουν, ανεξαρτήτου θρησκευτικής τοποθέτησης. Ο μόνος που συνελήφθη ήταν ο υποκόμης Raymond- Roger Trencavel. Πέθανε στην φυλακή δυο μήνες αργότερα, αφήνοντας την υποψία ότι ο θάνατός του μπορεί να οφείλονταν σε δολοφονία. Ως δολοφονημένος, έγινε εθνικός ήρωας στα χείλη των τροβαδούρων της Occitania. O Simon de Montford έγινε κύριος της κατακτημένης χώρας. Δεν προχώρησε σε ανακρίσεις για να διαπιστώσει την εκκλησιαστική νομιμοφροσύνη των υποτελών των Trencavel. Όσοι δήλωσαν homage σ’ αυτόν παρέμειναν στις γαίες τους. Όσοι δραπέτευσαν έχασαν τα δικαιώματά τους και οι γαίες τους δόθηκαν σε δικούς του ανθρώπους. Η επιχειρήσεις του 1209 έληξαν μετά την πάροδο των σαράντα ημερών και οι «σταυροφόροι» επέστρεψαν στα κάστρα τους.

ε. Η συνέχεια των επιχειρήσεων

Μετά την κατάληψη της περιοχής των Trencavel, ο Ραϋμόνδος φοβήθηκε ότι η εκστρατεία την επόμενη χρονιά θα στρέφονταν εναντίον του, γι’ αυτό έκανε έκκληση στον πάπα. Ο Ιννοκέντιος διέταξε να διερευνηθούν δύο κατηγορίες. Η κατηγορία για αίρεση και η κατηγορία για τον φόνο του Pierre de Castelnau. Αν βρίσκονταν ένοχος γα κάποια από αυτές τις κατηγορίες θα έπρεπε να παρουσιαστεί στην Ρώμη.

Οι γρήγορες επιτυχίες του 1209 έλκυσαν περισσότερους τυχοδιώκτες το 1210. Στις επιχειρήσεις της δεύτερης χρονιάς καταλήφθηκαν οι εναπομείνασες περιοχές των Trencavel. Ο Πέτρος ΙΙ της Αραγονίας δεν ήθελε να εμπλακεί στην πολιτική της Languedoc διότι επείγονταν να επιτεθεί κατά των μουσουλμάνων. Έτσι δεν έφερε αντίρρηση στην αναγνώριση των νέων κυριαρχικών δικαιωμάτων. Τον Ιανουάριο του 1211 περιέβαλε τον νέο κύριο Simon de Montfort.

Οι Καθαροί και οι επιζήσαντες ιππότες των Trencavel ζήτησαν καταφύγιο στους ομόγνωμους της Τουλούζης. Έτσι έφεραν σε δύσκολη θέση τον Ραϋμόνδο. Οι λεγάτοι του πάπα αρνήθηκαν να διεξάγουν την έρευνα μέχρι να εκπληρώσει ο κόμης μια σειρά ταπεινωτικών ενδείξεων καλής πίστης. Όταν ο κόμης αρνήθηκε οι λεγάτοι το εξέλαβαν ως σημάδι ενοχής και τον αφόρισαν. Οι τυχοδιώκτες του Simon εισέβαλαν στην Toulousain χωρίς να περιμένουν την έγκριση του πάπα ή την επικύρωση του αφορισμού του Ραϋμόνδου, την τρίτη χρονιά, το 1211. Επιτέθηκαν πρώτα στην Laivur, μια πόλη της οποίας η υπαγωγή μεταξύ των Trencavel και του Ραϋμόνδου ήταν αμφισβητήσιμη. Με την πτώση της έκαψαν περί τους 400 Καθαρούς. Όταν ο πάπας επικύρωσε τον αφορισμό, το εκστρατευτικό σώμα έπεσε πάνω στην περιοχή του οίκου των Melgueil. Στην συνέχεια έφθασαν στην Τουλούζη στα μέσα Ιουνίου. Την πόλη υπερασπίζονταν ο κόμης και οι σύμμαχοί του από τα Πυρηναία. Η κομμούνα της Τουλούζης παρείχε πλήρη υποστήριξη στον Ραϋμόνδο. Επειδή η πόλη έφθανε μέχρι τον ποταμό Garonne και μπορούσε να εκμεταλλευτεί την ελεύθερη δίοδο που παρείχε, ο αποκλεισμός δεν ήταν πλήρης και το εκστρατευτικό σώμα προτίμησε ν’ απεμπλακεί από την μακρόχρονη πολιορκία, προτιμώντας γρήγορες επιτυχίες. Σε δυο βδομάδες η πολιορκία λύθηκε.

Η μοναδική μάχη  ανοιχτού πεδίου δόθηκε τον Σεπτέμβριο του 1211 στο Saint-Martin-Lalande, με αποτέλεσμα την ήττα των τοπικών δυνάμεων από τους ιππότες του Simon, αν και οι πρώτοι υπερτερούσαν αριθμητικά. Έκτοτε οι Languedociens δεν ξαναπροσπάθησαν να εμπλακούν σε παρόμοιες επιχειρήσεις. Η υποταγή των εδαφών της Τουλούζης ολοκληρώθηκε το φθινόπωρο του επόμενου χρόνου, το 1212. Μόνο η πόλη της Τουλούζης και τo Montauban παρέμεναν στην κυριαρχία του Ραϋμόνδου. Ο Simon de Montfort είχε καταλάβει επίσης την Comminges και το μεγαλύτερο μέρος της Foix. Το Νοέμβριο του 1212 επικύρωσε έναν νομικό κώδικα στην Pamiers, ο οποίος θα ίσχυε για τις κατακτημένες περιοχές.

Στις 16 Ιουλίου του 1212 ο Πέτρος της Αραγονίας κατήγαγε σημαντική νίκη κατά των μουσουλμάνων στην Las Navas de Tolosa, σημείο καμπής της αραβικής κυριαρχίας στην Ιβηρική χερσόνησο. Συνεπώς, από την στιγμή εκείνη είχε τον χρόνο και την άνεση ν’ ασχοληθεί με την κατάσταση των υποτελών του στα Πυρηναία. Εξαιτίας της νίκης του είχε ανέβει στην εκτίμηση του πάπα. Απευθύνθηκε, λοιπόν, στον Ιννοκέντιο παραπονούμενος ότι οι πράξεις του Simon συγκρούονταν με τα συμφέροντα του στέμματος της Αραγονίας. Ο πάπας ανέστειλε την στράτευση των «σταυροφόρων» για την περίοδο του χειμώνα του 1212-1213 και υποσχέθηκε ότι θα εξετάσει το ζήτημα. Ο Πέτρος της Αραγονίας πρότεινε την αντικατάσταση του κόμη της Τουλούζης από τον γαμπρό του Ραϋμόνδο VII, του οποίου το όνομα δεν είχε εμπλακεί σε θέματα αιρέσεως. Μπήκε μάλιστα εγγυητής της εκκλησιαστικής νομιμοφροσύνης στην κομητεία.

Ο Arnaud Amaury έφερε για άλλη μια φορά πρόσκομμα στην επίτευξη μιας συμβιβαστικής λύσης. Έπεισε τον πάπα ότι η εξάλειψη της αίρεσης απείχε πολύ από την ολοκλήρωσή της και κατάφερε ν’ αλλάξει την απόφασή του για την αναστολή της εκστρατείας. Ο Ιννοκέντιος απέρριψε την μεσολαβητική πρόταση του Πέτρου. Η σύγκρουση της Αραγονίας με τους Φράγκους ήταν αναπόφευκτη. Στις 13 Σεπτεμβρίου του 1213 οι συνδυασμένες δυνάμεις του Πέτρου και του Ραϋμόνδου συνεπλάκησαν με τους άνδρες του Simon στο Muret. Ο Πέτρος σκοτώθηκε στην αρχή της μάχης σε μια προσπάθεια επίδειξης παράτολμης γενναιότητας. Αποτέλεσμα ήταν οι άνδρες του να σκορπίσουν. Άλλη μια νίκη κατά υπέρτερων δυνάμεων προστέθηκε στο ενεργητικό του de Montfort.

στ. Η Δ’ Σύνοδος του Λατερανού και οι επιπτώσεις της στην Languedoc.

Την άνοιξη του 1214 ο Ιννοκέντιος έστειλε στην Languedoc τον καρδινάλιο Πέτρο του Benevento[54], για να παγώσει τις επιχειρήσεις μέχρι την σύγκληση της Δ’ Συνόδου του Λατερανού. Αναγνώρισε τον Simon de Montfort ως κύριο των κατακτημένων περιοχών, ενώ έθεσε τις υπόλοιπες υπό την προστασία της εκκλησίας. Ο Simon δεν συμβιβάστηκε με αυτή την εξέλιξη και στρατολόγησε ο ίδιος δικούς του «σταυροφόρους». Κατέπνιξε μια επανάσταση στην περιοχή της Agen και κατέλαβε τις γαίες του Ραϋμόνδου στην κοιλάδα του Ροδανού. Ο πάπας, βρισκόμενος προ της άρνησης του αρχηγού της εκστρατείας να συμμορφωθεί, τον όρισε ως διοικητή και των υπόλοιπων περιοχών, στο όνομα της εκκλησίας.

Οι εργασίες της Δ’ Συνόδου του Λατερανού ξεκίνησαν τον Νοέμβριο του 1215. Ο Ραϋμόνδος VI ήταν παρών μαζί με τον γιο του Ραϋμόνδο VII. H Σύνοδος αποφάσισε ότι όλες οι περιοχές των Trencavel καθώς και η κομητεία  της Τουλούζης θα περνούσαν στον Φράγκο πολέμαρχο. Το μαρκήσιο της Προβηγκίας θα περνούσε στον Ραϋμόνδο VII, αλλά θα παρέμενε υπό επιτροπή μέχρι ο μαρκήσιος να έρθει σε κατάλληλη ηλικία. Στον Ραϋμόνδο VI αναγνωρίσθηκε ετήσιο επίδομα 400 μάρκων.

Οι Ραϋμόνδοι, πατέρας και γιος, επέστρεψαν στην Προβηγκία το 1216 για να καταστρώσουν τα σχέδια της ανατροπής του διακανονισμού. Στρατολόγησαν άνδρες στην Αραγονία και απελευθέρωσαν την Beaucaire από την φρουρά του Simon. Αυτή ήταν και η πρώτη ήττα που δέχθηκαν οι δυνάμεις του. Ο ίδιος βρισκόταν στο Παρίσι για να λάβει την περιβολή από τον βασιλιά της Φραγκίας. Επέστρεψε βιαστικά στην Τουλούζη και έδιωξε την κομμούνα της πόλης. Λόγω έλλειψης χρημάτων για την πληρωμή των μισθών, επέτρεψε στους άνδρες του να λεηλατήσουν την πόλη. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα να στραφεί όλη η Τουλούζη εναντίον του.

Το Ιούλιο του 1216 ο Ονόριος ΙΙΙ αντικατέστησε τον θανόντα Ιννοκέντιο. Κάλεσε ξανά σταυροφορία στην Midi. Τον ερχόμενο χειμώνα ο Simon κατέλαβε την Bigorre κι έστρεψε την προσοχή του στην εξέγερση που ξέσπασε στην κοιλάδα  του Ροδανού και την Προβηγκία. Τράβηξε τον στρατό του από την Τουλούζη, αφήνοντας μικρή φρουρά. Επειδή η πόλη δεν είχε τείχη ο Ραϋμόνδος VI εισήλθε εύκολα επικεφαλής του στρατού της Αραγονίας. Αποκατέστησε το δημοτικό συμβούλιο, το οποίο συμφώνησε να πληρώσει τους μισθούς των ιπποτών του. Οχύρωσε την πόλη, όσο καλύτερα μπορούσε. Αυτή την φορά η εξέλιξη φάνηκε ότι ευνοούσε τον έκπτωτο κόμη. Ο Simon δεν είχε αρκετές δυνάμεις για να πολιορκήσει την Τουλούζη, αλλά ακόμη και μετά την ενίσχυσή του από την νέα φουρνιά «σταυροφόρων», ήταν αδύνατο να πετύχει στενή πολιορκία, εξαιτίας του ποταμού Garonne. Έτσι, προσπάθησε να την καταλάβει με επίθεση, αλλά σκοτώθηκε στις 25 Ιουνίου του 1218.

ζ. Ο εκφυλισμός της εκστρατείας μετά τον θάνατο του Simon de Montford.

Τον Simon διαδέχθηκε στην αρχηγία ο γιος τους Amaury. Δεν κατάφερε να κρατήσει τις κατακτήσεις του πατέρα του, παρότι ο Λουδοβίκος, γιος του βασιλιά της Φραγκίας Φίλιππου ΙΙ Αυγούστου και μετέπειτα βασιλιάς ως Λουδοβίκος VIII (1223-1226), κατέβηκε προσωπικά ως αρχηγός εκστρατευτικού σώματος το 1219 και πολιόρκησε την Τουλούζη από τις 16 Ιουνίου έως την 1η Αυγούστου, οπότε κι έληξε η περίοδος στράτευσης. Μέχρι το 1223 η Languedoc είχε επανέλθει στην προ της εκστρατείας πολιτική κατάσταση και το μόνο που απέμενε στον Amaury ήταν τίτλοι χωρίς εδαφικό αντίκρισμα. Παραχώρησε τους τίτλους αυτούς στον βασιλιά της Φραγκίας, Λουδοβίκο VIII, τον επονομαζόμενο λέοντα.

Τον Ιανουάριο του 1226 ο παπικός λεγάτος, καρδινάλιος Ρωμανός, αφόρισε τον Ραϋμόνδο VII και κήρυξε νέα «σταυροφορία» κατά της Languedoc. Για την πληρωμή της χρησιμοποίησε τα έσοδα της δεκάτης. Αρχηγός στην νέα εκστρατεία μπήκε ο “λέοντας” Λουδοβίκος, αλλά οι δυνάμεις του κώλυσαν στην Αβινιόν, διότι η κομμούνα της πόλης δεν επέτρεπε στους Φράγκους να διασχίσουν την γέφυρά της από τις 7 Ιουνίου μέχρι τις 9 Σεπτεμβρίου. Στο διάστημα αυτό ο καρδινάλιος Ρωμανός κατέλαβε το μαρκήσιο της Προβηγκίας. Οι πόλεις Αρελάτη, Μασσαλία, Οράγγη, Άγιος Αιγίδιος (Saint-Gilles), Ναρβόννη, Θερμές, Tarascon, Beaucaire, Albi και Carcassonne παραδόθηκαν και υποτάχθηκαν εθελοντικά στον νόμιμο επικυρίαρχό τους. Όταν ο Λουδοβίκος εισήλθε στην Languedoc τον Σεπτέμβριο είχε μαζί του λίγες δυνάμεις. Οι περισσότεροι είχαν επιστρέψει λόγω λήξης της θητείας τους ή είχαν πεθάνει από επιδημία. Για τον λόγο αυτό δεν επιτέθηκε στον Ραϋμόνδο (από δω και πέρα μιλάμε για τον έβδομο κόμη της Τουλούζης με αυτό το όνομα). Όρισε ως εκπρόσωπό του τον Humbert de Beaujeu, με έδρα στην Carcassonne.

Ο Λουδοβίκος προσβλήθηκε από δυσεντερία και πέθανε στις 3 Νοεμβρίου, κατά το ταξίδι της επιστροφής, στο chateau του Montpensier, στην Ωβέρνη. Η χήρα του Μπλανς της Καστίλης ορίστηκε αντιβασιλέας στη θέση του ανήλικου Λουδοβίκου ΙΧ. Το βάρος των επιχειρήσεων στην Languedoc έπεσε στον Ουμβέρτο. Το 1228 επιτέθηκε στην Τουλούζη και εξανάγκασε τον Ραϋμόνδο να κάτσει στο τραπέζι των διαπραγματεύσεων.

Οι διαπραγματεύσεις οδήγησαν σε ειρήνη, συνδιαλλαγή με τον πάπα και υπεγράφη συνθήκη στο Παρίσι τον Μάρτιο του 1229. Ο Ραϋμόνδος, ίσως εξουθενωμένος ο ίδιος οικονομικά, κατάλαβε ότι ο μακροχρόνιος πόλεμος με Ρώμη και Παρίσι ταυτόχρονα, δεν μπορούσε να λήξει με τον ίδιο νικητή.

η. Η συνθήκη του Παρισιού το 1229.

Με την συνθήκη του Παρισιού, ο Ραϋμόνδος αναλάμβανε τις εξής υποχρεώσεις: να ενισχύσει τους αντιαιρετικούς νόμους στην επικράτειά του, ν’ απολύσει τους μισθοφόρους του, ν’ αποκαταστήσει την εκκλησιαστική περιουσία στην προ του 1209 κατάσταση, να πληρώσει αποζημιώσεις στην εκκλησία, να προωθήσει την πληρωμή της δεκάτης, να θέσει το μαρκήσιο της Προβηγκίας υπό την κηδεμονία της εκκλησίας και τέλος να ιδρύσει πανεπιστήμιο στην Τουλούζη, που θα λειτουργούσε ως κέντρο παπικών σπουδών. Κανονίστηκε επίσης να υπηρετήσει ως σταυροφόρος στους Αγίους Τόπους για διάστημα πέντε ετών. Ο Ραϋμόνδος δήλωσε υποταγή στο στέμμα της Φραγκίας και υποχρεώθηκε να παραδώσει όλα τα φέουδά του εκτός από τις επαρχίες της Τουλούζης, της Agen, της Rodez, της Cahors, και μερικές ακόμη στον Βορρά. Όλες οι παραχωρήσεις που είχαν γίνει από τον Λουδοβίκο VIII ή τον Simon de Montfort τίθονταν σε ισχύ. Όσοι είχαν απομακρυνθεί από την γη τους μπορούσαν να επιστρέψουν εκτός και αν είχαν κριθεί ένοχοι για αίρεση. Ο Ραϋμόνδος υποχρεώθηκε να κατεδαφίσει κάποια στρατηγικά κάστρα του, ενώ κάποια άλλα διατηρήθηκαν υπό βασιλικό έλεγχο για μια δεκαετία. Ως κληρονόμος του ορίστηκε η κόρη του Jeanne και η κληρονομιά «κλείδωσε» σ’ αυτήν, ακόμη και αν αργότερα έρχονταν στον κόσμο αρσενικός διάδοχος. Η Jeanne λογοδόθηκε να παντρευτεί κάποιον από τους αδελφούς του βασιλιά και να πέθαινε άτεκνη η Τουλούζη θα περνούσε στην περιουσία του στέμματος. Η συνθήκη αυτή ήταν ευνοϊκότερη από τον διακανονισμό που αποφάσισε η Δ’ Σύνοδος του Λατερανού, εφόσον σε κείνη όλη η περιουσία των κόμηδων της Τουλούζης δυτικά του Ροδανού τους αφαιρούνταν.

7.3.6 Η κατάπνιξη του Καθαρισμού μετά την Αλβιγηνική εκστρατεία - Η Ιερά Εξέταση

α. Η κατάσταση των Καθαρών κατά την διάρκεια της εκστρατείας.

Οι Καθαροί βγήκαν αλώβητοι από την Αλβιγηνική εκστρατεία. Όπως φάνηκε καθαρά, εξάλλου, ο σκοπός των Φράγκων ήταν η υποταγή του ανεξάρτητου Νότου, πρωτίστως. Η κατάπνιξη της αίρεσης ήταν μια εύσχημη δικαιολογία για την εισβολή, αλλά ποτέ προτεραιότητα. Σε όλη την Hystoria Albigensis δεν αναφέρεται παρά μόνο μία εκτέλεση Τελείου Καθαρού, στην Castres το 1209[55]. Οι μαζικές εκτελέσεις αφορούσαν το σύνολο του πληθυσμού και δεν έκαναν διάκριση μεταξύ Καθολικών ή Καθαρών. Ωστόσο η εκστρατεία είχε το αντίκτυπό της. Οι Καθαροί κρύφτηκαν στα παρασκήνια. Οι Τέλειοι εγκατέλειψαν κάποιες από τις προηγούμενες συνήθειες. Οι κοινότητές τους σκορπίστηκαν, αναμίχθηκαν με τον υπόλοιπο πληθυσμό. Ντύθηκαν με τα συνηθισμένα ενδύματα, ώστε να μην γίνεται πλέον φανερή η εκκλησιαστική τους τοποθέτηση και φιλοξενούνταν στα σπίτια των πιστών. Προσάρμοσαν την λειτουργία των μυστηρίων τους στο νέο περιβάλλον. Αυτό κράτησε καθ’ όλη την διάρκεια της φραγκικής κατοχής. Όταν το 1218 η τοπική διοίκηση αποκαταστάθηκε και οι Φράγκοι αποχώρησαν, οι Καθαροί επανέφεραν τον δημόσιο χαρακτήρα της αίρεσης. Μαλιστα, το 1225 εμφανίζεται ανάπτυξη με την ίδρυση νέας επισκοπικής περιφέρειας στην Razès.

Μέχρι την ίδρυση της Ιεράς Εξέτασης το 1229, το νομικό πλαίσιο για την δίωξη των αιρετικών ήταν έτοιμο. Ο γ’ κανόνας της Δ’ Συνόδου του Λατερανού προέβλεπε τα εξής:

1. Όσοι βρίσκονταν ένοχοι για αίρεση θα αφορίζονταν και θα παραδίδονταν στις κοσμικές αρχές για την τιμωρία τους.

2. Η περιουσία τους θα κατάσχονταν.

3. Όσοι κοσμικοί άρχοντες αρνούνταν να τιμωρήσουν τους αιρετικούς θα αφορίζονταν επίσης και οι γαίες τους θα μοιράζονταν στους Καθολικούς πρίγκιπες.

4. Όσοι συμμετείχαν στον αγώνα κατά της αίρεσης θα ανταμείβονταν από την εκκλησία σε συγχωροχάρτια παρόμοια με αυτά των σταυροφόρων στους Άγιους Τόπους.

5. Όσοι περιέθαλπαν αιρετικούς, ασχέτως αν συμμερίζονταν τις απόψεις τους ή όχι, θα αφορίζονταν ομοίως, εκτός και αν ζητούσαν άφεση από την εκκλησία, μέσα σε διάστημα ενός χρόνου, έχαναν το δικαίωμα να συμμετέχουν σε δημόσιο αξίωμα, όπως και το δικαίωμα της κληρονομιάς και της διαθήκης.

6. Όλοι οι επίσκοποι ήταν υποχρεωμένοι να προβαίνουν σε ανακρίσεις για τον εντοπισμό της αίρεσης, είτε οι ίδιοι είτε δι’ αντιπροσώπου[56].

Σε συμφωνία και επίρρωση των ανωτέρω οι Καθολικοί πρίγκιπες εξέδωσαν ανάλογους νόμους. Ο Φρειδερίκος Β’ διέταξε την θανατική καταδίκη των αιρετικών το 1224 για την Γερμανία και το 1231 για την Σικελία. Ο Πέτρος Β’ της Αραγονίας είχε κάψει αιρετικούς το 1197. Οι Φράγκοι είχαν ξεκινήσει τις εκτελέσεις των αιρετικών από το 1022. Το 1226, λίγο πριν πεθάνει ο Λουδοβίκος VIII διέταξε την κατάσχεση της γης των αιρετικών και τη απεμπόλησή τους από τα δημόσια αξιώματα

β. Η ίδρυση της Ιεράς Εξέτασης.

Οι επίσκοποι δεν είχαν την άνεση χρόνου ή την εκπαίδευση να εκπληρώσουν τις υποχρεώσεις που απέρρεαν από τον γ’ κανόνα της Δ’ Συνόδου του Λατερανού. Η ανάκριση αιρετικών ήταν έξω από τις δυνατότητες των περισσοτέρων. Αλλά και στην περίπτωση που ανακάλυπταν κάποιους, δεν υπήρχε η εγγύηση ότι θα τους προσήγαγαν σε δική, καθώς ήταν ευάλωτοι στην δωροδοκία. Έγινε, λοιπόν, κατανοητό ότι για την συνέχεια του αντιαιρετικού αγώνα χρειαζόταν ένα ανεξάρτητο σώμα ανακριτών. Αρχικά χρησιμοποιήθηκαν οι Δομινικανοί και οι Φραγκισκανοί[57], οι οποίοι δεν μπόρεσαν να ανταπεξέλθουν πλήρως στον νέο τους ρόλο, λόγω ελλιπούς νομικής κατάρτισης.

Το 1233 η Ιερά Εξέταση έγινε κανονικό εκκλησιαστικό δικαστικό σώμα. Έκτοτε υπήρχε ανά πάσα στιγμή  συγκεκριμένος αριθμός διορισμένων ιεροεξεταστών, χωρίς κεντρική οργάνωση ή διοίκηση, αλλά με απευθείας αναφορά στον πάπα. Οι ιεροεξεταστές μπορεί ν’ ανήκαν σε κάποια αδελφότητα, μπορεί και όχι.

Η εξουσιοδότησή τους στην αντιμετώπιση της αίρεσης, ξεπερνούσε σε κάποιες περιπτώσεις τις αρμοδιότητες των οικείων επισκόπων. Ο καρδινάλιος Ρωμανός, ο υπεύθυνος των εξελίξεων που οδήγησαν στην Συνθήκη του Παρισιού το 1229 εισήγαγε μια καινοτομία στην ανακριτική μέθοδο των αιρετικών της Languedoc. Ενώ μέχρι τότε και για να ξεκινήσει η ανακριτική διαδικασία, απαιτούνταν ένας κατήγορος, του οποίου το όνομα αναφέρονταν στον κατηγορούμενο, με την νέα ρύθμιση το όνομα του κατηγόρου δεν κοινοποιούνταν. Οι Καθαροί είχαν καταφέρει να επιβάλλουν μυστικότητα, με τον φόβο των αντιποίνων. Έτσι οι πληροφορίες που θα μπορούσαν να οδηγήσουν τους ανακριτές στην ανακάλυψη κρυμμένων αιρετικών ήταν λιγοστές.

Στην Τουλούζη ο καρδινάλιος Ρωμανός και ο επίσκοπος Foulques, ανακάλυψαν έναν Τέλειο Καθαρό, τον Guillem de Solier. Για να τον πείσουν να μαρτυρήσει όσα γνώριζε για άλλους Καθαρούς, του επέστρεψαν όσα προέβλεπε ο νόμος ότι έπρεπε να του αφαιρεθούν, ακόμη και τα πολιτικά του δικαιώματα εκτός από τα περιουσιακά στοιχεία. Με την μαρτυρία φτιάχτηκε μια λίστα υπόπτων και άπαντες οι εκκλησιαστικοί επιδόθηκαν σε ανακρίσεις, των οποίων τ’ αποτελέσματα στάλθηκαν στον Foulques. Ο επίσκοπος έστειλε τα στοιχεία στον λεγάτο και αυτός έφυγε για το Montpellier. Οι κατηγορούμενοι απαίτησαν να δοθούν τα ονόματα των μαρτύρων, αλλά ο Ρωμανός αρνήθηκε διότι γνώριζε ότι  απαίτηση είχε ως στόχο την φυσική εξόντωση των μαρτύρων. Ήδη μερικοί από τους μάρτυρες είχαν δολοφονηθεί μόνο με την υποψία ότι μίλησαν. Στην συνέχεια ο Ρωμανός συγκάλεσε Σύνοδο στην Οράγγη και αφόρισε τους αιρετικούς. Από κει έστειλε τις ποινές στον Foulques και αυτός τις ανακοίνωσε στον ναό του Αγίου Ιακώβου στην Τουλούζη. Τα αρχεία στάλθηκαν στην Ρώμη για να μην πέσουν σε λάθος χέρια[58]. Από τους πειραματισμούς του πάπα Γρηγορίου ΙΧ (1227-1241) ο καρδινάλιος Ρωμανός αποδείχθηκε ο σωφρονέστερος. Την ίδια εποχή, η δράση των πρώτων ιεροεξεταστών Κορράδου του Marburg στη Γερμανία και Robert le Bougre στην Φραγκία κατέληξε στο ποταμούς αίματος.

Το 1233 ο Γρηγόριος έδωσε πλήρη εξουσιοδότηση στους Δομινικανούς, για να διώξουν την αίρεση στην Languedoc. Εξέδωσε δύο βούλες στις 20 & 22 Απριλίου. Η πρώτη απευθύνονταν στους αρχιεπισκόπους Bourges, Bordeaux, Auch και Ναρβόννης. Μ’ αυτήν τους ενημέρωνε ότι έστελνε τους Δομινικανούς να βοηθήσουν τους επισκόπους στην πάταξη της αίρεσης. Οι επίσκοποι δεν παραγκωνίζονταν. Οι μοναχοί έπρεπε να συνεργαστούν μαζί τους, αλλά θα έφεραν το βάρος του αγώνα. Με την δεύτερη επιστολή έδινε οδηγίες στους τοπικούς ηγουμένους της αδελφότητας να επιλέξουν πρόσωπα κατάλληλα για το έργο. Οι Δομινικανοί δραστηριοποιήθηκαν στην Τουλούζη, Cahors και Albi. Την ίδια εποχή στάλθηκε νέος παπικός λεγάτος, ο Ιωάννης de Bernin, αρχιεπίσκοπος Αρελάτης, με καλή φήμη στην εκκλησιαστική διοίκηση, την διπλωματία και το κήρυγμα. Ο Ραϋμόνδος υποχρεώθηκε από τον πάπα και τον βασιλιά να στηρίξει με διάταγμα την δράση των ιεροεξεταστών στα εδάφη του. Έτσι, αν πρέπει να εντοπιστεί κάποιο σημείο έναρξης της Ιεράς Εξέτασης, αυτό τοποθετείται στην άνοιξη του 1233. Για την πρώτη περίοδο της δράσης των Ιεροεξεταστών στην Τουλούζη, αναντικατάστατη πηγή είναι ένα μικρό χρονικό[59] του William Pelhisson, βοηθού του Arnold Catalan, ενός από τους πρώτους που έδρασαν στην Albi.

γ. Οι ανακρίσεις της Ιεράς Εξέτασης, οι ποινές και τα αντίποινα των Καθαρών.

Όταν ο νέος λεγάτος έφθασε στην Τουλούζη ενέκρινε τους Δομινικανούς που διορίστηκαν Ιεροεξεταστές. Για την Τουλούζη και την Cahors ήταν οι Pons de Saint-Gilles, ηγούμενος του μοναστηριού στην Τουλούζη, ο Πέτρος Seila ένας παλιός σύντροφος του ιδρυτή του τάγματος Δομίνικου και ο William Arnold, έμπειρος νομικός από το Montpellier. Για την Albi ορίστηκε ο Arnold Catalan με βοηθό τον William Pelhisson. Αρχικά δόθηκε μια περίοδος χάριτος, κατά την οποία μπορούσαν να προσέλθουν όσοι επιθυμούσαν και να δηλώσουν μετάνοια. Στην συνέχεια άρχισαν οι ανακρίσεις. Το έργο των ιεροεξεταστών συνάντησε πολλές δυσκολίες, ωστόσο στην Languedoc δεν προχώρησαν στην τρομοκρατία, όπως είχε συμβεί σε Γερμανία και Φραγκία. Μάλλον το αντίθετο. Αναφέρεται η περίπτωση ενός ιερέα, του Ούγου στην Cahors, ο οποίος προσήγαγε τρεις γυναίκες με την κατηγορία της αίρεσης. Για αντίποινα οι ενορίτες του τον έδιωξαν από την ενορία. Κατά τον ιεροεξεταστή χρονογράφο πολλά άτομα ανακρίθηκαν, αλλά μόνο δύο από αυτά εκτελέστηκαν στην πυρά. Αυτό δεν είναι παράξενο. Πέρα από την δράση του Κορράδου του Marburg και του Robert le Bougre, οι οποίοι στο κάτω-κάτω δεν ήταν Δομινικανοί, η κακή φήμη της Ιεράς Εξέτασης σ’ αυτή την πρώιμη περίοδο της κυριαρχίας των Δομινικανών στο σώμα, δεν επαληθεύεται. Οι συνηθέστερες ποινές δεν ήταν θανατικές. Συνήθως οι αιρετικοί καταδικάζονταν να φορούν έναν κίτρινο σταυρό ραμμένο στα ρούχα τους ή αναγκάζονταν σε μακρόχρονα προσκυνήματα. Η δημόσια διαπόμπευση ήταν τόσο συνηθισμένη εκείνη την εποχή που δεν θα μπορούσε καν να θεωρηθεί ποινή. Η περίπτωση της ετοιμοθάνατης γριάς αιρετικής που καταδικάστηκε στην πυρά ενώ βρισκόταν στο νεκροκρέβατο της είναι τόσο αστεία που δεν αξίζει καν μνεία[60].

Οι Δομινικανοί αποδείχθηκαν ερασιτέχνες. Δεν μπόρεσαν να επιβάλλουν την παρουσία τους στα πολιτικο-κοινωνικά δρώμενα της περιοχής και οι λανθασμένοι χειρισμοί τους οδήγησαν σε δολοφονίες μαρτύρων. Ταυτόχρονα, μια συνομωσία σιωπής δυσχέρανε το έργο τους. Οι Καθαροί μοίραζαν μεταξύ τους άλλοθι και μαρτυρίες νομιμοφροσύνης και στους πιθανούς μάρτυρες απειλές αντιποίνων, ενώ οι ανακριτές αγνοούσαν την τέχνη της διασταυρωμένης εξέτασης και της αντιπαράθεσης των μαρτύρων. Μέσα στην τακτική των Καθαρών ήταν και η κατάθεση ψευδών στοιχείων, ψευδών μαρτυριών, για ν’ απομακρύνουν τους ιεροεξεταστές από τους πραγματικά αιρετικούς και να τους κατευθύνουν σε λάθος μονοπάτια.

δ. Η αντίδραση κατά της Ιεράς Εξέτασης.

Ο Ραϋμόνδος αρχικά υποστήριξε την δίωξη της αίρεσης, αλλά το 1235 άλλαξε την στάση του απέναντι στους ιεροεξεταστές. Κατηγόρησε τους αδελφούς στον πάπα ότι δεν ακολουθούν σωστές διαδικασίες, κατηγορία που μπορούσε ν’ αποδειχθεί εύκολα καθώς οι ανακριτές μην μποροώντας να ελέγξουν τα ψευδή στοιχεία που τους δίνονταν πολλές φορές, έπεφταν σε παγίδες καλά στημένες από τον κόμη ή από τους Καθαρούς. Ο πάπας διέταξε τους λεγάτους να εξετάσουν τις κατηγορίες. Ήρθαν σε συμβιβασμό με τον κόμη προβαίνοντας σε περιορισμό της εξουσιοδότησης του ιεροεξεταστή Pierre Seila, ο οποίος κατηγορούνταν για εχθρότητα έναντι του κόμη. Ο ιεροεξεταστής William Arnold απελάθηκε από την Τουλούζη το 1235 και μαζί του οι Δομινικανοί παρέμειναν εκτός για μήνες. Τελικά το 1238 ο πάπας ανέστειλε τη λειτουργία του δικαστηρίου στην Τουλούζη. Οι σχέσεις του με τον Γερμανό αυτοκράτορα είχαν πάρει την κατιούσα και προτιμούσε να κρατήσει τον κόμη υπό την επιρροή του παρά να τον στρέψει προς τον Φρειδερίκο. Οπότε κάποιες παραχωρήσεις ήταν επιβεβλημένες και συνάδουσες με τον υποβιβασμό του αντιαιρετικού αγώνα στην λίστα προτεραιοτήτων του πάπα.

Η εγκατάσταση ιεροεξεταστή στην Ναρβόννη δημιούργησε αναταραχές και οδήγησε σε εξέγερση. Ο αρχιεπίσκοπος Pierre Amiel όρισε ο ίδιος τον Δομινικανό Friar Ferrier ως ανακριτή, ήδη από το 1229 και τον βοήθησε να εγκαταστήσει μοναστήρι του τάγματός του έξω από τα τείχη. Η πρώτη καταδίκη με την αναλογούσα κατάσχεση ως ποινή, το 1234, δημιούργησε αντιδράσεις, οι οποίες κατέληξαν σε ανοικτή εξέγερση. Οι συλλήψεις και οι κατασχέσεις εμποδίστηκαν από το πλήθος με προεξάρχοντες τους Αμιστάνζι. Η Amistance ήταν μια ομάδα επιφανών πολιτών με στόχο την υπεράσπιση της κομμούνας της πόλης έναντι των εκκλησιαστικών και φεουδαρχικών αρχών. Το 1234 η Amistance πρωτοστάτησε στην υπεράσπιση των αιρετικών, οπότε τα μέλη της αφορίστηκαν από τον αρχιεπίσκοπο. Η Σύνοδος της Τουλούζης τον Οκτώβριο της ίδιας χρονιάς προσπάθησε να φέρει το θέμα σε ειρηνική λύση. Αποφασίστηκε η απελευθέρωση κρατουμένων και αποζημιώσεις, αλλά η συμφωνία έσπασε διότι ο αρχιεπίσκοπος ερμήνευσε διαφορετικά τις αποφάσεις της Συνόδου. Σύμφωνα με την δική του ερμηνεία, η Amistance έπρεπε να διαλυθεί και τα μέλη της να δηλώσουν υποταγή στον ίδιο κάτι που φυσικά δεν έγινε. Η ένταση ανέβηκε το 1235 και το δομινικανό μοναστήρι κατεδαφίστηκε από το πλήθος. Οι δημοτικοί σύμβουλοι διαμαρτυρήθηκαν ότι ο αρχιεπίσκοπος επιδίωκε να καταργήσει την κομμούνα της πόλης, χρησιμοποιώντας τους ιεροεξεταστές εναντίον της και όχι εναντίον των αιρετικών. Δήλωσαν ότι ήταν διατεθειμένοι να βοηθήσουν τον αντιαιρετικό αγώνα, αρκεί αυτός να διεξάγονταν σύμφωνα με τις οδηγίες της Συνόδου της Τουλούζης, όχι σύμφωνα με τις επιθυμίες του αρχιεπισκόπου. Στράφηκαν για βοήθεια στην αριστοκρατία της επαρχίας και κάλεσαν σε βοήθεια επιφανείς άνδρες, όπως ο Oliver από τις Termes και ο Gerald της Niort. Ο αρχιεπίσκοπος από την πλευρά του έστειλε επιστολή στον Λουδοβίκο ΙΧ, τον Αύγουστο του 1236, ισχυριζόμενος ότι όλοι στην πόλη ήταν αιρετικοί εκτός από λίγους. Αποκαλούσε τους Oliver και Gerald ληστοσυμμορίτες (brigands) και τους συκοφαντούσε ότι ήθελαν να λύσουν την κυριαρχία του βασιλιά. Ο βασιλιάς έστειλε αντιπρόσωπό του (seneschal), όπως και ο Ραϋμόνδος VII. Το πρόβλημα διευθετήθηκε με αμοιβαίες υποχωρήσεις, αποζημιώσεις και ελαφρές ποινές. Στην συμφωνία δεν έγινε λόγος για αίρεση ή Ιερά Εξέταση, αλλά ήδη ο Friar Ferrier είχε εγκαταλείψει την πόλη. Στην Ναρβόννη η κατηγορία της αίρεσης άργησε να επαναληφθεί, δεν υπάρχει κάποια τέτοια καταδίκη πριν το 1250.

ε. Οι επαναστάσεις του 1240 και 1242 ενάντια στην φραγκοκρατία.

Από το 1240 ως το 1242 δύο σημαντικά πολιτικά γεγονότα καθόρισαν τις μετέπειτα εξελίξεις στο μέτωπο του αντιαιρετικού αγώνα. Ο Ραϋμόνδος Trencavel ήταν βρέφος όταν ο πατέρας του πέθανε στο μπουντρούμι της Carcassonne, κρατούμενος των σταυροφόρων. Μαζί με την μητέρα του πέρασε στην Αραγονία. Εκεί όταν ενηλικιώθηκε μπήκε στην υπηρεσία του Ιάκωβου Ι της Αραγονίας, του Κατακτητή (1213-1276). Πολέμησε εναντίον των μουσουλμάνων στην Βαλένθια και την Μαγιόρκα. Προσπάθησε να επανέλθει στα πατρογονικά εδάφη του το 1224, για να εκδιωχθεί από τον Λουδοβίκο VIII το 1226.

Τον Αύγουστο του 1240 εκτίμησε ότι η κατάσταση στην Languedoc, με τον Φράγκο βασιλιά απασχολημένο με τους Ραϋμόνδο VII και Φρειδερίκο ΙΙ στην Προβηγκία, ήταν ευνοϊκή για να κάνει την κίνησή του. Έχοντας υπό τις διαταγές του λίγους πιστούς ιππότες μαζί με Καταλανούς και Αραγονέζους μισθοφόρους εισέβαλε στην Languedoc από την Roussilon. Η Alet, η Limoux και το Μόντρεαλ τον υποδέχθηκαν με ενθουσιασμό. Στο Montoulieu έδειξε τις πραγματικές του διαθέσεις με την ερήμωση του εκεί αβαείου. Το έναυσμα για έναν ξεσηκωμό της τοπικής αριστοκρατίας εναντίον της Φραγκοκρατίας δόθηκε, με αποτέλεσμα να μαζευτεί ένα επαναστατικό σώμα 200 ιπποτών κάτω από τα τείχη της Carcassonne, όλοι βετεράνοι και εμπειροπόλεμοι. Στην Carcassonne ασφαλίστηκαν πίσω από τα τείχη η φράγκικη αριστοκρατία, ο αρχιεπίσκοπος Ναρβόννης, ο επίσκοπος Τουλούζης και άλλοι παπικοί.

Όταν ο Ραϋμόνδος επέστρεψε από την Προβηγκία, ο αντιπρόσωπος του Φράγκου βασιλιά τον κάλεσε να βοηθήσει τους πολιορκημένους στην Carcassonne, εκπληρώνοντας έτσι τις υποχρεώσεις του ως υποτελής. Ο Ραϋμόνδος κωλυσιέργησε προφασιζόμενος ότι έπρεπε πρώτα να ρωτήσει τους συμβούλους του , κι επέστρεψε στη Τουλούζη αποφεύγοντας να εμπλακεί σε μάχη. Η πολιορκία της Carcassonne κράτησε από τις 7 Σεπτεμβρίου ως τις 11 Οκτωβρίου χωρίς αποτέλεσμα. Οι πολιορκητές αθέτησαν τον λόγο τους, κι έσφαξαν τους 33 ιερείς της πόλης, στους οποίους είχαν υποσχεθεί ελεύθερη έξοδο. Κατέστρεψαν δυο  μοναστήρια, ένα εκ των οποίων ήταν των Φραγκισκανών. Την 11η Οκτωβρίου έφθασε βασιλική δύναμη υπό την αρχηγία του Ιωάννη de Beaumont κι έλυσε την πολιορκία. Οι επαναστάτες κατέφυγαν στο Μόντρεαλ και από πολιορκητές έγιναν πολιορκημένοι. Ο κόμης της Τουλούζης και οι Foix προσφέρθηκαν να βοηθήσουν στις διαπραγματεύσεις. Ο Ραϋμόνδος ΙΙ Trencavel έλαβε την άδεια να φύγει. Κατέφυγε στην Καταλονία. Όσοι δεν έφυγαν δέχθηκαν αυστηρές ποινές. Μερικοί ιππότες κρεμάστηκαν, ενώ ξεκίνησε η συστηματική εκκαθάριση της τοπικής αριστοκρατίας μέχρι τα Πυρηναία. Οι πόλεις που δέχθηκαν τους επαναστάτες καταστράφηκαν σχεδόν ολοσχερώς. Ακόμη και στην Carcassonne δεν επετράπη ανοικοδόμηση των προαστίων πριν το 1247, σε διαφορετικό σημείο. Ο Ραϋμόνδος Trencavel αναγκάστηκε να έρθει σε συνεννόηση με τον Φράγκο βασιλιά το 1247 και ν’ ανταλλάξει τα δικαιώματά του στην Languedoc με μια μικρή γαιοκτησία στην Beaucaire. Ο οίκος των Trencavel εξαφανίστηκε από το προσκήνιο της ιστορίας[61].

To 1242 ακολούθησε η επανάσταση του Ραϋμόνδου VII. Δεν ήταν ένα μεμονωμένο γεγονός, όπως αυτή του Trencavel. Αντίθετα εντάσσεται σε μια μεγαλύτερη σύρραξη, στην οποία συμμετείχαν ο Ερρίκος ΙΙΙ της Αγγλίας (1216-1272) και ο Hough de Lousignan, κόμης La Marche. Ο Ραϋμόνδος ήταν απλός ένας μικρός φεουδάρχης που προσπάθησε να εκμεταλλευτεί την συγκυρία, έμπλεξε στα γρανάζια των συμμαχιών μεγαλύτερων δυνάμεων, προσπάθησε να πετύχει ευνοϊκότερους όρους από αυτούς του 1229 και απέτυχε. Δεν θα επεκταθούμε στην παρουσίαση της διαπλοκής που οδήγησαν στον πόλεμο ούτε και στις ίδιες τις πολεμικές επιχειρήσεις, αλλά θα περιοριστούμε σε ένα επεισόδιο, στο οποίο ενεπλάκησαν Καθαροί.

Στις 5 Απριλίου του 1242 ο Ραϋμόνδος VII κάλεσε κοντά του όλη την πολεμική αριστοκρατία του Νότου. Στο κάλεσμά του ανταποκρίθηκαν ακόμη και οι Καθαροί, λόγω της επιστροφής της Ιεράς Εξέτασης στα μέσα του 1241, ύστερα από την αποτυχημένη απόπειρα του Ραϋμόνδου ΙΙ Trencavel. Στις 28 Μαΐου μια ομάδα οπλισμένων Καθαρών δολοφόνησε τους ιεροεξεταστές William Arnold, Stephen de St-Thibéry και τους συντρόφους τους, οι οποίοι καταυλίζονταν στην Avignonet. Το αποτέλεσμα αυτής της ενέργειας ήταν ν’ απομονωθούν οι Καθαροί από τους παρτιζάνους, επειδή οι δεύτεροι μισούσαν μεν τους Φράγκους, δεν ήθελαν, όμως, να δουν την αίρεση να καπελώνει την εθνική υπόθεση.

Στις 20 Ιουλίου ο Ερρίκος ΙΙΙ της Αγγλίας ηττήθηκε στο Tailleburg. Ο Ούγος παραδόθηκε στις 20 Αυγούστου και στις 5 Οκτωβρίου ο Ρογήρος των Foix προσχώρησε στη συμμαχία του βασιλιά της Φραγκίας. Ο Ραϋμόνδος υποτάχθηκε στέλνοντας την άνευ όρων παράδοσή του στις 20 Οκτωβρίου. Το μόνο που έσωσε την ακεραιότητα της κομητείας ήταν το γεγονός ότι αποτελούσε προίκα του πρίγκιπα Αλφόνσου. Η αριστοκρατία της Τουλούζης δήλωσε υποτέλεια στον Λουδοβίκο, κάστρα του παραδόθηκαν και η προηγούμενη συνθήκη του 1229 επανήλθε σε ισχύ με ανανεωμένους όρους.

Τα αποτελέσματα των δύο παραπάνω προσπαθειών ήταν επιβαρυντικά για τους Καθαρούς. Οι πολιτικές εξελίξεις ευνόησαν την επαναφορά της Ιεράς Εξέτασης, η οποία ενηλικιωμένη πια είχε στην διάθεσή της νέες μεθόδους για το κυνήγι και την πάταξη των αιρετικών. Μεθόδους οι οποίες στην συνέχεια έγιναν δεκτές και εφαρμόστηκαν ακόμη και από τα κοσμικά δικαστήρια. Τόσο πολύ αφοσιώθηκαν οι Ιεροεξεταστές στην επίτευξη του στόχου τους, ώστε έγινε αδύνατο ακόμη και για τον πάπα να τους συγκρατήσει. Από την άλλη, η αποδυνάμωση της ντόπιας αριστοκρατίας, στέρησε τους Καθαρούς από τους ισχυρούς προστάτες τους. Μετά τα γεγονότα στην Avignonet που θα δούμε αμέσως παρακάτω, αφέθηκαν μόνοι τους να αντιμετωπίσουν τα προβλήματα που οι ίδιοι δημιούργησαν.

η. Η πτώση της «πρωτεύουσας» των Καθαρών, του οχυρού Montségur - Μύθοι και πραγματικότητα.

Το οχυρό του Montségur στα βουνά νοτιοανατολικά του Foix, είχε περιέλθει στην κυριότητα του Raymond de Pereille, ο οποίος ήταν υποτελής των Trencavel. Μετά την αλβιγηνική εκστρατεία ο Raymond de Pereille τοποθέτησε φρούραρχο του οχυρού τον Pierre-Roger de Mirepoix. Ο ίδιος εγκαταστάθηκε σ’ αυτό το 1237, μετά την καταδίκη του για αίρεση. Με τον καιρό το οχυρό είχε γίνει καταφύγιο Καθαρών. Ανάμεσα στους υψηλά ιστάμενους Καθαρούς φιλοξενούμενους ήταν ο Guilabert de Castres, Καθαρός επίσκοπος Τουλούζης, ο Tento Καθαρός επίσκοπος Agen, o Bertrand Marty, αντικαταστάτης του  Guilabert μετά το 1240. Στο Montségur έρχονταν πολλοί Καθαροί είτε ως φυγάδες είτε για να πεθάνουν ανάμεσα σε «Καλούς Ανθρώπους»[62].

Μια από τις επαφές της φρουράς του οχυρού με το εξωτερικό περιβάλλον, που μισούσε εξίσου Φράγκους και ιεροεξεταστές, ήταν ο Raymond de Alfaro, γιος ενός από τους αρχηγούς της μισθοφορικής εταιρείας της Ναβάρα και της ετεροθαλούς αδελφής τοὒ κόμη Ραϋμόνδου VII της Williametta. Ο de Alfaro ήταν βαΐλος της Avignonet το 1242. Όταν έμαθε την άφιξη στην πόλη του William Arnold, του Stephen de St-Thibéry και των Φραγκισκανών, διέδωσε τα νέα στο κάστρο. Ο Pierre-Roger de Mirepoix συγκέντρωσε γρήγορα μια ένοπλη ομάδα, και ξεκίνησε για την Avignonet, ένα ταξίδι 50 μιλίων. Στην Gaja συνάντησαν ακόμη μια ομάδα οπλισμένη με τσεκούρια. Ο Pierre-Roger έμεινε εκεί κι έστειλε μόνο μια ομάδα δολοφόνων.

1. Δολοφονία ιεροεξεταστών στην Avignonet: Έφθασαν στην Avignonet στις 28 Μαΐου ξημερώματα της Αναλήψεως. Επικοινώνησαν με τον Raymond de Alfaro, ο οποίος τους ενημέρωσε για τι κινήσεις της ομάδας των ιεροεξεταστών. Τα υποψήφια θύματα ήταν έντεκα στο σύνολο: οι ιεροεξεταστές William Arnold και Stephen de St-Thibéry, δύο Δομινικανοί και ένας Φραγκισκανός ακόλουθοι, ο Raymond Scriptor, πρώην συνεργάτης των «σταυροφόρων» και τώρα αρχιδιάκονος στην Villelongue, ένας κληρικός δικός του, ένας γραμματέας μαζί με τους ιεροεξεταστές, δύο υπηρέτες και ο ηγούμενος της αδελφότητας στην Avignonet, ο οποίος ήρθε να συναντήσει τους επισκέπτες. Οι πόρτες του κάστρου άνοιξαν για τους επιδρομείς και οδηγήθηκαν στο σημείο συνάντησης με τον Raymond de Alfaro. Αυτός είχε μαζί του ανθρώπους που κρατούσαν πυρσούς και φώτιζαν τους σκοτεινούς διαδρόμους. Σύντομα έφθασαν στο διαμέρισμα που αναπαύονταν οι επισκέπτες. Παρότι η πόρτα ήταν αμπαρωμένη οι άνδρες με τα τσεκούρια στα χέρια δεν άργησαν να την σπάσουν. Οι δύο υπηρέτες έτρεξαν στον πάνω όροφο, αλλά δεν κατάφεραν να ξεφύγουν το μοιραίο. Οι αδελφοί ίσα-ίσα πρόλαβαν να ψάλλουν το Te Deum πριν σωριαστούν στο πάτωμα. Οι δολοφόνοι έψαξαν τα υπάρχοντα και πήραν μαζί τους ότι τους φάνηκε χρήσιμο. Επέστρεψαν κατευθείαν στην Gaja, όπου τους περίμενε ο Pierre-Roger και από κει κατευθύνθηκαν πίσω στο Montségur.

Η σφαγή στην Avignonet είχε δυσάρεστα αποτελέσματα για όλους, κυρίως επειδή συνδυάστηκε με την επανάσταση του κόμη της Τουλούζης. Ο Ραϋμόνδος VII αφορίστηκε από τον αρχιεπίσκοπο Ναρβόννης και τον Friar Ferrier. Στον αφορισμό του, βέβαια, δεν αναφέρθηκε το περιστατικό, ούτε το Montségur βρίσκονταν στην επικράτειά του. Ωστόσο, μαρτυρίες όπως αυτή του de Alfaro τον ενοχοποιούσαν ως ηθικό αυτουργό. Για ν’ απαλύνει τις εντυπώσεις και ν’ αποσύρει τις κατηγορίες από πάνω του, καταδίκασε στην κρεμάλα όσους δολοφόνους μπόρεσε να συλλάβει[63].

2. Η πολιορκία του οχυρού: Όταν η επανάσταση του 1242 έληξε το Montségur έγινε στόχος των Φράγκων. Ο βασιλικός επίτροπος της Carcassonne, Hugh de Arcis, σχεδίασε την επίθεση με στρατό που του παρείχαν ο αρχιεπίσκοπος Ναρβόννης και ο επίσκοπος Albi. Η προσπάθεια κατάληψης του κάστρου ξεκίνησε στα μέσα καλοκαιριού του 1243. Η φυσική οχύρωση του χώρου καθιστούσε αδύνατη την επιτυχή διεξαγωγή κατάληψης με επίθεση. Έτσι οι Φράγκοι προχώρησαν σε ασφυκτική πολιορκία. Τον Οκτώβριο οι πολιορκητές κατασκεύασαν μια μηχανή για την ρίψη βράχων, ενώ λίγο αργότερα και οι πολιορκημένοι μπόρεσαν να φτιάξουν τον δικό τους καταπέλτη. Για να εμψυχωθούν οι έγκλειστοι διέδιδαν φήμες, ότι αν άντεχαν μέχρι το Πάσχα, θα έρχονταν ο κόμης Ραϋμόνδος με στρατό του Γερμανού αυτοκράτορα. Τα πράγματα δεν ήταν τόσο ευοίωνα. Ο κόμης βρισκόταν στην Ρώμη και προσπαθούσε να διαπραγματευθεί την θέση του.

Στο στρατόπεδο των πολιορκητών τα πράγματα ήταν ελαφρώς καλύτερα, αλλά ο χειμώνας ήταν δύσκολος. Οι άνδρες του Hugh de Arcis ήταν επαγγελματίες, αλλά υπήρχε και πολιτοφυλακή από την Albi, και οι άντρες της πίεζαν για να επιστρέψουν στα σπίτια τους. Όσο ο χειμώνας περνούσε και οι πολιορκημένοι έβλεπαν τους Φράγκους να κρατούν τις θέσεις τους, τόσο το ηθικό τους έπεφτε. Ήταν πλέον ξεκάθαρο ότι την άνοιξη θα ξεκινούσαν πάλι οι επιθέσεις, χωρίς οι εντός των τειχών να έχουν κάτι απτό και ελπιδοφόρο να περιμένουν.

3. Ο μύθος για τον θησαυρό των Καθαρών: Οι Καθαροί αποφάσισαν να φυγαδεύσουν τον θησαυρό τους. Τι ακριβώς ήταν αυτός ο θησαυρός δεν είναι γνωστό. Το πιθανότερο να επρόκειτο για κάποια κειμήλια, βιβλία, ίσως ακόμη και χρήματα από δωρεές ή εράνους. Οι σύγχρονες θεωρίες συνομωσίας διαδίδουν ότι επρόκειτο για το Άγιο Δισκοπότηρο του θρύλου, που στην περίπτωση αυτή μεταφράζεται στην σαρκοφάγο της Αγίας Μαρίας της Μαγδαληνής. Δεν υπάρχει καμιά ένδειξη, πολύ περισσότερο απόδειξη, ιστορική ή αρχαιολογική, που να στηρίζει μια τέτοια εικασία. Πρόκειται για λογοτεχνικές φαντασιοπληξίες, που αν παρέμεναν στην σφαίρα της μυθοπλασίας, δεν θα υπήρχε κανένα πρόβλημα, αλλά επειδή διεκδικούν επικάλυμμα ιστορικότητας, οφείλει να γίνει ξεκάθαρο ότι κάτι τέτοιο είναι ασύστατο. Μπορεί οι αναγνώστες του Dan Brown να συνεπαίρνονται από τα συνομωσιολογικά μυθιστορήματα, αλλά όταν η φαντασία μπλέκει με την πραγματικότητα στο μυαλό του ανθρώπου τότε έχουμε άρρωστες ψυχιατρικά καταστάσεις. Επαναλαμβάνεται ότι δεν αναφέρεται πουθενά τι ήταν ο θησαυρός των Καθαρών. Ακόμη και η υπόθεση ότι επρόκειτο για βιβλία, είναι μεν βάσιμη, παραμένει δε υπόθεση. Κανείς δεν γνωρίζει πλέον.

Όταν λέμε βάσιμη την υπόθεση που θέλει τον «θησαυρό» να είναι βιβλία, το κάνουμε γιατί μπορούμε να την στηρίξουμε σε προηγούμενα γεγονότα. Για παράδειγμα, το 1240 όταν συλλήφθηκε ο Raymond Fort από τον υπο-βαΐλο του Caraman, δύο άτομα που ήταν μαζί του ξέφυγαν με το “βιβλίο” του, πιθανότατα το ευαγγέλιο που χρησιμοποιούσαν οι Καθαροί στις χειροθεσίες τους. Το έκρυψαν οι πιστοί και του το επέστρεψαν, όταν πια κατάφερε να δραπετεύσει από την Τουλούζη και να επιστρέψει στα καθήκοντά του. Οι υποστηρικτές του κατάφεραν να δωροδοκήσουν τον βαΐλο και τον υπο-βαΐλο και να μην προχωρήσει η υπόθεση. Από το περιστατικό αυτό φαίνεται πόσο πολύτιμο ήταν το βιβλίο για τον Καθαρό που είχε κάποια ιερατική θέση, καθώς περιείχε την τάξη, το τυπικό, τις προσευχές κατά περίπτωση[64]. Πέραν τούτου οι Καθαροί έδειχναν ιδιαίτερη αγάπη στα βιβλία. Και μόνο να σκεφτεί κανείς ότι παρότρυναν τους πιστούς να μελετάνε την Γραφή, δίνοντας έτσι ευαγγελικό χαρακτήρα στην αίρεσή τους, αρκεί για να καταλάβει ότι τελικά ο θησαυρός του κάθε πιστού ήταν η Βίβλος του. Έτσι, λοιπόν, περισσότερες πιθανότητες υπάρχουν, ο θησαυρός που φυγαδεύτηκε να ήταν βιβλία, παρά κάποια μυθικά και ανύπαρκτα κειμήλια, όπως το Άγιο Δισκοπότηρο ή η σαρκοφάγος της Αγίας Μαγδαληνής. Οφείλει ο αναγνώστης να μπορεί να διακρίνει μεταξύ του μύθου και τις ιστορίας, της λογοτεχνίας και της ιστορικής αφήγησης.

4. Η πτώση: Η πτώση του κάστρου επήλθε τον Μάρτιο. Αρχικά οι Φράγκοι κατέλαβαν μία από τις εξωτερικές αμυντικές εγκαταστάσεις σε μια νυκτερινή και λυσσαλέα επίθεση. Οι αντεπιθέσεις απέτυχαν να τους απωθήσουν. Τότε ήταν που οι Pierre-Roger de Mirepoix και Raymond de Pereille επιδίωξαν να έρθουν σε διαπραγματεύσεις. Οι όροι που προτάθηκαν από τους πολιορκητές ήταν σύμφωνοι με την πρόσφατη επιτυχία τους. Υποσχέθηκαν αμνηστία και άφεση για πράξεις του παρελθόντος, αλλά έπρεπε όλοι να περάσουν από τον ιεροεξεταστή για ανάκριση. Οι αιρετικοί έπρεπε ν’ απαρνηθούν την αίρεση ή να υποστούν την καταδίκη. Οι διαπραγματεύσεις μάκραιναν. Είκοσι άτομα μέσα στο κάστρο αποφάσισαν να κάνουν την ύστατη χειρονομία για την ομολογία της πίστης τους. Προχώρησαν στο consolamentum.

Το κάστρο τελικά παραδόθηκε. Η εκκένωση έγινε κατά κύματα. Πρώτα οι γυναίκες εκτός από αυτές που δήλωναν αιρετικές, μετά οι αιρετικοί και των δύο φύλων και τέλος οι μάχιμοι. Η διαδικασία κράτησε από τις 13 μέχρι τις 20 Μαρτίου. Οι δύο μοναδικοί Τέλειοι που γνώριζαν την τοποθεσία που ήταν κρυμμένος ο θησαυρός, δραπέτευσαν κατά την διάρκεια της νύκτας, ώστε να μην αναγκαστούν ν’ αποκαλύψουν την πληροφορία. Διακόσια άτομα παρέμειναν αμετανόητα στην αίρεση και οδηγήθηκαν στους πρόποδες του υψώματος. Ανάμεσά τους ήταν ο Bertrand Marty, Καθαρός επίσκοπος Τουλούζης, o Raymond Aguilher, Καθαρός επίσκοπος Razès και δυο-τρεις διάκονοι. Σύμφωνα με την παράδοση εκτελέστηκαν στις 16 Μαρτίου του 1244 σε μια ομαδική πυρά. Τρομακτικοί τοπικοί μύθοι, χωρίς καμιά ιστορική ακρίβεια, έλεγαν ότι για χρόνια ακούγονταν οι κραυγές τους το βράδυ, ιστορίες για άτακτα παιδιά. Οι νικητές στο Montsègur δεν ήταν σταυροφόροι, όπως οι κατακτητές της Béziers. Δεν ήταν διψασμένοι για αίμα πλιατσικολόγοι. Το μεγαλύτερο μέρος ήταν πολιτοφύλακες, διορισμένοι από τους επισκόπους, που βιάζονταν να γυρίσουν στα σπίτια τους. Η Ιερά Εξέταση το 1244 δεν είχε την αρμοδιότητα να εκδίδει ποινές, μόνο ετυμηγορία. Αποκλείεται να υπήρχε κάποιος εξουσιοδοτημένος για να διατάξει την εκτέλεση διακοσίων ανθρώπων. Μερικοί από τους «πυρπολημένους» οδηγήθηκαν στην Bram και δικάστηκαν εκεί από την Ιερά Εξέταση. Ωστόσο, ο μύθος του ολοκαυτώματος παραμένει, και στο prat dels crematz (πεδίο αυτών που κάηκαν) ορθώνεται σήμερα ένα μνημείο  για να θυμίζει σε όσους γνωρίζουν, πόσο έχει συνηθίσει η εποχή μας να πιστεύει σε ολοκαυτώματα.

Η πτώση του Montségur ήταν το πρώτο δυνατό και αποτελεσματικό κτύπημα κατά του Καθαρισμού. Κατ’ αρχάς έπεσε ένα σημαντικό αιρετικό κέντρο και συνάμα καταφύγιο. Όσοι επικεφαλείς των αιρετικών βρισκόταν μέσα καταδικάστηκαν και είτε μετανόησαν είτε εκτελέστηκαν μαζί με σημαντικό αριθμό οπαδών τους. Οι μετανοημένοι αιρετικοί ήταν πολύ χρήσιμοι, είτε υπηρετούσαν ως ιεροεξεταστές με αναντικατάστατη εμπειρία στα εσωτερικά των σεκτών, είτε παρείχαν πληροφορίες. Από τα αρχεία που σχηματίστηκαν μέσα από τις ανακρίσεις των αιρετικών του Montségur οι ανακριτές αντλούσαν πληροφορίες για πολλά χρόνια. Ένα μικρότερο κέντρο παρέμενε ακόμη στο Quéribus. Αυτό έπεσε το 1255.

Τελειώνοντας με το θέμα του Montségur, μπορεί ν’ αναφερθεί ακόμη μία σχετική θεωρία, η οποία διατυπώθηκε από τον Fernard Niel[65], ότι δηλαδή το οχυρό ήταν ναός που σχετίζονταν με κάποια ηλιακή θρησκεία. Η θεωρία του Niel αναιρέθηκε εύκολα από τον J. Ferlus στο Autour de Montségur : de l’ histoire ou des histories, Perpignan 1960[66] και σε διάφορα άρθρα στην Archeologia XIX (1967). Επίσης A. Moulis, Montségur et la drame cathare, ιδιωτική έκδοση 1968.

7.3.7 Η φθίνουσα πορεία του Καθαρισμού

Μετά την πτώση του Montségur ξεκίνησε μια φθίνουσα πορεία, όπως δείχνει και η εκτίμηση του Rainier Sacconi, το 1250. Περίπου διακόσιοι Καθαροί αποτελούσαν τις εκκλησίες της Carcassonne, της Τουλούζης και της Albi, ενώ η εκκλησία της Agen είχε ξεκληριστεί[67]. Χωρίς την προστασία των ντόπιων αριστοκρατών και με τον Ραϋμόνδο της Τουλούζης εναντίον τους η πτώση ήταν αναμενόμενη. Δύο νέοι ιεροεξεταστές έφθασαν στην Languedoc, οι Bernard de Caux και Jean de Saint Pierre, θέτοντας σε εφαρμογή νέα στάνταρ στην ανάκριση. Τα ατελείωτα αρχεία δείχνουν ότι ανακρίθηκαν χιλιάδες κόσμου, περισσότερες από μια φορές, και σε κάποιες περιπτώσεις υποθέσεις που εξετάστηκαν χρόνια πριν ξανάνοιξαν με την ελπίδα να φέρουν στο φως νέα στοιχεία. Οι αντικαταστάτες των δολοφονημένων ιεροεξεταστών ήταν περισσότερο από ποτέ αποφασισμένοι να ξεμπερδεύουν με τους αιρετικούς. Στο St. Sernin αγόρασαν μια οικεία και την μετέτρεψαν σε φυλακή[68].

Οι Καθαροί είχαν τις δικές τους τεχνικές για να προστατεύονται. Η συνομωσία σιωπής ήταν η πρώτη μέθοδος. Μια συνομωσία σιωπής ήταν δύσκολο να σπάσει, όχι όμως ακατόρθωτο. Δύο λόγοι που δυσχέραιναν την συγκάλυψη ήταν ότι τα μυστικά τα γνώριζαν πολλοί και δεύτερον τα γνώριζαν γυναίκες. Για να προκαταλάβουν ενδεχόμενες απόπειρες αποκάλυψης χρησιμοποιούσαν εκφοβισμό, επέβαλαν κράτος τρόμου. Αναφέρεται η περίπτωση της Ermessende Viguier, μια νεαρής κοπέλας, η οποία δεν ήταν Καθαρή, ίσως ήταν ο άντρας της, ήταν όμως έγκυος. Κάποια στιγμή στο σπίτι της έγινε μία συγκέντρωση Καθαρών. Όταν οι αιρετικοί είδαν ότι ήταν σε ενδιαφέρουσα, κάγχασαν και της είπαν ότι είχε έναν δαίμονα στην κοιλιά της. Η νεαρή νοικοκυρά δεν ξέχασε την προσβολή και όταν της δόθηκε η ευκαιρία μετά από χρόνια, με τον ερχομό των ιεροεξεταστών στο χωριό της, έδωσε στοιχεία στον ιερέα. Όταν ήρθαν οι ιεροεξεταστές, οι Καθαροί την κλείδωσαν σ’ ένα κελάρι για να μην μαρτυρήσει. Στον «δαίμονα» που είχε γεννηθεί και γίνει ένα όμορφο αγόρι και της κρατούσε το χέρι είπαν: «Αγόρι θες πραγματικά να βοηθήσεις αυτή την στρίγγλα που ζητά να μας καταστρέψει[69];». Το παράδειγμα τα λέει όλα.

1. Οι Καθαροί και οι εκτρώσεις.

Να θυμίσουμε εδώ ότι οι Καθαροί, όπως και οι Μανιχαίοι ήταν κατά των γεννήσεων, διότι πίστευαν σε δογματικό επίπεδο ότι κάθε νέο σώμα ήταν φυλακή της ψυχής ή του θεϊκού σπινθήρα. Για τον μεσαιωνικό άνθρωπο της Δύσης, τον αγροίκο, ίσως έννοιες όπως «φυλακή της ψυχής» ή «θεϊκός σπινθήρας» να μην σήμαιναν τίποτα, να του ήταν αδιάφορες. Ήταν ευκολότερο για τους ιδεολογικούς καθοδηγητές να του πουν ότι το έμβρυο ήταν δαίμονας και ακόμη και αν δεν καταλάβαινε γιατί θα επιτύγχαναν το επιθυμητό αποτέλεσμα. Ποιο ήταν αυτό; Η έκτρωση. Για τους Καθαρούς, το να μείνει μια κοπέλα σε ενδιαφέρουσα δεν ήταν ντροπή εξαιτίας της πράξης που προηγήθηκε, εφόσον οι ίδιοι παρότρυναν στην πράξη. Ήταν ντροπή λόγω προκατάληψης για τους λόγους που εξηγήσαμε. Δεν απέφευγαν την πράξη, αλλά την γέννηση. Με μεθόδους ψυχολογικής πίεσης προσπαθούσαν να πείθουν τις έγκυες γυναίκες να κάνουν έκτρωση. Ο ένας ήταν ν’ αποκαλούν το έμβρυο, δαίμονα. Ο άλλος να μαζεύονται όλοι μαζί και να γελάνε, να καγχάζουν στο πρόσωπο της κοπέλας που ήδη βρίσκονταν σε δύσκολη θέση. Σεκταριστική νοοτροπία.

Αναφέρονται κάποια περιστατικά πάνω σ’ αυτό. Όταν μία perfecta επισκέφτηκε την σύζυγο ενός εμπόρου στην Τουλούζη, που δεν ήταν Καθαρός, αλλά απλώς φίλος, την βρήκε σε ενδιαφέρουσα. Αφού κάτσανε και συζητήσανε το θέμα την έπεισε να ζητήσει την βοήθεια του «θεού» για να «χάσει» το παιδί.Επίσης αναφέρεται ότι για να πείσουν τις έγκυες γυναίκες να κάνουν έκτρωση, τους έλεγαν ότι αν πεθάνουν σε αυτή την κατάσταση, ήταν αδύνατο να σωθούν[70]. Σήμερα, η κοινωνική, πολιτική και νομική αντιμετώπιση των εκτρώσεων δείχνει ότι ζούμε σε μια εποχή νέο-μανιχαϊσμού, σε μια εποχή νέο-καθαρισμού. Γνωρίζουμε με ποιες μεθόδους πρόκλησης ομαδικής υστερίας η Νέα Εποχή έπεισε τις κοινωνίες ότι η σεξουαλική απελευθέρωση δεν είναι πορνεία, ότι η έκτρωση δεν είναι φόνος. Πρόκειται για αρχαία ψεύδη.

2. Η ενηλικίωση της Ιεράς Εξέτασης.

Οι ανακρίσεις εντατικοποιήθηκαν. Ομάδες των είκοσι-τριάντα προσάγονταν για εξέταση΄ φυλακισμένοι προσάγονταν στον ανακριτή για να επιβεβαιώσουν παλαιότερες καταθέσεις ή να κάνουν καινούργιες΄ ύποπτοι που δεν είχαν ομολογήσει, ξανάρχονταν για νέες ερωτήσεις, προδομένοι από κάποιον γείτονα. Οι νέες καταθέσεις, οι συμπληρωματικές ξεχωρίζουν μέσα στα αρχεία της Ιεράς Εξέτασης, διότι ξεκινούν με την φράση: «Μετά κατέθεσε…». Μετά από πολύμηνες ανακρίσεις κατάφεραν να σχηματίσουν την μεγάλη εικόνα.

Οι εντατικές ανακρίσεις είχαν και το ψυχολογικό τους αντίκτυπο΄ οι φίλοι των Καθαρών, οι συμπαθούντες, άρχισαν να βλέπουν την Ιερά Εξέταση ως έναν εδραιωμένο οργανισμό, όχι ως περαστικούς Δομινικανούς ανακριτές. Με την αύξηση του κύρους, αυτός που είχε δεχθεί την πρόσκληση για εξέταση ένιωθε καθήκον να πει όσα γνώριζε. Η Ιερά Εξέταση άρχισε να προκαλεί δέος. Η διασταύρωση των στοιχείων σε συνδυασμό με την εμπειρία που άρχισαν ν’ αποκτούν οι ανακριτές έκανε εμφανείς τις ψευδείς καταθέσεις. Τώρα ο Ιεροεξεταστής μπορούσε να καταλάβει αν ο ανακρινόμενος ομολογούσε ή κορόιδευε, οπότε η συνομωσία της σιωπής έχασε την αποτελεσματικότητά της. Η φιγούρα του ιεροεξεταστή που μπορούσε να εμβαθύνει με την διεισδυτική ματιά στα τρίσβαθα της ψυχής του ανακρινόμενου και να διαλύσει με λίγες καίριες ερωτήσεις την πλεκτάνη του ψεύδους, απόκτησε μυθικές διαστάσεις και ικανότητες στο απλοϊκό μυαλό του μεσαιωνικού χωριάτη, που πλησίαζε πλέον με δέος το ανακριτικό έδρανο.

Η στατιστική των ποινών δίνει ότι στους εκατό ενόχους, ένας ίσως να καίγονταν και δέκα με δεκαπέντε φυλακίζονταν. Οι υπόλοιποι είτε αναγκάζονταν να φορούν τον κίτρινο σταυρό στο στήθος είτε να πάνε σε προσκυνηματικό ταξίδι στους Αγίους Τόπους. Υπήρχε πάντα ένα ποσοστό, ένας στους τέσσερις που μόλις καταλάβαινε ότι είχε τραβήξει την προσοχή των ανακριτών, το έσκαγε[71]. Για την ερμηνεία αυτού του ποσοστού, ας αναλογιστεί ο αναγνώστης το δίλημμα του Καθαρού ανακρινόμενου. Κατ’ αρχάς όφειλε να ορκιστεί, κάτι που απεχθάνονταν, αλλά αν δεν το έκανε ήταν σαν να ομολογούσε. Στην συνέχεια έπρεπε να ζυγίσει μεταξύ δύο προοπτικών΄ να ομολογήσει πλήρως με ονόματα και στοιχεία, και στην συνέχεια να υποστεί τα φονικά αντίποινα των «Καλών Ανθρώπων», η ν’ αποκρύψει στοιχεία και αν κατάφερνε να ξεφύγει με μερική ομολογία; Μπροστά σε αυτό το δίλλημα η φυγή στην Ιταλία (θα εξηγήσουμε στο επόμενο γιατί η Ιταλία έγινε καταφύγιο των Καθαρών) ήταν προτιμότερη λύση.Σε κάποιες περιπτώσεις προτιμήθηκε η λύση του διπλού πράκτορα. Ο ανακρινόμενος έκανε πλήρη ομολογία, αλλά δεν υπόκειτο σε τιμωρία, διότι αναλάμβανε να λειτουργήσει ως πληροφοριοδότης με δράση εντός της σέκτας. Σιγά-σιγά δημιουργήθηκε ένα πλήρες δίκτυο πληροφοριοδοτών σε όλη την Languedoc.

Με την δράση αυτών τα αρχεία των ιεροεξεταστών συμπληρώθηκαν με πολλά στοιχεία. Τα βιβλία τους ήταν ήδη πολύτιμα και στόχος δολιοφθοράς, οπότε όταν ήταν αναγκαίο να μετακινηθούν, δημιουργούνταν αντίγραφα, ενώ τα πρωτότυπα έμεναν καλά φυλαγμένα. Όταν ο ανακρινόμενος έβλεπε  τον ανακριτή ν’ ανοίγει το κιτάπι του έπρεπε να πιστεύει ότι εκεί μέσα ήταν γραμμένα τα πάντα. Έτσι, η διαδικασία προς την ομολογία θα συντόμευε. Αν ο ανακρινόμενος αποδεικνύονταν πιο πεισματάρης από όσο έπρεπε, τότε μια μακροχρόνια κράτηση τον έπειθε ότι ήταν προς το συμφέρον του να ομολογήσει και να ζητήσει άφεση. Τα βασανιστήρια δεν ήταν εγκεκριμένη μέθοδος, τουλάχιστον όχι μέχρι το τέλος του αιώνα. Οι ιεροεξεταστές δεν νομιμοποιούνταν να βασανίσουν τον ανακρινόμενο. Μόνο οι κοσμικοί άρχοντες είχαν την δικαιοδοσία, όχι οι εκκλησιαστικοί. Ο πάπας Ιννοκέντιος IV επέτρεψε στις κοσμικές αρχές στην Ιταλία το 1252, για την απόσπαση ομολογίας, απαγόρεψε, όμως, τους ιεροεξεταστές να χρησιμοποιούν τέτοιες μεθόδους. Αργότερα, ο Αλέξανδρος IV επέτρεψε να στέλνουν κρατουμένους στις κοσμικές αρχές για εξέταση, παρουσία ιεροεξεταστή[72]. O H. C. Lea, στην Ιστορία της Ιεράς Εξέτασης μιλά για την σκληρότητα των ιεροεξεταστών και την προθυμία τους να χρησιμοποιήσουν κάθε μέθοδο για ν’ αποσπάσουν ομολογία. Πρόκειται για αναχρονισμό. Το έργο του στηρίζεται σε πηγές μεταγενέστερες. Σε αυτή την πρώτη περίοδο, τα αρχεία της Ιεράς Εξέτασης[73], τα οποία δεν είχε στην διάθεσή του ο Lea, δεν στηρίζουν τέτοια συμπεράσματα. Η εικόνα του αδίστακτου ιεροεξεταστή είναι μεταγενέστερη και οφείλεται στην δράση, κυρίως, της Ισπανικής Ιεράς Εξέτασης. Έπειτα, ας μην ξεχνάμε ότι ο πρωταρχικός στόχος των Δομινικανών δεν ήταν τόσο η τιμωρία, αλλά η σωτηρία της ψυχής του ενόχου, τουλάχιστον σε θεωρητικό επίπεδο. Βέβαια, οι ιεροεξεταστές δεν ήταν πάντα Δομινικανοί. Ένας μετανοημένος αιρετικός γινόταν πιο άτεγκτος διώκτης της αίρεσης.

Οι ιεροεξεταστές ήταν ένα ανεξάρτητο σώμα. Ούτε ο τοπικός ηγούμενος του τάγματος δεν είχε δυνατότητα να επέμβει στις αποφάσεις του, ακόμη και αν ήταν ο άνθρωπος που είχε προτείνει υποψηφίους. Η αναφορά γινόταν απευθείας στον πάπα. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα οι κατάδικοι να μπορούν να κάνουν χρήση του έκκλητου, όταν θεωρούσαν ότι αυτό θα ελάφρωνε την ποινή ή ότι θα τους απονέμονταν χάρη. Έτσι, αναφέρεται η περίπτωση 150 κατοίκων της Limoux, οι οποίοι έκαναν έκκληση στον πάπα το 1246 και τους επιτράπηκε από αυτόν να μην φορούν τον κίτρινο σταυρό στο στήθος, ποινή στην οποία είχαν καταδικαστεί. Οι ιεροεξεταστές δυσανασχέτησαν, ο Ιννοκέντιος υπαναχώρησε και μόλις το 1249 ο αρχιεπίσκοπος Ναρβόννης ενημέρωσε τους κατάδικους, ότι τελικά έπρεπε να φορέσουν τον σταυρό[74].

Οι ιεροεξεταστές δεν βρίσκονταν στο απυρόβλητο. Το 1247 ο φόνος των βοηθών τους και η κλοπή των αρχείων τους στην Caunes, αποθάρρυνε τους William Raymond και Peter Durand από την συνέχιση του έργου τους στην Carcassonne. To 1248 παραιτήθηκαν και τα καθήκοντά τους πέρασαν στους Bernard de Caux και Jean de St-Pierre της Τουλούζης. Ο πρώτος αποτραβήχτηκε από την ενεργό δράση σταδιακά, εξαιτίας της παρεμβατικότητας του Ναρβοννέζου αρχιεπισκόπου και μέχρι τον θάνατό του το 1252 παρέμεινε στα καθήκοντά του έναντι του τάγματος.

Για το αμέσως επόμενο διάστημα η δίωξη της αίρεσης πέρασε στην αρμοδιότητα των επισκόπων, οι οποίοι δεν επέδειξαν τον ίδιο ζήλο. Οι αιρετικοί ξεθάρρεψαν και ο Ιννοκέντιος IV αποτάθηκε και πάλι στους Δομινικανούς για να καλύψουν τις κενές θέσεις στην Languedoc. Τα τοπικά παραρτήματα του τάγματος δεν απάντησαν και ο Ιννοκέντιος στράφηκε στην αδελφότητα του Παρισιού. Ούτε από κει έλαβε απάντηση, γι’ αυτό και πρότεινε τις θέσεις στους Φραγκισκανούς. Πριν λάβει απάντηση πέθανε την ίδια χρονιά. Ο νέος πάπας κλήθηκε να καλύψει τις θέσεις χωρίς υποψηφιότητες. Απαγόρεψε, λοιπόν, την εμπλοκή εξωτερικών παραγόντων στο έργο της Ιεράς Εξέτασης και έστειλε Δομινικανούς από το Παρίσι. Οι νέοι ιεροεξεταστές είχαν στην αρμοδιότητά τους και νέες περιοχές΄ την Albi, το Quercy και την Rouergue. Το 1256 τους έδωσε την δυνατότητα να απαλλάσσουν ο ένας τον άλλο από τις κανονικές υπερβάσεις. Έτσι εξελίχθηκαν σε κάστα εντός του τάγματος.

3. Η προσαρμογή των Καθαρών στις νέες συνθήκες.

Οι συναθροίσεις των Καθαρών αποψιλώθηκαν από την δράση των εσωτερικών πληροφοριοδοτών. Η εκκλησία της Albi ακολούθησε αυτήν της Agen στην καταστροφή, από την πληροφόρηση που παρείχε στους ιεροεξεταστές ένα πολύ σημαντικό στέλεχός της, ο filius Sicard de Lunel. Αυτός είχε ομολογήσει ήδη από τον 1242 και μέχρι το 1244 είχε αναφέρει όλους τους ευγενείς που ήταν συμπαθούντες προς τους Καθαρούς. Για τις επόμενες δεκαετίες ενημέρωνε για κάθε κίνηση των Καθαρών, όντας εν ενεργεία κατά τα φαινόμενα. Η τελευταία πληροφορία γι’ αυτόν χρονολογείται το 1274, όταν βρισκόταν στον πύργο της Ναρβόννης και περιποιόνταν έναν κρατούμενο που αποπειράθηκε ν’ αυτοκτονήσει, χτυπώντας το κεφάλι του στον τοίχο[75]. Για την δική τους ασφάλεια οι Καθαροί ήταν υποχρεωμένοι να περιφέρονται, και αυτό με τον χρόνο γίνονταν δυσχερέστερο, καθώς οι συμπαθούντες εξαφανίζονταν και το κλίμα στρέφονταν εναντίον τους. Φυσικά οι οίκοι και οι τόποι συνάθροισής τους είχαν καταστραφεί ενώ η ασφάλεια προείχε του προσηλυτισμού. Οι αριθμοί τους μειώθηκαν δραματικά, αλλά ακόμη ήταν μακριά από την εξαφάνιση. Η στατιστική των αρχείων της Συλλογής Doat δείχνει ότι για τις δεκαετίες του ’70 και του ’80 η επιβίωση ενός Καθαρού στην Languedoc δεν ήταν ακατόρθωτη.

Όταν οι συνθήκες το επέτρεπαν, Τέλειοι που είχαν καταφύγει στην Λομβαρδία, επέστρεφαν για ν’ αναζωπυρώσουν την αίρεση. Για παράδειγμα ο Guillaume Pagès επέστρεψε από την Λομβαρδία στην ενεργό δράση στις πόλεις Cabardès, Minervois και Carcassonne το διάστημα 1266 έως 1283. Πρόσφερε το consolamentum σε αρκετούς πιστούς, οι οποίοι ήταν σε αναμονή, μεταξύ των οποίων ιππότες, ακόμη και βασιλικοί αξιωματούχοι. Συνελήφθη από τον Jean Penavayre το 1277, αλλά αφέθηκε ελεύθερος διότι ο καστελάνος (αρχηγός της φρουράς του κάστρου) δωροδοκήθηκε με ποσό που ο ίδιος ζήτησε. Ο Robert της Sens, βασιλικός αξιωματούχος στην Carcassonne, εξασφάλιζε ελεύθερη διέλευση και άσυλο στους Καθαρούς για πολλά χρόνια, μέχρι ν’ ανακαλυφθεί η δράση του το 1285 από την Ιερά Εξέταση. Οι Καθαροί προσαρμόστηκαν στα νέα δεδομένα, η δράση του έγινε παρασκηνιακή και βρήκαν τρόπους να ενεργούν εντός των κυβερνητικών κύκλων, προς όφελός τους[76].

Φαίνεται ότι οι Καθαροί μπορούσαν να επηρεάσουν ακόμη και δικαστές. Αναφέρεται η περίπτωση του Gèraud Galhard, βασιλικού δικαστή για τις πόλεις Albi, Minervois και Limoux, Νότιου στην καταγωγή, ο οποίος καταδικάστηκε από την Ιερά Εξέταση, όπως και η γυναίκα του, μετά θάνατον, διότι είχε συμμετάσχει σε μια δολοπλοκία για την κλοπή των αρχείων της Carcassonne. Αποτελέσματα ανακρίσεων έδειχναν ότι είχε παραστεί στο consolamentum του Castel Fabre, πολίτη της Carcassonne, πατέρα δημοτικού συμβούλου της πόλης, ο οποίος ήταν καθολικός ιερέας και Καθαρός Τέλειος ταυτόχρονα, με διασυνδέσεις στους Φραγκισκανούς. Η διαπλοκή είχε προχωρήσει βαθιά στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα, ακόμη έδειχνε να απλώνεται και στους κόλπους της παπικής εκκλησίας. Ο μόνος παράγοντας που επέτρεπε στην Ιερά Εξέταση να φέρνει αποτελέσματα ήταν η ανεξαρτησία της[77].

4 Οι Καθαροί επηρεάζουν τις πολιτικές εξελίξεις μέσω των ανθρώπων τους στην κυβέρνηση.

Ωστόσο η δράση της Ιεράς Εξέτασης περιορίστηκε τη δεκαετία του ’90 , λόγω του επιδιωκόμενου συγκεντρωτισμού της μοναρχίας, με αποκορύφωμα την ένταση στις σχέσεις του Φράγκου βασιλιά Φιλίππου ΙV του Δίκαιου (1285-1314) και του πάπα Βονιφάτιου VIII (1294- 1303). Ο Φράγκος μονάρχης επιδίωξε έναν περιορισμό στις σχέσεις του κράτους του με την εκκλησία και μεταξύ άλλων αποφάσισε την εκδίωξη του κλήρου από την απονομή δικαιοσύνη. Πρόκειται για μια πρώτη απόπειρα διακοπής των σχέσεων του κράτους και της Εκκλησίας.Αυτό δυσχέρανε την λειτουργία της Ιεράς Εξέτασης και το βάρος του αντιαιρετικού αγώνα πέρασε για το εν λόγω διάστημα στα γραφεία των επισκόπων. Όπως θα φανεί από ένα περιστατικό που θα εκτεθεί αμέσως παρακάτω  η συμβολή των διεφθαρμένων από την αίρεση βασιλικών αξιωματούχων δεν ήταν αμελητέα. Με την αποκατάσταση των σχέσεων βασιλιά και πάπα, η Ιερά Εξέταση επαναδραστηριοποιήθηκε το 1299.

Ήδη από τον Απρίλιο του 1297, η σύλληψη τριάντα πολιτών στην Albi από τον εκπρόσωπο του επισκόπου Bernard de Castanet, οδήγησε σε ένταση των σχέσεων μεταξύ πολιτικών και επισκόπου. Οι πρώτοι, επιφανείς πολίτες, έμποροι, νομικοί, βασιλικοί αξιωματούχοι, ήταν όλοι μπλεγμένοι με αποδείξεις, με την αίρεση και ένα δίκτυο συσχετισμών μέσω γάμων και άλλων κοινωνικών και οικονομικών συμβάσεων, τους συνέδεαν ακόμη περισσότερο μεταξύ τους. Οι συλλήψεις δεν ήταν άδικες. Οι συλληφθέντες εκμεταλλευόμενοι τις διασυνδέσεις τους με την βασιλική αυλή έθεσαν αμέσως θέμα αρμοδιότητας του επισκόπου. Οπότε ξεκίνησε ένας πολιτικός αγώνας για την απελευθέρωσή τους με βάση τις πρόσφατες αποφάσεις του βασιλιά να απαλλάξει τον κλήρο από την δικαστική του εξουσία. Οι κατηγορούμενοι κάλεσαν τον Bernard Délicieux, λέκτορα στα ιδρύματα των Φραγκισκανών στην Carcassone και την Albi και εμφανίστηκαν ενώπιον του Φιλίππου. Εν τέλει επεκράτησε η επιθυμία του βασιλιά να εξαλείψει την αίρεση. Εξάλλου ο συμβιβασμός του με τον πάπα έθεσε στο περιθώριο το τοπικό κίνημα κατά της εξουσίας του επισκόπου. Μέτρα πάρθηκαν για την αποκατάσταση της ειρήνης στις πόλεις αυτές, αλλά οι κρατούμενοι δεν ελευθερώθηκαν[78]. Το παραπάνω περιστατικό, ενδεικτικό της παρασκηνιακής δράσης των Καθαρών, δείχνει ότι η επιρροή τους είχε φτάσει σε ανώτερα κυβερνητικά κλιμάκια, αλλά δεν μπορούσε ακόμη να καθορίσει την βασιλική πολιτική. Προοιμιάζει την δράση τους σε μεταγενέστερες εποχές κι εξηγεί γιατί στις περιπτώσεις που η μοναρχία δεν ήταν δυνατόν να χαλιναγωγηθεί και να κατευθυνθεί σύμφωνα με τις επιθυμίες της διαπλοκής, έπρεπε να καταργηθεί ακόμη και με αιματηρές επαναστάσεις.

5. Η διαπλοκή του αιρετικού τμήματος των Φραγκισκανών.

Για την ερμηνεία της συμμετοχής του Φραγκισκανού στην υπεράσπιση των Καθαρών της Languedoc, οφείλουμε να τονίσουμε ότι την εποχή αυτή εσωτερικές ζυμώσεις στο τάγμα οδήγησαν στην δημιουργία φραξιών, μερικές από τις οποίες κρίθηκαν αιρετικές, όπως οι Spirituals και οι Fraticelli (=Μικροί Αδελφοί). Στον διωγμό των τελευταίων αναφέρεται το βιβλίο του Umberto Eco, Το όνομα του ρόδου. Οι Languedociens ξεπλήρωσαν την υποχρέωσή τους απέναντι στους σχισματικούς Φραγκισκανούς λίγα χρόνια μετά, όταν το 1309 οι πολίτες της Ναρβόννης εμφανίστηκαν ενώπιον του Ροβέρτου Ανδεγαυού, βασιλιά της Νάπολης και κόμη της Προβηγκίας, για χάρη των Spirituals της Προβηγκίας και εις μνήμη του αρχηγού τους Pierre-Jean Olivi.

6 Τελευταίες προσυλητιστικές προσπάθειες των Καθαρών.

Στις αρχές του ΙΔ’ αι. την ιστορία των Καθαρών της Languedoc μονοπωλεί η δράση του Pierre Autier στην περιοχή του Foix. Πρόκειται για μια τελευταία προσπάθεια της αίρεσης, να επανακτήσει το παλαιό της εύρος. Η προσπάθεια αυτή απέτυχε, εξαιτίας της αντίδρασης των ιεροεξεταστών Geoffrey d’ Albis[79], Bernard Gui[80] και τέλος του Jacques Fournier[81]. Οι τρεις αυτοί ανακριτές παρήγαγαν τον μεγαλύτερο όγκο αρχείων που έχει φτάσει μέχρι σήμερα.

Ο Pierre Autier ήταν ένας νοτάριος στην Ax-les-Termes. Για την προηγούμενη ζωή του δεν υπάρχουν πολλές πληροφορίες πέραν του ότι ήταν παντρεμένος με κάποια Aladaycis, από την οποία απόκτησε τρεις γιους, ενώ από την εξωσυζυγική σχέση του με την Moneta, αδελφή ενός συναδέλφου του, απέκτησε δύο νόθα παιδιά. Στην ηλικία των πενήντα ετών περίπου, όντας αρκετά ευκατάστατος, ταξίδεψε στην Λομβαρδία, κάπου μεταξύ του 1295-6. Εκεί, μαζί με τον αδελφό του Guillaume έλαβε το consolamentum, στην Cuneo της Piedemont, σπουδαίο εμπορικό κέντρο της εποχής και σταθμό της διαδρομής μεταξύ Languedoc και Λομβαρδίας. Στην πόλη αυτή γνωρίστηκε με τον Bernard Audouy de Montégut-Laragais, έναν από τους γηραιούς Καθαρούς. Μυήθηκε στην νέα του ζωή εντός τριών χρόνων και ταυτόχρονα συναντήθηκε με πολλούς εξόριστους συμπατριώτες του Καθαρούς, όπως ο Pierre Raymond de Saint-Papoul, o Prades Travernier και ο Amiel de Perles. Σύνδεσμος με την πατρίδα του ήταν ο μεγαλύτερος γιος του ο Bon Guillaume. Η ομάδα αυτή επέστρεψε στην Ax το 1299 και ανέλαβε ενεργό προσηλυτιστικό ρόλο, δρώντας κυρίως underground.

Κάποια νύχτα της Μεγάλης Τεσσαρακοστής του 1300, έφτασαν στο σπίτι του αδερφού τους Raymond στην Ax. Τα αρχεία της ανάκρισης του Raymond περιγράφουν την συνάντηση με έμφαση στην χαρά του τελευταίου που έβλεπε την ομάδα. Σύντομα, σχηματίστηκε μια σέκτα, με μέλη γνωστούς και έμπιστους ανθρώπους, όπως ο γαμπρός του Pierre,  Arnaud Teisseyre, σύζυγος της κόρης του, Guillelme. Σημαντικό στοιχείο της επιβίωσης της σέκτας ήταν η μυστικότητα. Προσπάθεια διείσδυσης πληροφοριοδότη αντιμετωπίστηκε με την δολοφονία του τελευταίου από δύο πιστούς. Κάποιος Guillaume Jean προσφέρθηκε να καταδώσει τα μέλη και τις δραστηριότητες της σέκτας στους Δομινικανούς. Η προδοσία έγινε γνωστή. Τα μέλη Pierre d’ Aère και Philippe de Larnat συνάντησαν τον Guillaume ένα βράδυ στην γέφυρα του Alliat και αφού του απέσπασαν ομολογία, τον έριξαν από ένα γκρεμό.Η ηθική αιτιολόγηση της πράξης, από μέλη των Καθαρών γινόταν επί τη βάσει της εντολής του Κυρίου για την κοπή των δένδρων  που δεν φέρουν καλό καρπό, αν και υπήρχαν ενστάσεις διαφωνούντων, όπως της Sibylle Peyre.

Στην προσπάθεια διατήρησης της μυστικότητας, όλες οι δραστηριότητες της σέκτας γίνονταν την νύκτα. Για παράδειγμα η συνάντηση του νεόφυτου Pons Arnaud με τον Autier, έγινε κατά την διάρκεια της νύκτας, μέσω του δολοφόνου Philippe de Larnat στο Quié. Εκεί ο Autier κρύβονταν σε μια υπόγεια αποθήκη σιτηρών των αδελφών de Area. Επίσης κάποια Sibille den Baille διατηρούσε έναν μυστικό εντευκτήριο θάλαμο για τις θρησκευτικές ανάγκες της ομάδας. Το σκοτάδι παρείχε την απαραίτητη κάλυψη για τις μετακινήσεις των μελών. Σε όλη την γνωστή ιστορία των Καθαρών δεν υπάρχει πιο μυστική, πιο σκοτεινή δράση από αυτήν της ομάδας του Autier, υπόδειγμα της μετέπειτα πορείας της αίρεσης. Οι ημερήσιες κινήσεις του Autier και των ανθρώπων του εμφάνιζαν το πρόσχημα των εμπορικών δραστηριοτήτων. Ο Autier παρουσιάζονταν στην κοινωνική ζωή, ως έμπορος των φημισμένων μαχαιριών της Parma. Τα ταξίδια του υποτίθεται ότι γίνονταν για εμπορικούς σκοπούς. Ομοίως, ο Raimond de Saint-Papoul συστήνονταν ως πλανόδιος έμπορος, συνεργάτης του Autier.

Ο έλεγχος υψηλόβαθμων αξιωματούχων μέσω δωροδοκίας ήταν επίσης ζωτικής σημασίας για την επιβίωση της ομάδας. Όταν οι σερίφηδες του κόμη του Foix ήρθαν να ψάξουν το σπίτι της χήρας του Arnaud de Vicdessos Tarascon, Alamande, το μέρος όπου κρύβονταν ο Guillaume Autier, η παρέμβαση του Guillaume Bayard, αξιωματούχου του κόμη, έσωσε τον νεαρό από την σύλληψη.

Η μυστικότητα χαρακτήριζε της ενέργειες της ομάδος, ειδικά στις περιπτώσεις που δεν υπήρχε οικογενειακή συναίνεση για την διενέργεια του consolamentum. Η σύζυγος του Guillaume Autier έπεισε την ετοιμοθάνατη Sibille, σύζυγο του Pierre Pauc στην Ax ότι ο σύζυγός της μπορούσε να της παρέχει την χειροθεσία στο σπίτι της, χωρίς να καταλάβει τίποτα ο διαφωνών Pierre. Έτσι κι έγινε. Ένα βράδυ, την ώρα που ο Pierre κοιμόταν, ο Guillaume τρύπωσε αθόρυβα στην κουζίνα, όπου βρισκόταν η Sibille. Η κατάσταση της αρρώστιας της ήταν τόσο προχωρημένη που δεν μπορούσε να δώσει τις απαραίτητες απαντήσεις και πέθανε χωρίς να λάβει το consolamentum. Το ίδιο συνέβη και στην Savart, ένα χωριό κοντά στην Tarascon. Η κόρη της Menegarde Alibert έφερε τον Guillaume για να δώσει το consolamentum στην ετοιμοθάνατη μητέρας. Η τέλεση έγινε στην κουζίνα, υπό το ταπεινό φως της εστίας, αφού η λάμπα έπρεπε να σβήσει για να κρύψει τα τεκταινόμενα. Σε μια άλλη περίπτωση ο Guillaume μεταμφιέστηκε φορώντας τα ρούχα της θείας του Esclarmonde, για να τρυπώσει σε ένα σπίτι.

Συνήθεια της εποχής ήταν, αν κάποιος ετοιμοθάνατος (ad terminum) το επιθυμούσε, να μεταφέρεται στο νοσοκομείο κάποιου μοναστηριού και να δέχεται τις τελευταίες φροντίδες και προσευχές των μοναχών. Σε αυτή την συνήθεια οι Καθαροί βρήκαν την λύση για ν’ αποφεύγουν τον εντοπισμό, λόγω της τελετουργικής αυτοκτονίας διά της ασιτίας. Έτσι, παρατηρήθηκε το παράδοξο και αντιφατικό φαινόμενο, Καθαροί να πεθαίνουν στα νοσοκομεία των μοναστηριών, εφαρμόζοντας την endure, μια τελετή που ακολουθούσε το consolamentum που λάμβαναν οι ετοιμοθάνατοι. Μια τέτοια καταγεγραμμένη περίπτωση ήταν του Guilhem de Malhorgas, ο οποίος πέθανε στο κιστερκιανό μοναστήρι της Boulbonne.

Για να ξεγελούν την κοινωνία εμφάνιζαν συνήθειες παρόμοιες με των καθολικών, όπως για παράδειγμα συνήθιζαν να σταυρώνουν τον εαυτό τους. Ο Pierre Autier προσπαθούσε να εμφυσήσει στους ακολούθους του διάθεση εμπαιγμού αυτών των συνηθειών. Έλεγε για παράδειγμα ότι το σταύρωμα είναι καλό για να διώχνει τις μύγες το καλοκαίρι. Συνιστούσε, μάλιστα, όταν σταύρωναν το πρόσωπό τους, να λένε: «εδώ είναι το πρόσωπο και εδώ το γένι΄ εδώ το ένα αυτί κι εδώ το άλλο». Όταν κάποιο μέλος παρασύρονταν από την συνήθεια του σταυρώματος χωρίς να παρίσταται ανάγκη θεατρινισμού, επέσυρε τον σαρκασμό των υπολοίπων.

Το κουβάρι του δικτύου των αιρετικών άρχισε να ξεμπλέκει το 1305 και οι δραστηριότητές του να αποκαλύπτονται μέσω προδοσίας. Κάποιος Guillaume-Pierre Cavaillé, μέλος της ομάδας φυλακίστηκε στην Carcassonne. Όσο διάστημα ήταν έγκλειστος κράτησε το στόμα του κλειστό. Όταν αποφυλακίστηκε ζήτησε οικονομική ενίσχυση από τους ομόφρονές του για να ξεπληρώσει μια οφειλή του προς κάποιον φύλακα. Οι φίλοι του αρνήθηκαν να τον βοηθήσουν και ο Cavaillé τους κατέδωσε. Τον Σεπτέμβριο του 1305 συνελήφθηκαν δύο Τέλειοι και ξεκίνησε ανθρωποκυνηγητό για την σύλληψη των αρχηγών της ομάδας. Μέσα σε μια πενταετία συνελήφθηκαν και καταδικάστηκαν στον διά πυρός θάνατο όλα τα υψηλόβαθμα στελέχη΄ οι Peter Raymond, Amiel de Perles, Guillaume Autier, Jacques Autier, Prades Tavernier, Philippe d’ Alayrac, Pons Bayle, Pierre Sans, Raymond Fabre. Ένας από αυτούς ο Sans Mercadier αυτοκτόνησε. Τελικά, ο Pierre Autier συνελήφθη το καλοκαίρι του 1309. Κρατήθηκε και ανακρίθηκε για δέκα ολόκληρους μήνες πριν οδηγηθεί στην πυρά τον Απρίλιο του 1310. Η εκτέλεσή του έγινα στην πλατεία μπροστά από τον καθεδρικό του Αγ. Στεφάνου στην Τουλούζη. Με τις τελευταίες του πνοές επαίρονταν προς το πλήθος, ότι θα μπορούσε να τους προσηλυτίσει όλους αν του δίνονταν η ευκαιρία να κηρύξει δημόσια. Για να ξηλωθεί η σέκτα χρειάστηκαν οι συντονισμένες ενέργειες δύο ικανότατων ιεροεξεταστών, του Geoffrey d’ Ablis στην Carcassonne και του Bernard Gui στην Τουλούζη.

Συνεχιστές του έργου του Autier αναφέρονται δύο Καθαροί, ανάξιοι πολλού σχολιασμού. Ο ένας ήταν ο Pierre Clergue, ένας κληρικός στο Montaillou, το οποίο αποδείχθηκε σφηκοφωλιά. Παρότι, οι πρώτες έρευνες εκεί ξεκίνησαν από τον d’ Ablis, θα χρειαζόταν το ανάστημα του επισκόπου Jacques Fournier της Pamiers, του μετέπειτα πάπα Βενέδικτου XII, για την εξάλειψη της αίρεσης εκεί. Ο Pierre Clerque δεν ήταν τίποτα παραπάνω από έναν προβατόσχημο κληρικό, που εκμεταλλεύονταν την ευπιστία των γυναικών για να τις αποπλανήσει. Τα θύματά του δεν ήταν μόνο Καθαρές αλλά και καθολικές γυναίκες του χωριού. Ο δεύτερος ήταν ο Guillaume Bélibaste που έχει καταγραφεί στην ιστορία των Καθαρών ως δολοφόνος και πόρνος. Δεν χρειάζεται να πούμε κάτι παραπάνω γι’ αυτόν πέραν του ότι τον κατέδωσε ένας από τους ακολούθους του ο Arnold Sicre, ο οποίος έλαβε σημαντική αμοιβή από τον επίσκοπο Jacques Fournier. Εκτελέστηκε το 1321.

7.3.8 Επίλογος Γ’ Μέρους

Σήμερα στην Languedoc παρατηρείται μία προβαλλόμενη αύξηση ενός λαθραίου εθνικού συναισθήματος με βάσει την ιστορία των Καθαρών στην περιοχή. Είναι ένα φαινόμενο ανάλογο του νεοπαγανιστικού εθνικισμού που παρατηρείται και στην Ελλάδα. Το παράδοξο του φαινομένου έγκειται στην χρήση μειονοτικού θρησκευτικού συναισθήματος για τον καθορισμό και τον έλεγχο της εθνικής συνείδησης. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι επιθυμούν να περάσουν στην Langedoc την άποψη ότι είναι η χώρα των Καθαρών.

Αλλά δεν είναι έτσι. Η Languedoc είναι η χώρα που πάλεψε και αντιστάθηκε με όλες της τις δυνάμεις στην βαρβαροκρατία που απλώθηκε στην Ευρώπη μετά την διάλυση του δυτικού τμήματος της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Κράτησε όσο ήταν δυνατό τον αυτόνομο χαρακτήρα της και την πολιτισμική ιδιοσυγκρασία της μέχρι των ΙΓ’ αι. Αυτό που την έκανε να ξεχωρίζει είναι ότι διατήρησε τον ρωμαϊκό χαρακτήρα του πολιτισμού της, χαρακτήρα που στηρίζονταν στον Χριστιανισμό και όχι στον Καθαρισμό. Όταν η Ρώμη υπέκυψε στον Παπισμό, η Languedoc, ως χώρα με γαλατο-ρωμαϊκό πληθυσμό, έχασε την στήριξη που της παρείχε η εθναρχία του ορθόδοξου μέχρι τότε πατριαρχείου. Ο Καθαρισμός εμφανίστηκε μόλις τον ΙΒ’ αι. στον απόηχο της γρηγοριανής μεταρρύθμισης και επωφελήθηκε από την αντίδραση του πληθυσμού στον επιχειρούμενο εκπαπισμό του, στον εκφραγκισμό του. Είχαν προηγηθεί δεκατρείς αιώνες Χριστιανισμού πριν εμφανισθεί ο Καθαρισμός, άρα αν θέλουμε να θέσουμε ορθά την ιστορική αντίληψη, οφείλουμε να παραδεχθούμε ότι ο εθνικός χαρακτήρας του πολιτισμού της Languedoc είναι Χριστιανικός. Δεν είναι ούτε Καθαρός, ούτε Παπικός. Αν θέλουμε να μιλήσουμε με εθνικούς όρους ο πολιτισμός της Languedoc ήταν γαλατο-ρωμαϊκός, με το πρώτο συνθετικό να δίνει έμφαση στον φυλετικό προσδιορισμό και το δεύτερο στον πολιτικό-πολιτισμικό.

Ο νεο-καθαρισμός σήμερα εντάσσεται στο ευρύτερο κίνημα της Νέας Εποχής κι έχει θρησκευτικό χαρακτήρα, άσχετα αν προσπαθεί να εμφανίζεται ως κομμάτι «πατρώας» εθνικής συνείδησης. Το ίδιο συμβαίνει και με τον νεο-παγανισμό. Στην περίπτωση όμως, των νεο-Καθαρών τα πράγματα είναι απλά, διότι ο Καθαρισμός είναι κατά πολύ μεταγενέστερος και σε καμιά περίπτωση δεν μπορεί να διεκδικήσει πατρότητα. Είναι εμφανές ότι η πατρώα θρησκεία στην Languedoc είναι ο Χριστιανισμός και αν η εθνική συνείδηση της περιοχής θέλει να βρει τις ρίζες της επειδή αντιλήφθηκε ότι αυτές δεν βρίσκονται στον Παπισμό, τότε δεν έχει παρά να στραφεί στην Ορθοδοξία.

* * *

[1] Για το κεφάλαιο αυτό χρησιμοποιήθηκε το κεφ. Languedoc, a brief overview, από το βιβλίο της Ann Brandford Townsed, The Cathars of Languedoc as heretics: From the Perspectives of Five Contemporary Scholars, διατριβή επί διδακτορία 2008.

[2] Τα παραδείγματα αυτά προέρχονται από ομολογίες αιρετικών, καταγραμμένες σε έγγραφα της Ιεράς Εξέτασης. Επειδή η παραπομπή σε πηγές μπορεί ν’ αποδειχθεί ανώφελη, θα γίνεται παραπομπή σε βοηθήματα. Τα συγκεκριμένα στο Malcolm Lambert, The Cathars, Blackwell Publishing 1998,  p. 79.

[3] Για το κεφάλαιο αυτό χρησιμοποιήθηκε το κεφ. The Languedoc in 12th century, από το βιβλίο του Michael Consten, The Cathars and the Albigensian Crusade, University of Manchester 1997.

[4] Πρόκειται για τον σύζυγο της Ευδοκίας Κομνηνής, ανιψιάς του Μανουήλ Α’ Κομνηνού, του αυτοκράτορα Κωνσταντινουπόλεως.

[5] Για την πολιτική θεωρία της φεουδαρχίας χρησιμοποιήθηκε το κλασσικό πλέον έργο του Marc Bloch, Η Φεουδαλική Κοινωνία, εκδ. Κάλβος 1987.

[6] Hincmari Remensis Archiepiscopi, De ordine palatii XXI: “Si quid vero tale esset quod leges mundane hoc in suis diffinitionibus statuum non haberent, aut secundum gentilium consuetudinem crudelius sancitum esset, quam Christianitatis reclitudo vel sancta auctoritas merito non consentiret, hoc ad regis mederationem perduceretur, ut ipse cum his qui utramque legem nossent, et Dei magis quam humanarum legume statute metuerent, ita decerneret, ita statueret ut, ubi utrumque servari posset, utrumque servavetur; sin autem, lex saeculi merito compimeretur, justitia Dei conservaretur”, ed. Maurice Prou, Bibliothèque de l’ École des Hautes Études (Paris 1883), 54-56 με γαλλική μετάφραση.

[7] Urbani II Epistola ad Robertum Flandriae comita: “Quod si praetendis hoc ex antique usu in terra tua processisse, seire debes Creatorem tuum dixisse: Ego sum veritas, non autem usus vel consuetude”. PL 151.456C.

Tertulliani Liber De Virginibus Velandis I.2: “Sed dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem cognominavit” CSEL  76(1957), 76. Ο Τερτυλλιανός έγραψε το Περί του καλύμματος των Παρθένων για να στιγματίσει την κακή συνήθεια της εποχής του, οι ανύπαντρες να εισέρχονται στην εκκλησία ακάλυπτες. Ακάλυπτες την εποχή εκείνη κυκλοφορούσαν μόνο οι πόρνες.

[8] David Charles Dougles, William the Conqueror: the norman impact upon England, University of California Press 1964, p. 254.

[9] Gesta Regum Anglorum II.222, ed. Thomas Duffus Hardy, London 1840, vol. 1 p. 375, λατινικό κείμενο. Chronicle of the Kings of England, translated by Rev. John Sharpe, edited by J.A. Giles, London: George Bell and Sons, 1904p.209, αγγλική μετάφραση.

[10] Ματθ. 11.29.

[11] W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, 234.

[12] W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, 231.

[13] Έτσι είναι γραμμένα τα ονόματα στην μετάφραση των W. Wakefield-A. Evans. Στην μετάφραση του Maitland, Facts and Documents Illustrative of the History, Doctrine and Rites of the Ancient Albigenses & Waldenses, London 1832, p. 393 αναφέρονται ως Collant & Colibant. Δεν γνωρίζω την ερμηνεία τους.

[14] W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, 238.

[15] Petri Vallium Sarnaii monachi, Hystoria Albigensis, ed. P. Guébin- E. Lyon, Paris 1926-1939, 3 vols.

[16] http://el.wikipedia.org/wiki/%CE%9D%CE%AF%CE%BA%CE%BF%CF%82_%CE%9A%CE%B1%
CE%B6%CE%B1%CE%BD%CF%84%CE%B6%CE%AC%CE%BA%CE%B7%CF%82

[17] Μια απλή πλοήγηση στο διαδίκτυο με λέξη-κλειδί «sangreal» αρκεί για να καταλάβει ο αναγνώστης τι εννοούμε. Δεν επιθυμούμε να παραθέσουμε διευθύνσεις.

[18] Concilium Touronense can. IV: “ Ut cuncti Albigensium haereticorum consorsium fugiant. In partibus Tolosae damnada haeresis dudum emersit, quae paulatim more cancri ad vicina loca se didiffundens, per Guasconiam et alias provincias quamplurimos jam infecit”. Mansi 21.1177.

[19] Μετάφραση υπάρχει επίσης στο S. R. Maitland, Facts and Documents Illustrative of the History, Doctrine and Rites of the Ancient Albigenses & Waldenses, London 1832, pp. 140-145. Αποσπάσματα στο Χρονικό του Roger of Hoveden.

[20] W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, 238.

[21] Μια πηγή στο Les Actes du Concile Albigeoise de Saint Félix de Caraman, ed. A. Dondaine, Miscellanea Giovanni Mercati V (Studi e Testi CXXV, Rome 1946), pp. 324-355. Αγγλική μετάφραση, Edward Peters, Heresy and Authority, pp. 121-123.

[22] Υπάρχουν δύο απόψεις για το ποια είναι η τέταρτη εκκλησία που συμμετείχε στην σύνοδο από τη Languedoc. Όσοι διαβάζουν στο κείμενο “agenensis” θεωρούν ότι είναι της Agen. Ωστόσο, κάποιοι θεωρούν ότι γράφει “arenensis” (P. Jimenez, Relire la Charte de Niquita, 1. Origine et problématique de la charte, Heresis XXII (1994), pp. 1-26), οπότε καταλήγουν ότι πρόκειται για την Val d’  Aran.

[23] Malcolm Lambert, The Cathars, p. 48.

[24] B. Hamilton, The Cathar Council of S. Félix reconsidered, Archivum Fratrum Praedicatorum 48 (1978), 48-50.

[25] Ed. C. Thouzellier, Une somme anti-Cathare: Le Liber contra Manicheos de Durand de Huesca, Louvain 1964, p. 138 & 210.

[26] Ο Ερρίκος de Marcy εισήλθε στο αβαείο το 1156. Έγινε ηγούμενος του Hautecombe το 1160 και του Κλαιρβώ το 1176, ένα χρόνο πριν την αποστολή. Το 1179 μετά την επιτυχία της αποστολής του έλαβε τον τίτλο του Καρδινάλιου του Albano. Πέθανε το 1188. Βλ. Congar, Henri de Marcy, Studia Anselmiana XLIII, Analecta Monastica 5 (1958), 1-38.

[27] Ο Πέτρος της Πάβια, διετέλεσε δύο φορές παπικός λεγάτος στην Φραγκία, το 1174-1178 και το 1180-1182. Το 1180 έγινε Αρχιεπίσκοπος Bourges. Βλ. Hippolyte Delehaye, Pierre de Pavie, RQH 59 (1891), 5-61.

[28] Στους εκκλησιαστικούς αξιωμτούχους που υπηρέτησαν στην αποστολή ήταν ο Guarin, αρχιεπίσκοπος Bourges (1174-1180), o Pons de Arsac, αρχιεπίσκοπος Ναρβόννης (1162-1181), ο Reginald Fitz-Jocelin επίσκοπος Bath (1174-1191), ο Ιωάννης Δικαιοχέρης επίσκοπος Poitiers (1162-1179). Ο τελευταίος απεκόμισε πλούσια εμπειρία από την επιχείρηση ώστε όταν έγινε αρχιεπίσκοπος Λυών, αντιμετώπισε τον Βάλδο και τους φτωχούληδές του.

[29] Τα δυνατά ονόματα της αποστολής ήταν ο Ραϋμόνδος της Τουλούζης και ο Ραϋμόνδος του Castelnau, γνωστός ως Raymond II υποκόμης Turenne (1143-1190).

[30] Ιερ. 8.17, Εκκλ. 10.11.

[31] Ωσηέ 4.9.

[32] Οι επιστολές του Ερρίκου βρίσκονται στην PL 204.235-242. Επίσης στα Chronica του Ρογήρου του Hovenden, ed. & trnas. Henry T. Riley, London 1853, vol. II pp. 160-161 (το συγκεκριμένο απόσπασμα). Οι επιστολές είναι η πηγή της αντίστοιχης εγγραφής στα Gesta regis enrici secundi Benedicti abbatis, ed. William Stubbs, vol. I pp. 198-200.Σύμφωνα με την πρόσφατη έρευνα το χρονικό παρά τον τίτλο του (Benedicti abbatis) δεν αποδίδεται σε Βενεδικτίνο.

[33] Το όνομά του παραδίνεται στα Gesta regis henrici, ο.π. p. 215.

[34] Για τον Pierre Maurand βλ. J. H. Mundy, Liberty and Political Power in Toulouse, Columbia University Press 1954,  p. 60-62.

[35] Οι πληροφορίες αυτές παρέχονται από τον John Mundy, ο οποίος ανακάλυψε την ομολογία του στα αρχεία του St. Sernin. Βλ. W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, 705-6.

[36] J. H. Mundy, Liberty and Political Power…, p. 270 n. 8.

[37] W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, 198.

[38] Concilium Lateranense III c.XXVII, Mansi 22.231-233.

[39] H. C. Lea, History of the Inquisition, vol. I p. 124˙  Congar, Henri de Marcy, Studia Anselmiana XLIII, Analecta Monastica 5 (1958), 36-38.

[40] Malcolm Lambert, The Cathars, p. 62.

[41] Για τα γεγονότα και τις πηγές M. Roquebert, Un exemple de Catharisme ordianire: Fanjeux, Europe et Occitanie: le pays Cathares, Collection Heresis V (Arques 1995), 169-211.

Για την Esclarmonde βλ. A. Brenon, Les Femmes Cathares, Paris 1992, 139. Για την Φιλίππα, ο.π. σσ. 156, 237. Στην σελίδα 237 γαλλική μετάφραση της πηγής.

[42] Για την συγγραφή αυτού του κεφαλαίου χρησιμοποιήθηκε το αντίστοιχο του Bernard Hamilton, στην New Cambridge Medieval History, vol. 5 pp. 164-181.

[43] L. Kolmer, …ad terrorem multorum: Die Anfänge der Inquisition in Frankreich, Bayreuth University 1992, 83-85. O. Capitani, La repression antiereticale, in Storia dell’  Italia medievale, Rome-Bari 1987, pp. 677-8.

[44] L. Kolmer, Christus als beleidigte Majestät: von dier Lex Quisquis (397) bis zur Dekretale Vergentis (1199), in Papstum, Kirche und Recht, Tübingen 1991, 1-13.

[45] Γενικές γνώσεις στο C. H. Lawrence, The Friars, London-New York 1994.Για τον Δομίνικο S. Tugwell, Notes on the life of Saint Dominic, Archivum Fratrum Praedicatorum 66 (1996), 5-200 & 68 (1998), 5-116.

[46] Του έστειλε τρεις επιστολές στις 17 Νοεμβρίου 1207 (PL 215.1264-7, πριν την δολοφονία του Πέτρου), στις 10 Μαρτίου 1208 (PL 215.1358-9) και στις 3 Φεβρουαρίου 1209 (PL 215.1545).

[47] Ιεραρχικός τίτλος μεταξύ του Μαρκήσιου και του Υποκόμη.

[48] Ο όρκος υπάρχει σε δύο κείμενα, στο Processus negotii Raymundi Comitis Tolosani, PL 216.89-98 και Forma juramenti baronum, PL 216.127-138.

[49] Το χρονικό είναι ανώνυμο. Το όνομα εμφανίζεται στο παλαιότερο γνωστό χειρόγραφο και έγινε δεκτό από την πλειοψηφία των ακαδημαϊκών. Το πρόβλημα είναι η ταυτοποίηση του προσώπου. Ένας γνωστός Gillaume ήταν πρωτοπρεσβύτερος στην εκκλησία της Puylaurens το 1230-1240, και νοτάριος επισκόπων της Τουλούζης. Επίσης συνεργάστηκε με την Ιερά Εξέταση της πόλης. Άλλος ένας γνωστός Guillaume την ίδια εποχή ήταν ο θαλαμηπόλος του κόμη της Τουλουζης, Ραϋμόνδου VI. Και οι τρεις εκδότες του κειμένου, ο Jenn Duvernoy και οι W. A. Sibly – M.D. Sibly, δέχονται ότι πρόκειται για το ίδιο πρόσωπο. Εκδόσεις του χρονικού Jean Duvernoy, Guillaume de Puylaurens, Chronique 1145-1275: Chronica magistri Guillelmi de Podio Laurentii, Paris 1976 (γαλλική μετάφραση) & W. A. Sibly – M.D. Sibly, The Chronicle of William of Puylaurens: the Albigensian crusade and its aftermath, Boydell Press 2003 (αγγλική μετάφραση).

[50] Εννοείται ο υποκόμης Ραϋμόνδος Ι των Trencavel. Ο συντάκτης του Χρονικού σφάλει διότι ο Ραϋμόνδος δολοφονήθηκε στις 15 Οκτωβρίου του 1167 όχι στις 22 Ιουλίου ημέρα εορτής της Αγίας Μαρίας Μαγδαληνής.

[51] W. A. Sibly – M.D. Sibly, The Chronicle…, p.33.

[52] PL 216.137-141: “ribaldi et alii viles et inermes personae, non expectato mandato principum, et civitatem fecerunt insultum…”, αγγλική μετάφραση W. A. Sibly – M.D. Sibly, The Chronicle…, Appendix A, p. 127.

[53] Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum V.21: “Venientes ad civitatem magnam, quae Biders vocatur, in qua plus quam centum millia hominu fuisse dicebantur, obsederunt illam. In quorum aspect haeretici super volume sacri Evangelii mingentes, de muro illud contra Cristianos projecerunt, et sagittis post illud missis clamaverunt: Ecce lex vestra, miseri. Christus vero Evangelii sator iniuriam sibi illatam non reliquit inultam. Nam quidam satellites zelo fidei accensi, leonibus similes, exemplo illorum, de quibus legitur in libro Machabaeorum, scalis appositis, muros intrepid ascenderunt; haeretisque divinitus territis et declinantibus, sequentibus portas aperientes, civitatem obtinuerunt. Cognoscentes ex confessionibus illorum catholicos cum haereticis esse permixtos, dixerunt Abbati: Quid faciemus, domine? Non possumus discerne inter bonos et malos. Timens tam Abbas quam reliqui, ne tantum timore mortis se catholicos simularent, et post ipsorum abcessum iterum ad perfidiam redirent, fertur dixisse: Caedite eos. Novit enim Dominus qui sunt eius”, ed. J. Strange (1851), p. 302. Αγγλική μετάφραση, ed. H. von E. Scott – C.C. Swinton Bland (1929), pp. 345-6.

[54] Διακεκριμένος νομικός της εποχής του και καλός γνώστης του κανονικού δικαίου. Υπό την καθοδήγησή του ολοκληρώθηκε η σύνθεση του Compilatio tertia, μιας συλλογής κανόνων τους οποίους έθεσε σε εφαρμογή ο Ιννοκέντιος ΙΙΙ.

[55] Ed. & trans. P. Guébin-H. Maisonneuve, Histoire albigeoise, 3 vols Paris 1951, vol. 1 p.117.

[56] Concilium Lateranense IV, c. III De haereticis, Mansi 22.986-990.

[57] Colin Morris, Papal Monarchy: Western Church from 1050 to 1250, Oxford History of the Christian Church 1991, p. 562-564.

[58] H. C. Lea, History of the Inquisition, vol. I p. 316-7.

[59] Αγγλική μετάφραση του χρονικού στο Walter Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France 1100-1250, University of California Press  1974, Appendix C, 207-236. Γαλλική μετάφραση Jean Duvernoy, Chronique de Guillaume Pelhisson, Toulouse 1958. Λατινικό κείμενο ed. Célestin Douais, Les Sources de l’  histoire de l’ Inquisition dans le Midi de la France au XIIIe et XIVe siècles, Paris 1881, 81-118.

[60] Ωστόσο ο αναγνώστης που ενδιαφέρεται να την διαβάσει μπορεί να την βρει στο έργο του William Pelhisson, στα προηγούμενα βιβλία, είτε στο Stephen O’ Shea, The perfect heresy, London 2000, pp. 191-193 ή στην διεύθυνση http://stephenosheaonline.com/book-tph-ex2.html

[61] Για τα γεγονότα C. Devic-J. Vaissete, Histoire générale de Languedoc, 16 vols Toulouse 1872-1904.

[62] Το Montségur έχει γίνει σύμβολο για τους νέο-Καθαρούς της εποχής μας και γίνεται προσπάθεια ν’ αναδειχθεί σε μνημείο εθνικής ανεξαρτησίας του Νότου της Γαλλίας, άσχετα αν δεν έχει την απαραίτητη ιστορική κάλυψη για κάτι τέτοιο. Ετήσιες συναντήσεις νέο-εποχίτικων ομάδων με πνευματιστικά και άλλα happenings δίνουν ένα στίγμα που αν και διαφέρει από το πνεύμα του τότε Καθαρισμού, ωστόσο μαρτυρά ευθαρσώς για τις γνωστικές και μανιχαϊστικές ρίζες του, θυμίζοντας ότι η διαμόρφωση μια εθνικής συνείδησης δεν είναι άμοιρη θρησκευτικής χροιάς, απλώς στην περίπτωση πρόκειται για λάθος θρησκευτικότητα. Πάντως, δεν είναι δικιά μας δουλειά να υποδείξουμε στους παπικούς την υποχρέωσή τους για την υπεράσπιση της ιστορικής ακρίβειας. Αυτό που θα υποστούν στην περιοχή θα είναι η ρεβάνς για τα δικά τους εγκλήματα έναντι της αλήθειας.

[63] Για την σφαγή της Avignonet παραπέμπουμε στο Yves Dossat, Le Massacre d’ Avignonet, Cahiers de Fanjeaux: La Credo, la Morale et l’  Inquisition 6 (1971), 343-359.

[64] Το περιστατικό από W. Wakefield, Heretics and Inquisitors: The Case of Auriac and Cambiac, Journal of Medieval History 12 (1986), 233.

[65] Στο βιβλίο Montségur, temple et fortresse des Cathares d’ Occitanie, Grenoble 1967.

[66] Η θέση του Niel διατυπώθηκε αρχικά στο Montségur, la montagne inspirée (Paris, 1954), γι’ αυτό και η αναίρεση χρονολογείται το 1960, πριν από το Montségur, temple et fortresse des Cathares d’ Occitanie. Στο τελευταίο επανέλαβε εν εκτάσει την θεωρία του παρά την αναίρεση και η νέα δημοσίευση προκάλεσε τις απαντήσεις στα άρθρα της Αρχαιολογίας του 1967.

[67] W. Wakefield-A. Evans, Heresies in the High Middle Ages, 337.

[68] Y. Dossat, Un figure d’ inquisiteur, Bernard de Caux, Cahiers de Fanjeaux 6 (1971), pp. 253-72.

[69] Το περιστατικό στο Malcolm Lambert, The Cathars,… p.151.

[70] Ο. π.

[71] Y. Dossat, Les Crises de l’ Inquisition  toulousaine au XIII siècle (1233-1273), Bordeaux 1959, 243.

[72] Walter Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France…, p. 192 n.7.

[73] Αρχεία της Ιεράς Εξέτασης της υπό εξέταση περιόδου υπάρχου στην Συλλογή Doat, τόμοι XXI-XXVI & XXXI-XXXII στην Εθνική Βιβλιοθήκη στο Παρίσι. Επίσης στην Δημοτική Βιβλιοθήκη της Τουλούζης, το χειρόγραφο 609, αντίγραφο του 1260.

[74] Walter Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France…, pp. 186-7.

[75] Malcolm Lambert, The Cathars,… p.221.

[76] Ο. π. σελ. 224-5.

[77] Ο.π. σελ. 225.

[78] Ο. π. σελ. 226-7 & B. Hauréau, Bernard Délicieux et l’ Inquisition albigeoise, 1300-1320, Paris 1877.

[79] A. Pales-Gobilliard, L’ Inquisiteur Geoffrey d’ Albis et les Cathares du comté de Foix (1308-1309), Paris 1984 (κείμενο των αρχείων και γαλλική μετάφραση σσ. 1-77).

[80] P. van Limborch, Historia inquisitionis cui subiungitur Liber Sententarium inquisitionis Tholosanae ab anno Christi MCCCVII ad annum MCCCXII, Amsterdam 1692. C. Douais, Practica inquisitionis haereticae pravitatis, Paris 1886.

[81] Ed. J. Duvernoy, Le Registre d’ Inquisition de Jacques Fournier (1318-1325), λατινικό κείμενο  Ι-ΙΙΙ Toulouse 1965, γαλλική μετάφραση του ιδίου Paris, La Haye 1978. Για τον Jacques βλ. σχ. J. Paul, Jacques Fournier inquisiteur, Cahiers Fanjeaux 26, 39-67.

Πηγή: Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου